關(guān)鍵詞：人工智能 法律主體 意向性 人類主體性 自然語(yǔ)言 算法歧視

一、問(wèn)題的提出

隨著人工智能對(duì)人類生活的廣泛和深度介入，傳統(tǒng)的由人腦決策的事務(wù)轉(zhuǎn)而由人工智能以自動(dòng)化決策的方式獨(dú)立完成，理論和實(shí)踐部門(mén)也在持續(xù)探索當(dāng)否賦予其法律主體地位以利于明確法律責(zé)任：處理大數(shù)據(jù)的算法即人工智能是否具有與自然人一樣的自由意志，從而具備能承擔(dān)法律責(zé)任的主體性特質(zhì)，因此需要賦予其為能夠承擔(dān)法律責(zé)任的法律主體地位。在ChatGPT-4步入數(shù)字生活實(shí)踐后，這一問(wèn)題顯得更為突出，也重新點(diǎn)燃了研究者對(duì)其進(jìn)行理論探究的熱情，研究者對(duì)“人形機(jī)器人”從主體、權(quán)利、責(zé)任和法律治理等方面進(jìn)行了全方位的討論，研究成果呈一時(shí)之盛。

常識(shí)法理學(xué)認(rèn)為，法律主體源于人的自主自律的尊嚴(yán)和人格，是對(duì)人之為人之本質(zhì)的一種法律上的抽象?！白灾鳌币馕吨说睦硇约捌淠康男裕茨軌蚶硇缘貜氖路梢饬x上的行為?！白月伞眲t意味著自然人作為一個(gè)能自我負(fù)責(zé)的生命主體，自然人在有權(quán)作出選擇的同時(shí)，有必要為其選擇承擔(dān)責(zé)任。與之相應(yīng)，法律行為即人的“自由意志”支配下的一種合理決斷與合目的選擇，自由意志是人之為人并成為法律主體的基礎(chǔ)?？v然違法甚至犯罪，也是行為人在權(quán)衡利弊后作出的選擇，因而對(duì)行為人課以法律責(zé)任，符合其自身的預(yù)期。即使基于擴(kuò)大自然人主體活動(dòng)的利益、行權(quán)范圍和行權(quán)便捷的目的，設(shè)置法人或非法人組織等擬制主體，也以其擬制的人格并承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任，作為法律主體的基本要素。在其背后，法律所規(guī)制的理所當(dāng)然包括自然人的行為。被很多研究者熱議的應(yīng)當(dāng)賦予其作品以著作權(quán)或者版權(quán)的生成式人工智能即具有代表性。因?yàn)槔萌斯ぶ悄苣Ｐ蜕傻膱D片、視聽(tīng)資料等，本質(zhì)上仍然是自然人主體利用工具進(jìn)行的創(chuàng)作，依賴人的智力而非人工智能模型。因此，對(duì)于時(shí)下生成式人工智能生成的圖片、視聽(tīng)資料等，“只要能體現(xiàn)出人的獨(dú)創(chuàng)性智力投入，就應(yīng)當(dāng)被認(rèn)定為作品，受到著作權(quán)法保護(hù)”。因此之故，與人類相比較，有關(guān)人工智能法律主體問(wèn)題的討論，實(shí)際仍可聚焦于作為人工智能法律責(zé)任基礎(chǔ)的自由意志有無(wú)的探究。

