【摘要】張載從“太虛即氣”出發(fā)，建構了一套儒家的宇宙本體論?！疤摷礆狻彼宫F(xiàn)出的不是單純的天道化生的生生圖景，更有著社會倫理的超越性內涵，是自然秩序與道德價值的統(tǒng)一體。他以“太虛即氣”為基礎，論證了“天人合一”的可能性及其實現(xiàn)途徑，實現(xiàn)了天與人的貫通，并最終落實到他的“民胞物與”的理想境界。

【關鍵詞】張載；太虛即氣；天人合一

【中圖分類號】B244.4 " " "【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2024）35-0012-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.35.003

一、“太虛即氣”的本體論

張載的宇宙論思想，盡在他的《正蒙》當中，若想弄清楚他的思想，首先要理解“太虛”“氣”及其二者的關系。張載在《正蒙·太和》篇中提出“太虛即氣”（或者說“虛空即氣”）的命題，是他整個哲學的基礎，也是邏輯起點。在張載的思想中，“太虛”的觀念和“氣”的觀念是緊密聯(lián)系在一起的，“太虛即氣”，但并不是說“太虛”等于“氣”，或者“太虛”就是“氣”，如果這樣去理解二者的關系，那么在解讀張載哲學的過程中恐怕會產生許多誤解?！疤摗焙汀皻狻笔怯袑蛹壭缘?，“太虛”是高一級別的概念，而“氣”是在“太虛”之下，是低一級別的概念。張載認為：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”[1]這句話從字面上可以理解為，“太虛”無形無象，是“氣”的本來狀態(tài)，天地萬物的存在，不過是氣的不同形態(tài)。換言之，就是“氣”本來呈現(xiàn)出“太虛無形”這樣一個面貌，“氣”除了“太虛”這個本來面貌外，還能變化出其它多種多樣的面貌，而這些面貌正是通過“氣”的運動（或者說“聚散”）呈現(xiàn)出來的，但這樣的理解只停留于表面?！疤摕o形”中的“無形”并不是說“太虛”是“無”或“空”，或者不存在，而是“太虛”的變化我們無法直接感知，只有“氣”在聚或散時，我們才可以感知。這里的“太虛”作為“氣”的本體，并不是簡單指代某種狀態(tài)，而是一種機制，即“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”[1]。這句話演示了張載哲學中宇宙演化的過程：太虛→氣→萬物→太虛。這個過程體現(xiàn)了宇宙的生生不息，而“太虛”正是這一演化過程中不可或缺的一個環(huán)節(jié)，它不是一個靜態(tài)的、固定的存在，而是參與到宇宙生成過程中，與“氣”的聚散緊密相關的。在這里，“氣”“物”之本就是不可象的、無形的太虛，所以我們把張載的“太虛”當作一種機制去理解，而“氣”就是天地萬物的本原，是有、是存在、是產生天地萬物的物質材料（氣通過運動、氤氳、聚散產生天地萬物）。

張載對“氣”的聚散還做了深入的分析，“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”，“但云‘知幽明之故’，不云‘知有無之故’”[1]。就是說氣體運行的規(guī)律，“氣”是恒有的，只是不見時，人言其幽，見時，人言其明，故只有聚散和幽明之分，它沒有生滅，亦沒有有無。這里的“知幽明之故”也可以理解為是知“太虛”的相由無形漸漸顯出。張載后面還說“知太虛即氣，則無無”，可以明顯看出他的“太虛即氣”學說是針對佛、道二家的，他否定了佛教的“空”和道家的“無”，建立了一種儒家的宇宙本體論。這里虛氣關系也指向了張載的生死觀，既批判了道教“物而不化”（在張載這里可以理解為“氣”只聚不散的狀態(tài)）和佛教“往而不返”的生死觀。張載的生死觀非本文論述的重點，這里就不作詳細論述了。

二、太虛、氣與萬物的貫通

張載從“太虛即氣”的本體論出發(fā)，試圖溝通天、人二域，而在溝通天人二域時，首先要解決的問題是如何實現(xiàn)太虛（或天）與萬物的貫通。在張載看來，“太虛”能夠與萬物貫通的一個重要原因在于“太虛為清，清則無礙”。他認為“太虛”本身是清明的，故而沒有任何阻礙，這就為“太虛”與萬物的貫通奠定了基礎[2]。其中間環(huán)節(jié)之一是“氣”，“太虛”的清通性使得有形有象之氣能夠進入其中，從而實現(xiàn)“太虛”與萬物的聯(lián)結。接下來筆者就從“太虛”與“氣”的貫通、“氣”與“萬物”的貫通、“太虛”與“萬物”的貫通這三個方面依次展開論述。

