[摘" " 要] 傳統(tǒng)文化與國家治理行為之間的關(guān)系考察不是一個新鮮議題，諸多研究對此有所涉及。和合文化與現(xiàn)代國家治理之間的勾連關(guān)系，主要從兩個方面展開，一是對和合文化的內(nèi)涵和方法論進(jìn)行解構(gòu)，二是對和合文化之于國家治理的意義進(jìn)行厘析。對待和合文化，秉持理性派的視角，既不盲目推崇也不過分否定，而是以其內(nèi)涵的“原教旨”解讀作為切入口。和合文化與現(xiàn)代國家治理之間在“人”這一議題上形成了顯著的交集，如和合文化中的“人和”與當(dāng)代國家治理中的“人民至上”，二者均重視“人”的主體性存在。和合文化與現(xiàn)代國家治理都未漠視天與人的關(guān)系探討，和合文化中一個核心體現(xiàn)是“天人合一”，當(dāng)下國家治理中的“兩山論”正是對“天人合一”精神的延續(xù)。在國與國之間的關(guān)系上，和合文化中的“協(xié)和萬邦”與當(dāng)代國家治理中的“人類命運共同體”思想亦形成明顯的互通性。

[關(guān)鍵詞] 中國傳統(tǒng)文化；人本思想；國家治理；生態(tài)治理；人類命運共同體

[中圖分類號] G122；D630" [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A" [文章編號] 1002-8129（2024）05-0076-08

一、問題提出

1990年12月，在題為《人的研究在中國——個人的經(jīng)歷》演講中，費孝通先生提出“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”十六字箴言，旨在回答不同國家、民族與文化之間的相處之道。其中，“美美與共”的要義是在尊重其他民族文化的基礎(chǔ)上，秉持一種欣賞的態(tài)度與其他民族及文化進(jìn)行交流，在交流中實現(xiàn)各自的成長，形成有機(jī)的共同存在。從“各美其美”到“天下大同”，是一個由淺入深、執(zhí)因索果的過程，所關(guān)注的是在異質(zhì)化的多方互動中謀求一種“融突”狀態(tài)。實際上，“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”暗含著“和合文化”的基本意蘊(yùn)，或者說是后者的一種簡版概括。

作為中國傳統(tǒng)文化的重要一維，對于和合文化，學(xué)界的認(rèn)識褒貶不一，整體來說，主要形成三股聲音，即推崇派、否定派以及理性派。在推崇派看來，和合的內(nèi)涵無所不包，滲透于社會各個領(lǐng)域，和合既是宇宙精神，又是道德精神，是天道與人道合一的精神[1]。與之截然相反，否定派對于和合的地位秉持懷疑的態(tài)度，認(rèn)為和合文化在學(xué)理上存在進(jìn)一步商榷的地方[2]。在推崇派與否定派之外或兩者之間，理性派則認(rèn)為對于和合文化，沒必要賦予過多的哲學(xué)意味，在內(nèi)涵上進(jìn)行理性解讀即可，認(rèn)為和合就是兩個不同要素進(jìn)行相互作用、相互結(jié)合的現(xiàn)象、狀態(tài)與過程[3]。盡管學(xué)界對于和合文化的認(rèn)識存在爭議，客觀而論，就和合文化對中國政治社會所產(chǎn)生的正向影響而言，著實存在值得肯定之處。對于這一點，現(xiàn)有研究成果可謂汗牛充棟。例如，大量研究把和合文化理解為中國協(xié)商民主成長的重要文化基礎(chǔ)。

秉持理性解讀這一原則，本研究特意把和合文化引入到現(xiàn)代國家治理場域中。和合文化是中國本土的資源培植與供給，其與中國的國家治理行動之間能否產(chǎn)生炫彩靚麗的“火花”？和合文化的作用在現(xiàn)代國家治理中是如何展開和彰顯的？攜著以上疑問，本研究在對和合文化進(jìn)行方法論或工具論維度考證的基礎(chǔ)上，就其對國家治理所產(chǎn)生的實踐意義進(jìn)行厘析。為了體現(xiàn)本研究的時代性和現(xiàn)實性，針對國家治理的實踐，本研究主要選取新時代以來我國最新的戰(zhàn)略與主張，整體思路主要從三個向度進(jìn)行分析：一是和合文化的人本觀與“人民至上”主張；二是和合文化的天人觀與“綠水青山就是金山銀山”主張；三是和合文化的邦交觀與“人類命運共同體”主張。