迄今，有關(guān)人工智能是否具有法律主體地位的探究，仍呈分裂和對(duì)立狀態(tài)，論辯各方在贊成與否定中各執(zhí)一詞，互不相讓，涉及法律責(zé)任、法律主體以及算法的可解釋性等各個(gè)方面。其中，贊成賦予人工智能具有法律主體地位者認(rèn)為，由于生成式人工智能尤其如ChantGPT-4等，具有一定的邏輯推理、創(chuàng)造能力、自主交互能力以及獨(dú)立編程的能力，從而極有可能擁有脫離人類的獨(dú)立意識(shí)、直覺(jué)和自主意志等， 進(jìn)而挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的主體性理論， 甚至挑戰(zhàn)傳統(tǒng)社會(huì)的倫理而成為一種全新硅基倫理，因此，人工智能成為法律主體不存在理論障礙。例如，在刑事法領(lǐng)域，人工智能行為可能涉及侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)罪、侵犯計(jì)算機(jī)信息系統(tǒng)罪，甚至可能涉及侵犯公民人身權(quán)利罪等。舉重可以明輕，賦予人工智能在其他非刑法領(lǐng)域中的法律主體地位就更具有正當(dāng)性和合理性?；蛘撸c前文所述判決中的觀點(diǎn)相反，主張避開(kāi)具有本質(zhì)主義色彩的獨(dú)立意識(shí)與自主意志的討論，從功能主義和后人類中心主義的視角，以類似法人擬制為法律主體的方式，確認(rèn)通用人工智能的行為是一種在傳統(tǒng)法律行為之外的“智能法律行為”，因而賦予人工智能以有限的法律主體資格或者賦予將來(lái)的強(qiáng)人工智能如營(yíng)利性智能機(jī)器人法律主體資格。反對(duì)者則認(rèn)為，人工智能只是人類活動(dòng)的結(jié)果，其本身并不具有與周圍環(huán)境產(chǎn)生交互影響的內(nèi)在感知能力，沒(méi)有也不可能產(chǎn)生與自然人類似的、基于內(nèi)心觀察（認(rèn)識(shí)）、判斷和選擇等一系列復(fù)雜行為的意思表達(dá)能力，機(jī)器人沒(méi)有作為如自然人主體一樣的、能承擔(dān)責(zé)任所必備的道德、良心、倫理等意向性要素。甚至有研究者還提出，應(yīng)當(dāng)警惕當(dāng)前理論研究中出現(xiàn)的“泛人工智能化”所產(chǎn)生的大量學(xué)術(shù)泡沫和似是而非的“假問(wèn)題”，乃至將本屬于司法適用的問(wèn)題當(dāng)作人工智能法學(xué)研究的元問(wèn)題，出現(xiàn)違反人類智力常識(shí)的反智化現(xiàn)象；并認(rèn)為所謂人工智能問(wèn)題，遠(yuǎn)未對(duì)既有法律基礎(chǔ)理論和法學(xué)基本教義構(gòu)成挑戰(zhàn)，至多只是如何將傳統(tǒng)知識(shí)創(chuàng)造性地適用于新的場(chǎng)景，既有的法律制度能夠解決人工智能引發(fā)的人身或財(cái)產(chǎn)損害。也有研究者僅就大數(shù)據(jù)和算法的運(yùn)用中如何在堅(jiān)守司法固有屬性基礎(chǔ)上的倫理規(guī)制研究，因此對(duì)所謂人工智能的法律主體地位問(wèn)題，堅(jiān)持謹(jǐn)慎且否定的立場(chǎng)。

由于數(shù)字文明是人類有文明記載以來(lái)的又一次大變局，是對(duì)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明的顛覆性變革，由此必然觸發(fā)傳統(tǒng)的各學(xué)科領(lǐng)域概念、理論的深刻變革，以致圍繞人工智能的探索、應(yīng)對(duì)等，成為各學(xué)科領(lǐng)域研究熱議的話題。其一，有關(guān)人工智能主體性問(wèn)題的探究，也因此成為在自然科學(xué)之外， 傳統(tǒng)人文學(xué)科的熱門(mén)話題， 相關(guān)研究對(duì)于探索人工智能法律主體理論具有啟發(fā)和借鑒意義。其二，從既有關(guān)于人工智能法律主體的雙方觀點(diǎn)和論證基礎(chǔ)看，雙方似乎都是立足于同樣的論證基礎(chǔ)，即雙方均認(rèn)同人工智能具有比人腦更多的優(yōu)勢(shì)尤其是數(shù)據(jù)處理能力，陷于一種“現(xiàn)象學(xué)”的認(rèn)知，而沒(méi)有就人腦與人工智能實(shí)際的運(yùn)作原理即人工語(yǔ)言與自然語(yǔ)言的實(shí)際運(yùn)作方式作出區(qū)分，更沒(méi)有區(qū)分出人工智能研究?jī)?nèi)部各分支的研究對(duì)象， 以致雙方都無(wú)法說(shuō)服對(duì)方而淪入零和的論爭(zhēng)狀態(tài)。