（一）“太虛”與“氣”的貫通

“太虛”和“氣”是相伴相隨的關系。這里必須提一下，“太虛”與“氣”并不是時間先后的生成關系，不能講“太虛”生成“氣”，也不能說“氣”產生“太虛”，它們二者的生成沒有開端，而是一種本體與現(xiàn)象的關系，即所謂“太虛為清，清則無礙，無礙則神；反清為濁，濁則礙，礙則形”[1]，其中的“神”是一種混沌、不可表象的狀態(tài)，“神”的狀態(tài)是“太虛”。

所謂“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”[1]，“太虛”和“氣”的區(qū)別，用張載的話說就是“可象”與“不可象”之別[3]?！吨芤住は缔o上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！盵4]“道”和“器”分別代表了抽象的原則和具體的物質實體，在張載看來，聚而可象的就是“器”（氣），散而不可象的就是“道”（太虛），前者有“聚散”“客形”“客感”，可使人“有識有知”；后者“至靜無感”“無感無形”，是“性之淵源”，二者經由“盡性者”統(tǒng)一起來。

“盡性者”可以理解為連接本體與現(xiàn)象的橋梁，它既是本體“太虛”的顯現(xiàn)，也是現(xiàn)象“氣”的根源。無論“氣”是聚還是散都是“吾體”，張載在其語錄中指出：“凡有形之物即易壞，惟太虛處無動搖，故為至實?！盵5]“太虛”與“氣”兩者本質同一且同時并存，即“有無混一”，但不能將“太虛”與“氣”直接等同。以冰和水為例，張載講“氣之散于太虛，猶冰凝釋于水”，冰和水兩者本質同一且共存，水是冰的本然狀態(tài)，但不能將冰與水完全等同，不能將“即”理解為“是”?？傊?，“太虛”和“氣”是通過“氣”的運動變化而相互貫通的。

（二）“氣”與“萬物”的貫通

“氣”與“萬物”的貫通主要體現(xiàn)在“氣”的聚散變化上，這里主要從物質世界變化規(guī)律性問題的角度談“氣”與“萬物”的貫通。張載說：“天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄?！本褪钦f天地之間的氣雖然排斥、吸收、千變萬化，然而它們都遵循一定的常道、規(guī)律和法則，不會偏離正常的軌道。反常則妖，是其不循常道也。而這里的“理”就是聚散之理，即“太和所謂道”。“太和”是萬物未生前的原始狀態(tài)，“太和”是抽象的，無法直接感知的?！疤退^道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始?！备〕?、升降、動靜、相感皆是氣化過程中的狀態(tài)，絪缊、相蕩、勝負、屈伸則是氣化過程表現(xiàn)出的性質，因而“太和之道”就是氣化過程中所展現(xiàn)出的“道”?！皻狻本褪且赃@樣的“理”為依據生成天地萬物的。

（三）“太虛”與“萬物”的貫通

上面我們探討了張載哲學體系中宇宙演化的過程，具體表述為“太虛—氣—萬物—太虛”，顯示出一種循環(huán)往復的特征。從太虛到氣的轉化，進而生成萬物這一過程，可以看作是“生”的過程；而萬物向太虛的復歸，則可以看作是消亡的過程。張載認為，世間萬物均經歷著生與死的交替，生死構成了一個大的循環(huán)體系。在此循環(huán)框架中，“氣”作為中間媒介，實現(xiàn)了太虛與萬物之間的貫通與聯(lián)系。

前文也提到，把“太虛”理解為一種機制，“氣”理解為是一種物質材料，二者與萬物貫通的過程中，也沿用此理。那么，太虛何以成為萬物生成變化的機制呢？張載說：“靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動，虛則至一。”[1]這樣的至虛、至靜是永恒的，可以生生不息的。太虛因其至靜無感，故能包容萬動且無不感，而氣之變化正是因以太虛為本體而起的?！皻獗局搫t湛一無形，感再生則聚而有象?！盵1]萬物正是因為以“太虛”為根本機制，所以才能夠相互感應并產生出入變化[6]。由于“太虛”至靜無感，所以才能合萬動且無所不感，從而使“氣”能夠生生萬物。若無太虛這一機制，則無氣化可言。這也就回答了太虛之氣何以能生生變化不已、太虛之氣何以能生成宇宙萬物以及太虛何以成為萬物之機制這三個問題[7]，從而實現(xiàn)了“太虛”“氣”與“萬物”三者的貫通。