二、和合文化的內(nèi)涵解析：龢、和與和合

在張立文看來，“和合是指自然、社會、人際、心靈、文明中諸多形相和無形相的相互沖突、融合，與在沖突、融合的動態(tài)變易過程中諸多形相和無形相和合為新結(jié)構(gòu)方式、新事物、新生命的總和”[4] 58。從費孝通先生的“十六字”箴言和張立文對“和合”的解讀可知，對于和合文化，差異以及差異的處置是核心內(nèi)容，在差異面前，和合文化不主張“水火不容”的零和思維，而是強(qiáng)調(diào)在沖突或不一中尋求可能的和平的融合方式，進(jìn)而改變不同要素之間的舊狀態(tài)、衍生新方式。

（一）從“龢”到“和”：字形變遷中的意涵解讀與拓展

“龢”是“和”的一種甲骨文式書寫，與“和”是古今異體字。對于“龢”，早期對其的解讀主要分成樂與食兩個理路。這里以樂為中心展開闡述，“龢”是一個形聲字，“禾”是讀音，“龠”指代一種樂器，《說文解字》中對“龠”注釋為“樂之竹管，三孔，以和眾聲”，“大笙謂之巢，小者謂之龢”（《爾雅·釋樂》）。解構(gòu)“龠”的字形本身，主要包括以下元素，即人、一、口、口、口以及冊。對“人”的理解很簡單，代表“樂手”本身，“口”則是樂器的孔數(shù)，數(shù)量上是三個或者更多，也可以指多種管樂，“冊”則是一種記錄載體，在這里代指“樂譜”，“一”則有多種指代可能，指的是一個人或一首曲子。連在一起，則可把“龠”理解為一個人遵照樂譜內(nèi)容吹三孔的小笙或者指多個人共同吹奏一首曲子。無論是一個人還是多個人組成的樂隊，執(zhí)三孔的笙還是多種樂器都要發(fā)出彼此協(xié)調(diào)的聲音，這樣才會形成美妙的旋律，才會謂之“龢”，即“和聲”[5]。

把“和”帶出感官的最早推動者是史伯。史伯關(guān)于“和”的最核心觀點是提出了“和實生物，同則不繼”，正所謂“去和而取同，夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄”（《國語·鄭語》）。在史伯所言中，“以他平他謂之和”是對“和”的一般性概括。其中，“他”指的是異質(zhì)性的事物，呈現(xiàn)出多樣迥異的特征，彼此之間呈分離之狀但并未脫離一個系統(tǒng)。與“他”不同，“平”的意蘊(yùn)指的是不同要素在分離之際具有相互勾連的機(jī)制產(chǎn)生，這是在異質(zhì)中實現(xiàn)共存共融的關(guān)系。是故，“以他平他”是這樣一個過程，不同事物或要素之間既具有分殊之狀，又會形成相輔相成的互存共融之勢，進(jìn)而會孕育一種新的結(jié)構(gòu)形式即“和”。對于“和”的反方向，顧名思義，就是缺乏異質(zhì)和共融的過程，而是簡單地表現(xiàn)為“一”。例如，音樂只有一個音調(diào)時，聽起來就會缺乏“合鳴”之趣，這便可謂之“不和”的一種形式。