有鑒于此，本文擬打破學(xué)科研究的疆域，在對(duì)人工智能法律主體地位的探究中，進(jìn)行法學(xué)內(nèi)在視角和其他外在學(xué)科尤其是哲學(xué)、倫理學(xué)的外在視角的融合研究。本文的分析進(jìn)路將以人的主體性理論的歷史演進(jìn)為切入點(diǎn)。由于主體性必須借由語(yǔ)言方得以呈現(xiàn)，本文的研究最終將落實(shí)在證成人工語(yǔ)言和自然語(yǔ)言的本質(zhì)性區(qū)別上，以此呈現(xiàn)人工智能法律主體問(wèn)題的可能圖像。筆者相信，這種視角的融合研究不僅能夠突破學(xué)科專業(yè)槽的知識(shí)局限，避免因單一學(xué)科知識(shí)的視角而鑿枘不入的理論困境。并且，由于有關(guān)法律主體問(wèn)題的理論，自始即源于傳統(tǒng)的哲學(xué)、倫理學(xué)中主體性理論，因此，這種融合研究的視角還具有理論上的必要性，即通過(guò)對(duì)人類主體性理論的溯源，在對(duì)主體性特有的理性與非理性因素鉚合式構(gòu)成的探究中，以逆向歸謬的方式，把脈人工智能法律主體的實(shí)質(zhì)。

二、主體性理論的演進(jìn)與啟示：人工智能的科學(xué)主義陷阱

主體性即自然人在實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的行為能力、個(gè)人對(duì)外部世界及其自身的看法及地位，即人的自主、能動(dòng)、主動(dòng)、自由及有目的地活動(dòng)的地位和特性，意向性是其根本屬性。亞里士多德認(rèn)為，主體性體現(xiàn)在通過(guò)理性或非理性實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的行動(dòng)過(guò)程中，與道德責(zé)任緊密相連。主體概念是一個(gè)關(guān)系范疇，隱喻著在人與世界的關(guān)系中，人是世界的中心，人是作為世界的主體而存在的。而對(duì)作為主體的人自身，人類是怎樣在漫長(zhǎng)的人類文明史中，一步步“認(rèn)識(shí)你自己”（蘇格拉底）的，則經(jīng)歷了否定之否定的辯證發(fā)展，涉及人與世界的關(guān)系以及人類自身精神心理的分析。申言之，在人與世界關(guān)系以及人類自身精神心理的不斷辨識(shí)中，依據(jù)作為主體的人類在其內(nèi)在身心中理性與非理性之間的消長(zhǎng)關(guān)系，主體性理論依次經(jīng)歷了早期的主體性理論階段、近代因科學(xué)主義盛行所致的唯理主義主體時(shí)代， 以及現(xiàn)代在各類人本主義理念和語(yǔ)言哲學(xué)沖擊后調(diào)和理性與非理性于一體的實(shí)踐主體階段。本文沒(méi)有采用我國(guó)主流哲學(xué)史論述中關(guān)于近代以前哲學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了本體論、認(rèn)識(shí)論、人本主義的三階段理論，因而主體性理論經(jīng)歷從古代的實(shí)體主體到近代的認(rèn)知主體再到現(xiàn)代的生命主體的三個(gè)階段的論斷，原因在于，一方面，哲學(xué)作為探知世界和人類自身愛(ài)智的學(xué)問(wèn)，從來(lái)就是主體如何看待世界和自己的問(wèn)題，是一種以命題形式出現(xiàn)的關(guān)于世界和人類自身的“斷言”，因此所謂本體論、認(rèn)識(shí)論的說(shuō)法因假定的主客二元對(duì)立觀而有一個(gè)外在于人的物自體，自始就面臨著物自體不能進(jìn)入人腦的難題（實(shí)即物自體必須經(jīng)由人類獨(dú)有的概念思維進(jìn)入人腦），理當(dāng)反思并重新設(shè)定相應(yīng)的哲學(xué)基本范疇。另一方面，現(xiàn)代哲學(xué)在反思近代理性哲學(xué)的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了生命意志的探究并最終與語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向匯聚成心智哲學(xué)（體驗(yàn)哲學(xué)），形成回歸日常經(jīng)驗(yàn)邏輯的實(shí)踐主體，生命主體的探究實(shí)際應(yīng)包含于其后的歷程中。