三、天人合一

（一）天人合一與天道論

“太虛即氣”不僅是儒家宇宙本體論的建構，其中更蘊含著道德價值，而“太虛”就是一切道德價值的源泉?！疤摗弊罱K是要落實于人的價值理想的深處，與面向“至善”的人融為一體，實現(xiàn)“天人合一”。而“天人合一”就是心與性合一，性與道合一，道與天合一，其實質內涵是五行與人合一，陰陽與人合一，氣與人合一，太虛與人合一。張載說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵1]

王夫之認為，要從“順來”與“逆往”兩個角度來看?！绊樁灾?，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道。”“順而言之”就是從“太虛”的角度（也就是“天”的角度）來說，因為“由太虛，有天之名”，太虛和天是異名同體，本質上是一樣的，只是敘述上有區(qū)別，用了不同的名稱。具體而言，天比之太虛，更多體現(xiàn)了“升降飛揚，莫之為而為萬物資始者”的角色。換言之，天人合一就是太虛與人合一?！拔┨煊械馈敝v的是“由氣化，有道之名”。

“太虛”又可以分為兩個層次：陰陽和五行。第一層引入陰陽的時候，就命名為天，因為陰陽的內在矛盾運動引發(fā)無窮變化。第二個層引入五行的時候，就命名為“道”了，因為雖然陰陽能反映變化的本體，但無法落實到特殊個體的本質，所以提出“道”這個概念，用以反映萬物個性化的條理，也就是說，五行可以精確到具體的個體。由此可知，萬事萬物，千人千面，既分陰陽大類，又能落到每一個特殊的個體。以上是從順來的角度講。

王夫之又說：“逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。”這是從人的角度論述天人關系的?！耙孕谋M性”，因為“合性與知覺，有心之名”，陰陽五行與知覺結合的時候命名為心。“以性合道”，陰陽五行和知覺的心“合道”，合的就是五行陰陽，而“道”和“陰陽五行”本質是一樣的，通過五行陰陽進入于氣的本體[8]。如此，張載“四有句”中的天、道、性、心便構成了一個天人貫通的整體。

（二）天人合一與心性論

在張載的哲學架構中，心性的概念在聯(lián)結天道與人道方面起著至關重要的作用，亦是天人合一的關鍵。張載不僅承襲并深化了孟子的人性理論，還率先在北宋儒者中提出了“性與天道相合”的哲學命題[9]。

作為本體的“太虛”，雖內含于氣，并經由氣的運動演化出宇宙萬物，實現(xiàn)從無形到有形的轉化，卻也保持著其獨立性，此即“性”。張載在他的氣本論中說明了人性問題[10]。首先需要明確，“性”是萬物生成的根源，不僅人類具備，其他物體亦然，正如張載所說：“性者，萬物之一源，非有我之得私也?！比欢?，人類之性與萬物之性并不能畫等號，在這之間還是存在一些明顯的差異，對此朱子指出：“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也?！盵11]這意味著人性具有由暗轉明的可變性，而物性則恒定不變。

張載還結合《周易》中的生生不息、氣化流行等觀念，提出了“性與天道合一存乎誠”的見解，強調“性”乃“氣所固有”，隨著氣的大化流行，萬物各自彰顯其性命，形成了人類之性與物體之性，此即“體萬物而謂之性”。如此一來，天道被賦予了道德內涵，成為人性的本體依據，人性與天性、主體與客體在本質上被視為一體，道德倫理也隨之被視為人性固有的要素。鑒于人性源自氣化之道，“天人合一”“知人”與“知天”得以相互貫通，“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，與窮理盡性以至于命同意”[12]。張載從他的本體論出發(fā)，將人性分為“天地之性”和“氣質之性”，“天地之性”與“氣質之性”雖同是“合虛與氣”之“性”，然亦有分別。

“天地之性”是具體事物稟受太虛而有者，是天地所賦予人的本性，因為天地是純善的、無私的，所以“天地之性”也是“純善”的。除了“天地之性”外，人還要由“氣”生成身體，這就會產生“氣質之性”，“氣質之性”是萬物在凝聚成形的氣化歷程中，有別于太虛及其他事物的特殊性，所以它是善惡混雜的[13]。

人性論是中國思想文化非常重要的一方面，先秦時期就有人性善惡之分，而其中孟子的性善論可以說是儒學的基石和支柱。孟子的性善論要想立得住腳，需要解決兩個問題：“性與學”的關系、“性與惡”的關系，而張載的“天地之性”和“氣質之性”就解決了這兩個問題，可以說張載的人性論是對孟子人性學說的總結。人之所以產生惡，是由“氣質之性”造成的，對于可能產生惡的“氣質之性”不加以約束、改造，就會導致一些不好的結果。