（二）和與合的疊加使用及基本釋義

殷周時期，“和”與“合”是相互分離使用的，被賦予各自的含義，“和”在使用上有樂之美、聲之諧之意，“合”則有上下唇合攏之述，恰如《說文解字》所云，“合，合口也”。“和”與“合”均強(qiáng)調(diào)異質(zhì)的存在，不同要素之間的差異或分殊是二者共同關(guān)注的要點，細(xì)微的區(qū)別主要體現(xiàn)在“和”對異質(zhì)的邊界要求更加寬泛，一般而言，“合”的適應(yīng)空間更傾向于在相互對立的關(guān)系處理中，例如上下、陰陽以及男女等。換言之，屬于“合”范疇的往往歸屬于“和”，“合”在使用上是“和”的子概念。“合”的意蘊(yùn)展開在對立關(guān)系上體現(xiàn)在諸多方面，尤其是在促進(jìn)孕育新事物上，與之相關(guān)的表述甚多，例如，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”（《荀子·禮論》）。在這里，“合”是作為一個工具，具有合成新事物的功能，在一對相互對立的關(guān)系中通過“合”的過程，來實現(xiàn)新事物的產(chǎn)生這一結(jié)果。雖然“和”與“合”存在略微不同，不過次不掩主，二者所具有的融合與交合的屬性使得它們時常交互出場，二者的聯(lián)用充斥著“對立統(tǒng)一”的辯證關(guān)系。對此，程思遠(yuǎn)就認(rèn)為“和”與“合”的疊加使用是一個充滿辯證法的實踐，在這一過程中，突出強(qiáng)調(diào)了不同事物或因素之間呈現(xiàn)出兩種并存的關(guān)系，既相互分殊又彼此緊密聯(lián)合，這是對中華民族的辯證思想和系統(tǒng)觀念的生動體現(xiàn)[6]。在張岱年看來，“‘和合’一詞起源甚早，用兩個字表示，稱為‘和合’；用一字表示，則稱為‘和’ ”[7]。是故，“可以用具有哲學(xué)意義的‘和’解釋和合”[8] 73。

“商契能和合五教，以保于百姓者也”（《國語·鄭語》）被認(rèn)為是“和”與“合”最早的組合使用。在這里，“商契”是人名，被認(rèn)為是商之得姓始祖，帝嚳之子，堯帝同父異母的弟弟，“五教”指的是父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，故這一句話的意涵是商契能夠把父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五個品質(zhì)有效實踐于社會之中，使得所涉及的主體相互和諧，進(jìn)而促使百姓安居樂業(yè)。這里“和合”被賦予日常倫理關(guān)系的規(guī)范意義，“和合”具有融合之意。管子是較早對“和合”進(jìn)行整體表述的思想家，管子對“和合”的闡述中呈現(xiàn)出鮮明的治國強(qiáng)國意圖，這也是諸侯爭霸這一特殊背景所締造的。管子指出，“畜之以道，則民和，養(yǎng)之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯。諧輯以悉，莫之能傷”（《管子·兵法》），這一表述的整體意涵在于按照合理有度的法則來對民眾進(jìn)行管理會有利于形成和平共處的關(guān)系，體恤民眾、善待民眾則有利于彼此融合互助，進(jìn)而形成穩(wěn)定團(tuán)結(jié)的內(nèi)部關(guān)系。在“和合”狀態(tài)均能實現(xiàn)的前提下，在這樣的國家與社會結(jié)構(gòu)中，不會忌憚外部的傷害。換言之，以與民相處為主要內(nèi)容的“和合”狀態(tài)為實現(xiàn)強(qiáng)兵富民奠定有利前置條件，進(jìn)而在抵御外敵中變得有力、有利和有理。

三、和合文化的人本觀與“人民至上”主張

“以人為本”的主張在中西方話語中并不鮮見。在西方世界，相信對于許多人而言，希臘著名智者普羅泰戈拉 （Protagoras）那句名言“人是萬物的尺度”并不陌生。在馬恩經(jīng)典話語中，“以人為本”的理念亦有所體現(xiàn)，馬克思恩格斯對于人在歷史過程中的重要價值予以肯定，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[9] 67。在中國傳統(tǒng)文化中，“以人為本”的主張多如牛毛、層出不窮，例如，孔子主張“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》），孟子主張“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”（《孟子·滕文公上》）。孔子、孟子對“以人為本”的關(guān)注主要是從“為民賦利”的角度來加以闡釋，易言之，對于君主而言，欲實現(xiàn)長治久安，應(yīng)盡力為民創(chuàng)造安穩(wěn)的謀生環(huán)境，并設(shè)法為其增利創(chuàng)造條件。