（一）主體性的覺(jué)知

古希臘最早使用主體概念的思想家是亞里士多德，其主張的主體（Subject）系人的屬性、狀態(tài)和作用的承擔(dān)者。這是主體最早最基礎(chǔ)性的含義，包括兩方面內(nèi)容：一是表征為邏輯學(xué)意義上的主語(yǔ)或主詞，即Hupokeimenon，其中，主體是判斷中賓詞的承擔(dān)者，而任何肯定性判斷均可視為賓詞對(duì)主詞的述說(shuō)或描述。二是一種邏輯判斷（S是P）中的主詞Subject，系屬性或狀態(tài)的承擔(dān)者。由此可以看到，主體系貫穿于事物和變化中的、對(duì)事物起著支承作用且不變的“在者”，而在其背后，則反映出古希臘以邏各斯為核心的理性主義精神：邏各斯是支配宇宙的理性原則，是世間萬(wàn)物遵照的尺度和準(zhǔn)則。同時(shí)，人作為邏各斯即理性的擁有者，能認(rèn)識(shí)宇宙秩序，具有理性的力量和思維規(guī)范：前者為表達(dá)的思想過(guò)程、思想內(nèi)容，或思想內(nèi)容的斷定結(jié)論；后者則是處于論證背后的邏輯程序，是一種試圖說(shuō)服聽(tīng)者使用的邏輯論證和支持性證據(jù)。這些閃爍著理性主義光芒的思想，不僅凸顯了人類早期的主體性理念，也是人類此后的思想家如康德“人為自然立法”思想的源頭。

人類的主體性思想還肇端于西方文明的另一重要源頭即希伯來(lái)文明。在希伯來(lái)文明中，主張生命意識(shí)高于覺(jué)醒意識(shí)，人在上帝面前只是有限的存在物，并且生而具有原罪，只能依靠上帝的末日審判，方能得到拯救。不過(guò)，由于人類是按照上帝自身的形象而塑造的，因而居于金字塔頂，是世界萬(wàn)物的中心。但作為上帝的子民，人與人生來(lái)平等，因此彼此需要相互尊重，同時(shí)，由于人神之間存在能夠雙向選擇的契約，因此行善不僅是人的一種應(yīng)然道德意識(shí)，而且是其內(nèi)在性的責(zé)任和義務(wù)。上述思想體現(xiàn)了人類作為主體性的價(jià)值觀、個(gè)體公正和平等以及自由的意識(shí)、契約倫理以及履行契約的責(zé)任、義務(wù)意識(shí)，等等，成為近代以后市民社會(huì)法律制度產(chǎn)生的源頭。

吊詭的是，主體性思想的這兩大源頭，在近代科學(xué)主義盛行時(shí)，被人為地割裂，直到現(xiàn)代西方人本主義以及語(yǔ)言哲學(xué)興起后，人的主體性問(wèn)題在辯證思考中得到重新認(rèn)知，才使兩者重新聚合起來(lái)。