所以張載說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！币簿褪钦f，要想達到人性的完善圓滿，就必須改造“氣質之性”中惡的部分，復歸“天地之性”。這個“復歸”要通過什么途徑實現(xiàn)呢？張載通過修養(yǎng)論，即“變化氣質”，就是讓“天地之性”與“氣質之性”達到一致，“為學大益，在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里”[1]，這也就是朱子說的人性實現(xiàn)從暗到明的途徑。張載認定人性本源于太虛之性，人之善性同樣源自太虛的至善品性，否則“氣質之變”便無從談起，難以達成預期效果。故而，只要人能夠具備“天”的德性，人與天最終將會合而為一。

以上論述凸顯了“性”與“天道”的統(tǒng)一，構成了天人合一思想的核心路徑之一。除此之外，張載還提出“誠明相致”，即“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”。張載發(fā)揮了《中庸》“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”的思想，他認為誠明互補，才能達到天人合一。

不過并不是每個人都能“性道合一”“誠明相致”，真正能做到這個的只有圣人，可見，圣人論是張載天道觀落實非常重要的一部分。那么如何才能成圣人？首先要“識造化”，即懂得氣化的規(guī)律和原因，張載說：“易，造化也。圣人之意莫先乎要識造化。既識造化然后其理可窮?！盵1]其次，就是我們上面提到的“性道合一”“誠明相致”，是天人合一的主要途徑。最后就可以達到民胞物與的理想境界。結合上面談到的性與天道，圣人就是“盡性者”，所以圣人應該“神道設教”以化天下百姓。至此，張載的天道觀完全落實[14]。

（三）民胞物與

從人性修養(yǎng)的角度來說，“天地之性”的最高修養(yǎng)境界就是“民胞物與”，即人民都是我的同胞，萬物都是我的朋友。簡單看去，這不過是一種泛愛思想，由愛所有的人民進一步愛天地萬物。但這里的泛愛和孔子的“泛愛眾”已經有所不同，它體現(xiàn)了儒學在宋代的一個重要的發(fā)展——從形而上來建構形而下（或者說從天及人）。《西銘》中，乾稱父，坤稱母，以乾坤天地為父母，而我生于天地之間，天地的陰陽二氣構成了我的身體，天地運行的常理，構筑了我的本性。在這里，張載承接孟子，直接把天地置于本體論的位置，由此生發(fā)一切，所以一切都應該返歸于天地，而不應局限于個體。既然天地之性是宇宙萬物存在的根本，那么所有的人和物在本質上都是平等的，這種平等不僅體現(xiàn)在物質層面上，更體現(xiàn)在精神和道德層面上。由于人與天地同根同源，且都能體察并擴充天地之性，因此人與萬物之間應該是一種共生共存的關系，人應該像對待自己的兄弟姐妹一樣對待其他的人，像對待自己的同類或伙伴一樣對待其他的物。

基于以上認識，可以很自然地引出了民胞物與的說法?！懊癜锱c”不僅具有深刻的理論意義，更具有實踐價值，它提醒我們要以平等、博愛的態(tài)度去對待每一個人和物，尊重他們的權利和尊嚴。同時，它也鼓勵我們在處理人際關系和人與自然關系時保持寬容和包容的態(tài)度，追求共同的成功和幸福。從“天地之性”引出“民胞物與”是張載哲學體系中的一個重要邏輯線索，它體現(xiàn)了張載對宇宙和諧統(tǒng)一的認識和追求，也為我們提供了處理人與人、人與自然關系的重要指導。

參考文獻：

[1]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[2]律璞，林樂昌.“太虛”本體視域下張載天人貫通論新探[J].南昌大學學報（人文社會科學版），2017，48（05）：40-45.

[3]丁為祥.虛氣相即——張載哲學體系及其定位[M].北京：人民出版社，2000.

[4]孔穎達.周易正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[5]徐洪興.“太虛無形，氣之本體”——略論張載的宇宙本體論及其成因和意義[J].復旦學報（社會科學版），2005（03）：125-131.

[6]周桂英.創(chuàng)生與形上的困惑——張載本體思想的探討[J].新西部，2010（10）：89+87.

[7]郭齊勇.中國哲學史記[M].北京：高等教育出版社，2006.

[8]王夫之.張子正蒙注[M].北京：中華書局，1975.

[9]劉海澍.張載“天人合一”說研究[D].長沙：中南大學，2022.

[10]北京大學哲學系中國哲學教研室.中國哲學史[M].2版.北京：北京大學出版社，2003.

[11]朱熹.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[12]宋志明，許寧.張載氣學的價值維度[J].中國礦業(yè)大學學報（社會科學版），2006（01）：1-4.

[13]周元俠.張載的虛氣觀芻議[J].甘肅理論學刊，2008（06）：69-72.

[14]沈云波.張載哲學之天道觀及其落實[J].蘭州學刊，2007（11）：15-17.