和合文化對人本的關(guān)注是以對“人”的重視為起點。當(dāng)然，對“人”的重視更是有一個宏觀的文化和意識背景，并非僅是和合文化的原生創(chuàng)制。例如，荀子曾經(jīng)對天、地、人三者的關(guān)系進(jìn)行描述，“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王》），言下之意在于人是天地人中最為貴重和最為中心的。和合文化對“人”的重視，可以從兩個維度得以捕獲：一是對“人和”的強(qiáng)調(diào)；二是張立文和合學(xué)對“意義世界”的拔高。在“人和”之維，管子和孟子的觀點最具有代表性，管子提出“和合故能習(xí)，習(xí)故能偕，偕習(xí)以悉，莫之能傷也”（《管子·幼官》）；孟子則提出一句耳熟能詳?shù)摹疤鞎r不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》）話語。管子這句話的意涵在于把“和合”視為民眾德性的直接體現(xiàn)，民眾只有習(xí)得“和合”，方能產(chǎn)生“誰也傷害不了”的強(qiáng)大能量。孟子的觀點則更加直接和彰彰，通過天、地、人的層次化對比，來凸顯“人和”在其中的重要意義。無論是管子還是孟子，均把“人和”當(dāng)作實現(xiàn)成就的重要依據(jù)，“人和”在，事竟成。至于“意義世界”之維，和合學(xué)的建構(gòu)是以“三世界說”作為總體構(gòu)想，與生存世界（地）、可能世界（天）相比，意義世界（人）是處于中心點位置，人一旦闕如，生存世界與可能生存就會失去意義。易言之，在整個和合學(xué)建構(gòu)過程中，人是其中的核心所在，和合學(xué)的意義是來自于人的賦予。

和合文化的人本主張在中國共產(chǎn)黨的治國理政話語與行動中亦有所體現(xiàn)。中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的革命之所以能夠成功，一個重要密碼在于“依靠人民群眾”。以淮海戰(zhàn)役來說，淮海戰(zhàn)役之所以取得勝利，人民群眾的支持不可或缺，“僅僅在魯西南、渤海和膠東地區(qū)，1948-1949年間，人民群眾就為前線做鞋700余萬雙，軍襪200余萬雙”[10]。革命取得勝利后，中國共產(chǎn)黨在建設(shè)國家政權(quán)的征途中始終未忽視“人民的力量”，并把“以人為本”當(dāng)作黨治國理政的一大遵循。2020年全國兩會期間，習(xí)近平在參加內(nèi)蒙古代表團(tuán)審議時強(qiáng)調(diào)“必須堅持人民至上、緊緊依靠人民、不斷造福人民、牢牢植根人民，并落實到各項決策部署和實際工作之中”，這是對“以人為本”思想的進(jìn)一步演繹和升華。對于“人民至上”的意涵釋義，主要包括“人民地位至上”“人民權(quán)力至上”“人民利益至上”“人民標(biāo)準(zhǔn)至上”[11]。地位、權(quán)力、利益、標(biāo)準(zhǔn)，這些表述各有側(cè)重，就其“靈魂”和背后的本質(zhì)而言，都是要求黨在治國理政過程中重視人民，要把人民的期待與訴求付諸改革發(fā)展的共和國偉業(yè)之中。正如黨的二十大報告所言，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民打江山、守江山，守的是人民的心。

從傳統(tǒng)文化中“因民之所利而利之”到和合文化對“人和”的重視，再到中國共產(chǎn)黨的“人民至上”主張，進(jìn)行轉(zhuǎn)換的一個基本邏輯在于對“人”的重視。“人是歷史的創(chuàng)造者”，這句再熟悉不過的歷史唯物主義表述，在傳統(tǒng)文化、和合文化以及中國共產(chǎn)黨的治國理政話語與行動中都得到了驗證。而對于本部分研究的關(guān)注點“和合文化”與“人民至上”之間的勾連機(jī)制，也在這一維度得以證明。中國共產(chǎn)黨與和合文化對“人”的重視如出一轍，不僅在話語主張上，在治國實踐中也在不折不扣地踐行。換一個角度來說，“人民至上”其實也暗含著一定的“人和”邏輯，表現(xiàn)在以“人民至上”為行動邏輯的黨和政府發(fā)起“政府與人民之和”以及政府為“人和”的產(chǎn)生提供外部性保障。簡單來說，黨和政府發(fā)起“政府與人民之和”主要指的是國家權(quán)力與人民權(quán)利之間建立起良性的耦合互動關(guān)系，國家的努力與人民的期待之間具有高度的一致性，政府“善政”“善治”，人民對政府的作為表現(xiàn)出較為滿意和信任的態(tài)度。與前者相比，政府為“人和”的產(chǎn)生提供的外部性保障在外延上相對較小，屬于前者的范疇，主要側(cè)重于強(qiáng)調(diào)政府在創(chuàng)建互利、信任、文明、合作、團(tuán)結(jié)、友善、和諧的社會主體關(guān)系建構(gòu)上的作為，為此，整體上顯然要從文化、政制以及行動框架上進(jìn)行突破。