（二）主體性的唯理主義

關(guān)于近代啟蒙思想，恩格斯有過(guò)下述著名的評(píng)斷：“宗教、自然觀、社會(huì)、國(guó)家制度，一切都受到了無(wú)情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維的悟性成了衡量一切的唯一尺度?！笨胺Q對(duì)近代開(kāi)始的理性主義的經(jīng)典論斷。近代理性主義作為中世紀(jì)基督教神學(xué)的對(duì)立面，是伴隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，因科學(xué)主義的濫觴而出現(xiàn)于歷史舞臺(tái)的。然而，當(dāng)理性超越其適用的范圍，轉(zhuǎn)而成為對(duì)社會(huì)、自然乃至人生獨(dú)斷的詮釋模式時(shí)，即蛻變?yōu)橐环N異化的存在，成為不受人的價(jià)值取向規(guī)約的規(guī)定性和力量。易言之，因自然科學(xué)的興盛而產(chǎn)生的科學(xué)主義世界觀，以其唯科學(xué)主義和唯理性主義的信仰和自負(fù)，堅(jiān)信在自然科學(xué)領(lǐng)域行之有效的方法可以而且應(yīng)當(dāng)在非自然科學(xué)領(lǐng)域普遍使用， 即理性自足的主體可以認(rèn)知包括人文社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的外部世界，后者因之成為可以按照因果律而被認(rèn)知、被改造的具有普遍性、必然性和確定性的世界。理性作為一種本體論意義上的實(shí)體，是“內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)的一種本質(zhì)性的結(jié)構(gòu)，是世界的客觀的秩序原則，是人們對(duì)客觀秩序進(jìn)行反思的能力”，成為僭越一切的“理性神”，是一種“數(shù)學(xué)化的自然”或“按照精確的自然歸路而在空間、時(shí)間存在的統(tǒng)一之意義上的自然”。即自然不再是僅由人類的感官經(jīng)驗(yàn)作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)而被陳述的對(duì)象，而是被數(shù)學(xué)化了的，可通過(guò)數(shù)學(xué)進(jìn)行計(jì)算，或者幾何方式加以觀察、描述、衡量的可計(jì)算的世界。由于信奉方法論上的一統(tǒng)性，即因果關(guān)系是可以運(yùn)用邏輯和數(shù)學(xué)知識(shí)加以發(fā)現(xiàn)和論證的，科學(xué)發(fā)現(xiàn)可以經(jīng)由實(shí)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)和證明，即便在自然以外的人類社會(huì)活動(dòng)中也是如此，以致對(duì)人類歷史的掌控，似乎可以轉(zhuǎn)化為用技術(shù)去掌握客體化的進(jìn)程。值得注意的是，當(dāng)人類在今天面對(duì)數(shù)字科技時(shí)，回首近代科學(xué)主義昌明時(shí)期這些理性主義的心理和信念，總有一種似曾相識(shí)的感覺(jué)。

在關(guān)于人類自身定位即主體性的認(rèn)知上，這種唯理主義也使理性拋卻人性，人的存在因此被抽象化為理性的化身，人類因唯理主義轉(zhuǎn)而淪為技術(shù)操作的對(duì)象，失去其作為價(jià)值主體的目的性意義。人類只能憑借工具化、技術(shù)化的理性，對(duì)主觀和客觀、本質(zhì)與現(xiàn)象、物質(zhì)與精神等在主體與客體的二元對(duì)立中進(jìn)行還原和探求，人完全被物化和對(duì)象化。這種以工具理性進(jìn)行抽象分析的結(jié)果，必然忽視人的情感、意志等反映人類個(gè)體特殊性的非理性因素，還導(dǎo)致某種片面性，否認(rèn)非理性因素所具有的積極性質(zhì)，將理性變成了缺乏方向、理念和生命力的純粹觀念，使人成為一架沒(méi)有血肉和靈魂的機(jī)器，被視為形而上學(xué)體系中的一環(huán)，人的主體性和創(chuàng)造性，其自由與人格尊嚴(yán)均被消解于思辨體系之中。也就是說(shuō)，自從“我”作為一個(gè)抽象的概念脫離身體后，就日益凌駕于身體之上，游離于身體之外，成為“認(rèn)知、言語(yǔ)、思想、觀念、宗教、意識(shí)、實(shí)踐行為和審美活動(dòng)的主體”，日益被概念化、主觀化和精神化?？傊ɡ碇髁x不僅使理性離開(kāi)了人性，人的存在因而被抽象化，成為理性的化身，世界也因之成為僅由人的理性所構(gòu)建的世界。

（三）主體性的實(shí)踐主義

近代唯理主義對(duì)理性的弘揚(yáng)，最后成為理性的自負(fù)和僭妄，其失足之處正在于忽視作為主體的人在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中的主觀能動(dòng)性及非理性因素的作用和影響。這正如胡塞爾所言，單純的物自體的科學(xué)完全舍棄了主觀方面的問(wèn)題。在理性面前，人已經(jīng)悖離人自身，成為抽象的唯理主義的符號(hào)性主體。為了重新找回人真實(shí)的主體性地位，現(xiàn)代西方哲學(xué)首先開(kāi)始了以人的生存為基礎(chǔ)的價(jià)值和意義的探尋，在此基礎(chǔ)上，以哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向?yàn)槠鯔C(jī)，完成了在人的主體性中融貫人的理性與非理性的復(fù)調(diào)敘事。

首先是人本主義哲學(xué)對(duì)人類主體性的糾偏。作為唯理主義反動(dòng)的人本主義的興起，對(duì)主體的生命、意志等的探究得到彰顯，以此還原作為主體性的人類的“多面孔”，恢復(fù)人的本真存在。由于認(rèn)為唯理主義的理性和因果決定論是對(duì)人格、個(gè)性和自由的否定，人本主義因此主張，應(yīng)當(dāng)從生命和生存去探求宇宙人生，用意志、情感和行動(dòng)去充實(shí)理性的作用，因而承認(rèn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，將人看作萬(wàn)物的尺度，或者以人性、人的有限性和人的利益為主題，并將其視為人本主義的基本思想和價(jià)值目標(biāo)?？梢钥闯?，人本主義的主張一定程度上是對(duì)古希臘思想的回歸，契合思想發(fā)展的辯證否定邏輯。其中，以叔本華、尼采的唯意志主義、海德格爾、薩特的存在主義哲學(xué)、柏格森的生命哲學(xué)，以及胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)等為代表的人本主義哲學(xué)思潮，分別論證了生命意志和意識(shí)、意識(shí)的意向性，以及孤寂、煩、畏和死亡等非理性因素的心理體驗(yàn)等，說(shuō)明這些非理性因素是人類主體中不可或缺的一部分。人類不可能只是主客二元對(duì)立中冷冰冰的理性主體，而且人類對(duì)外部世界乃至人自身的認(rèn)知并不是唯理主義描述的如同顯微鏡一樣的觀察過(guò)程，而是包含著直覺(jué)、頓悟等無(wú)法描述的心理體驗(yàn)過(guò)程。生命哲學(xué)不僅揭示了人作為向死而生的有限生存的存在者所具有的不竭的生命意志、意識(shí)沖動(dòng)和意志自由等非理性因素的豐富性，實(shí)現(xiàn)了從人的生存活動(dòng)和過(guò)程去把握主體性的轉(zhuǎn)向，使創(chuàng)造、超越、生成、自由、責(zé)任等品格成為主體性的有機(jī)組成部分，有效地糾正了既往哲學(xué)“對(duì)存在的遺忘”（海德格爾），也使唯理主義工具論的人類主體性理論不攻自破，盡管在人類主體性中有關(guān)理性與非理性因素之間關(guān)系的認(rèn)知上有矯枉過(guò)正之嫌。然而，上述非理性主義理論，雖然指出人性結(jié)構(gòu)中的非理性因素，肯定其所具有的積極意義，但卻把非理性的“自我”“意志”“直覺(jué)”等看作世界的本源，將非理性的“情欲”“本能”等當(dāng)成人的本質(zhì)，作為人之為人的根本原則。這種對(duì)生命意志、生命意識(shí)等的過(guò)度揄?yè)P(yáng)，實(shí)際與唯理主義一樣，使人類轉(zhuǎn)而成為一種非理性神的主宰物，恰好走向另一個(gè)極端。這或許是生命哲學(xué)主張者的無(wú)心之失，但留下的消極影響值得重視，也因此需要對(duì)其作出一種折中。