四、和合文化的天人觀與“綠水青山就是金山銀山”主張

天人觀的內(nèi)容是天與人的關(guān)系，關(guān)于二者的關(guān)系厘定，中國傳統(tǒng)文化中有豐富的積淀。例如，“‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”（《周易·乾卦·文言》）；“知天之所為，知人之所為者，至矣”（《莊子·大宗師》）；“天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之”（《國語·越語》）。其中，“天人合一”是出場頻率最高的表述之一，“天人合一”也是和合文化中較為重要的一個維度。對于“天人合一”在中華傳統(tǒng)文化中的地位，錢穆尤為推崇，在其暮年，以口述方式撰寫的遺作《中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》，對“天人合一”進(jìn)行重新的認(rèn)識與釋義，“中國文化中，‘天人合一’觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始徹悟此一觀念實是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”[12]。在這篇文章中，錢穆認(rèn)為與西方文化衰落后未復(fù)興相比，中華文化始終延綿不斷，一個重要根由在于中華文化自古就不違背天命，不違背自然，又能與天命融為一體。由錢穆之言論可知悉，對于“天人合一”中“天”的理解，自然是他的一個趨向。實際上，把天與自然對等起來，季羨林也有這一認(rèn)識，“我沒有哲學(xué)家精細(xì)的頭腦，我把‘天’簡化為大家都能理解的大自然。我相信這八九不離十，離開真理不會十萬八千里”[13]。

在和合文化中，對“天人合一”的理解，一個重要的維度就是人與自然的關(guān)系。簡單來說，“天人合一”的要義在于人與自然的和合相處，人與自然的關(guān)系呈現(xiàn)出兩面性且辯證統(tǒng)一，既具有沖突發(fā)生的一面，又具有“融突”的意識和機(jī)制。在“天人合一”理念的規(guī)制下，在自然面前，人類既不能軟弱退縮，表現(xiàn)出畏懼自然就是屈服于自然的姿態(tài)，也不能肆意妄為，把“人定勝天”作為終極追求，正確的選擇應(yīng)是秉持荀子所言的“從天而頌之，孰與制天命而用之”（《荀子·天論》），在尊重和掌握自然規(guī)律的前提下，加以利用。這一點，與張岱年所言一致，“一種全面的觀點，既要改造自然，也要順應(yīng)自然，應(yīng)調(diào)整自然使其符合人類的愿望，既不屈服于自然，也不破壞自然。以天人相互協(xié)調(diào)為理想。應(yīng)該肯定這種學(xué)說確有很高的價值”[14]。

黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央在帶領(lǐng)全國人民朝著實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的光明彼岸前進(jìn)的征程中，在推動經(jīng)濟(jì)高質(zhì)量發(fā)展的同時，將人與自然“天人合一”關(guān)系擺在國家發(fā)展戰(zhàn)略的重要位置，一個重要體現(xiàn)就是“綠水青山就是金山銀山”理念的提出并于2017年10月將“樹立和踐行綠水青山就是金山銀山的理念”寫入黨的十九大報告。黨的二十大報告進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)必須牢固樹立和踐行綠水青山就是金山銀山的理念，站在人與自然和諧共生的高度謀劃發(fā)展?！皟缮秸摗敝邪岛粚﹃P(guān)系，即“綠水青山”與“金山銀山”，前者寓意自然，后者則指的是“發(fā)展”，自然與發(fā)展之間密切對接和轉(zhuǎn)換起來。之所以如此，是由于這一轉(zhuǎn)換過程蘊(yùn)含著一種發(fā)展理念，即綠色發(fā)展。“兩山論”框架下，人類要摒棄“人類中心者”所主張的“人對自然沒有任何義務(wù)”的觀念，選擇與自然和諧相處之道，承擔(dān)不可缺席的守護(hù)之責(zé)，探賾人類的需求與自然的反饋之間的平衡點。為此，踐行“兩山論”，各級政府要一改過去唯GDP數(shù)據(jù)不惜“染上黑色的烙印”，努力探索以有效保護(hù)大自然為前提的綠色GDP之路，嚴(yán)守“底線”與“紅線”。無論經(jīng)濟(jì)如何發(fā)展，變的是對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的這一核心軸的注意力分配，不變的則是對待自然的態(tài)度，形成以長遠(yuǎn)、可持續(xù)發(fā)展為基本遵循的新時代人與自然之和諧、共生關(guān)系。

五、和合文化的邦交觀與“人類命運共同體”主張

在和合文化中，關(guān)于邦交觀，最為人熟知的是“協(xié)和萬邦”這一表述?！皡f(xié)和萬邦”原文出處是《尚書·堯典》，完整表述是“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍”。其大意是對堯功績的頌揚(yáng)，堯具有杰出的美德，有能力讓家庭家族親密互通。在此基礎(chǔ)上，對百官進(jìn)行甄選，使他們各守其責(zé)，進(jìn)而推動各“國”之間協(xié)調(diào)和睦相處，由此帶來的裨益就是百姓生活因此而產(chǎn)生變化，百姓安得其所、各安天命。由上可見，這一表述具有因果關(guān)系，因為有堯的個人美德在先，能夠?qū)崿F(xiàn)家庭家族和睦，再加上優(yōu)秀治理者的配合，因而推動各“國”協(xié)和相處，最后的受益者是整個社會。值得注意的是，這里所言的“萬邦”或“國”與當(dāng)下所言的民族國家并不是一個概念，“萬邦”實際上是以部落聯(lián)盟的方式存在，是故，協(xié)和萬邦在內(nèi)容上指的是部落之間的協(xié)和之道。作為一個邦交理念，“協(xié)和萬邦”的影響尤為深遠(yuǎn)?！皡f(xié)和萬邦”的文化基因塑造了中華民族珍惜和平、反對窮兵黷武的行動理性，這一點與西方列強(qiáng)的“大國崛起”之路形成鮮明對比。在“協(xié)和萬邦”、講“王道”思維的影響下，歷史賡續(xù)之中的華夏民族在處理外邦關(guān)系時，往往會選擇睦鄰之策，“唐朝以降至清朝，‘中國’與鄰近‘中小國家按王道原則形成了以結(jié)盟、和親、贈禮、通商為主的交往模式”[15]。

“協(xié)和萬邦”理念在當(dāng)前的國家治理中同樣亦有延續(xù)，一個重要體現(xiàn)就是“人類命運共同體”理念的提出，“這不僅重塑了全球治理體系的世界觀和方法論，還為變革全球治理體系、構(gòu)建全球公平正義新秩序提供了全新選擇”[16]。2015年11月7日，習(xí)近平在新加坡國立大學(xué)發(fā)表題為《深化合作伙伴關(guān)系 共建亞洲美好家園》的演講中指出，“和平發(fā)展思想是中華文化的內(nèi)在基因，講信修睦、協(xié)和萬邦是中國周邊外交的基本內(nèi)涵”。黨的十九大報告把“堅持推動構(gòu)建人類命運共同體”列為新時代堅持和發(fā)展中國特色社會主義的十四個基本方略之一，黨的二十大報告提出推動構(gòu)建人類命運共同體是中國式現(xiàn)代化的本質(zhì)要求所在，便足以彰顯其在國家總體治理格局中的地位。作為全球治理中國方案的“人類命運共同體”，一個基本認(rèn)識是人類社會、不同民族國家基于共同的利益形成相互合作、相互依賴的“同呼吸、共命運”式共同體關(guān)系，和平、尊重與共贏是其不可缺少的底色?！叭祟惷\共同體”理念的提出，旨在回應(yīng)和解決人類社會共同面臨的時代難題，概括起來就是和平赤字、信任赤字、發(fā)展赤字、治理赤字[17]，這些問題事關(guān)人類社會的存續(xù)，任何國家皆難以脫身于外。以破解“信任赤字”來說，“人類命運共同體”倡導(dǎo)建立“互相尊重”“互相對話”“互相協(xié)商”的共同體機(jī)制，強(qiáng)調(diào)在平等的基礎(chǔ)上，通過對話來消解國家與國家之間的壁壘與隔閡，進(jìn)而在互通有無、信息對稱的語境下實現(xiàn)各方利益最大公約數(shù)的產(chǎn)生。

六、結(jié)語

文化與制度、行為之間存在著密切的勾連關(guān)系，受到廣泛認(rèn)同。遵循文化與制度、行為之間的關(guān)系，本研究探討了傳統(tǒng)文化中的和合文化與現(xiàn)代國家治理之間的耦合關(guān)系。通過分析，得出以下兩點結(jié)論和啟示：

一是和合文化是中華傳統(tǒng)文化中的重要一維，具有歷時性。這一歷時性主要體現(xiàn)在與之存在密切關(guān)聯(lián)同時又有所分殊的“和”的表述之中，“和”與“和合”在理解上具有一致性?！昂汀钡恼J(rèn)識經(jīng)歷由樂、食到治國理政這樣一個變遷軌跡，史伯在勸諫君主時對“和實生物，同則不繼”這一觀點的深刻辨析正是把“和”引申到治國理政之上的生動體現(xiàn)。雖然“和”與“合”都具有強(qiáng)調(diào)差異與融合的一面，與“和”相比，“合”在內(nèi)涵與表述邊界上更加收縮，較為強(qiáng)調(diào)具有沖突、對立、矛盾關(guān)系的存在?！昂汀迸c“合”的疊加使用，賦予了更多的哲學(xué)、辯證意涵。值得一提的是，“和合”并非一個新鮮的概念，它最早出現(xiàn)于《國語·鄭語》中，存在于“商契能和合五教，以保于百姓者也”這一表述中。

二是和合文化具有現(xiàn)代性，與現(xiàn)代國家治理之間存在著積極的互動關(guān)系。這里的現(xiàn)代性主要是從國家治理的維度進(jìn)行考量，把和合文化植入新時代以來的治國理政時空之中，考察和合文化在演繹和變遷的過程中與當(dāng)下國家治理之間所發(fā)生的正向刺激及聯(lián)系。通過分析，本研究主要得到三個具有代表性的結(jié)論：其一，和合文化與現(xiàn)代國家治理之間在“人”這一概念上形成了顯著的交集，二者均重視“人”的主體性存在。例如，和合文化中的“人和”與國家治理中的“人民至上”正是這一概念的生動體現(xiàn)。其二，關(guān)于天與人關(guān)系的探討自古延續(xù)至今。在和合文化中，主要體現(xiàn)在被錢穆視為中華文化對人類社會最大貢獻(xiàn)的“天人合一”這一表述中。在當(dāng)下的國家治理中，“兩山論”正是對“天人合一”精神的延續(xù)。其三，在對待國與國之間的關(guān)系上，和合文化與當(dāng)下的國家治理亦存在明顯的互通性?！皡f(xié)和萬邦”強(qiáng)調(diào)的是國家間的和平與非暴力相處，彼此之間以協(xié)和為互動之道。例如，“人類命運共同體”理念的提出，倡導(dǎo)不同國家之間建構(gòu)起相互信任、相互依賴、相互成就的關(guān)系。

當(dāng)然，對于傳統(tǒng)文化中的和合文化，理性的認(rèn)知并不代表盲目的推崇。這主要是出于在正向的認(rèn)知背后，也有“和合文化有瑕論”的觀點傾向。例如，陳亮認(rèn)為和合文化長期以來深受血緣關(guān)系、倫理關(guān)系的形塑， 帶有一定程度的“等級差序和合”的特點， 使得主體之間的關(guān)系很容易滑向特殊主義[18]。對此，我們不得不承認(rèn)，與許多理論、制度與文化一樣，和合文化亦會有缺陷。但和合文化并非固化止步，其具有被現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換的可能。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，要革除的正是和合文化中的瑕疵，并不斷賦予其時代化的符號與價值。

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[責(zé)任編輯：李利林]