其次是語(yǔ)用主義哲學(xué)對(duì)人的主體性的影響。伴隨著哲學(xué)的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向，語(yǔ)言成為人類“存在的家而且是人的本質(zhì)住家之所”，人類的主體性因之寓居于語(yǔ)言的理解與運(yùn)用中，具有與境性、對(duì)話性和體驗(yàn)性等實(shí)踐主義特征。從20世紀(jì)初開(kāi)始，以弗雷格、羅素和維特根斯坦等為代表開(kāi)啟的語(yǔ)言哲學(xué)研究，推動(dòng)了被稱為哲學(xué)的一場(chǎng)“哥白尼式的革命”的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，足見(jiàn)這一轉(zhuǎn)向之于哲學(xué)的重要意義。語(yǔ)言哲學(xué)先后經(jīng)歷了三個(gè)階段的轉(zhuǎn)向：從“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”（即20世紀(jì)前半期，以維特根斯坦、卡爾納普等為代表，運(yùn)用語(yǔ)形分析手段解決哲學(xué)問(wèn)題，語(yǔ)言圖像論是其核心，因此稱為語(yǔ)義哲學(xué)），到“語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向”（即20世紀(jì)70年代，由奧斯汀、塞爾等借用語(yǔ)用學(xué)的成果，構(gòu)建了哲學(xué)對(duì)話的新平臺(tái)，此為語(yǔ)用學(xué)哲學(xué)），再到“認(rèn)知轉(zhuǎn)向”（即20世紀(jì)末期，基于語(yǔ)用學(xué)對(duì)講話者的意向性、心理等的關(guān)注，解決科學(xué)認(rèn)知問(wèn)題，被稱為認(rèn)知哲學(xué)）。迄今，語(yǔ)言哲學(xué)的研究方法、研究視角和研究理論均呈多元之勢(shì)，匯聚了多學(xué)科的研究力量，形成多種交叉學(xué)科形式的語(yǔ)用學(xué)研究成果。就語(yǔ)用哲學(xué)之于主體性的意義而言，語(yǔ)用哲學(xué)變革了此前語(yǔ)言哲學(xué)研究中語(yǔ)言工具論、圖像論的理念，使早先關(guān)注語(yǔ)義和句法邏輯的語(yǔ)義哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)φZ(yǔ)言的理解和表達(dá)的環(huán)境等語(yǔ)言的使用研究。其中，言語(yǔ)行為理論的提出是語(yǔ)用哲學(xué)的標(biāo)志性理論，也使人類的主體性得以語(yǔ)言的方式呈現(xiàn)。1955年，英國(guó)哲學(xué)家?jiàn)W斯汀在哈佛大學(xué)作了《論言有所為》的系列講座，認(rèn)為很多話語(yǔ)不是傳遞信息，而是一種“行為”，從而顛覆了傳統(tǒng)的語(yǔ)義哲學(xué)以“邏輯———語(yǔ)義的真值條件為語(yǔ)言理解的中心”的觀點(diǎn)，并建立起言語(yǔ)行為理論，提出言語(yǔ)行為理論三分說(shuō)：以言指事、以言行事和以言成事。其后，奧斯汀的學(xué)生塞爾在繼承奧斯汀言語(yǔ)行為理論和格賴斯意圖論的基礎(chǔ)上， 將奧斯汀以言行事的三分說(shuō)修正為命題內(nèi)容和以言行事兩類，并使言語(yǔ)行為理論系統(tǒng)化為以言行事理論和間接言語(yǔ)行為理論，將孤立的話語(yǔ)意義的研究納入人類交際活動(dòng)的言語(yǔ)行為理論中，主張語(yǔ)言的使用是一種與人類其他社會(huì)活動(dòng)一樣受規(guī)則制約的有意圖的行為，此類規(guī)則可分為調(diào)節(jié)性規(guī)則和構(gòu)成性規(guī)范。當(dāng)說(shuō)話者說(shuō)出一個(gè)語(yǔ)句T，就意味著：（1）說(shuō)話者具有意向I，即他的話語(yǔ)使聽(tīng)話者意識(shí)到對(duì)應(yīng)于T的事態(tài)是確實(shí)的。（2）說(shuō)話者通過(guò)確認(rèn)意向I想要使聽(tīng)話者產(chǎn)生這種意識(shí)。（3）說(shuō)話者利用支配語(yǔ)句T的規(guī)則，想要聽(tīng)話者確認(rèn)意向I。語(yǔ)言因此不再是沉默的獨(dú)角戲中的語(yǔ)言，而是設(shè)計(jì)說(shuō)話者和聽(tīng)話者雙方的言語(yǔ)行為。

至此，主體性經(jīng)由生命意志等非理性主義及語(yǔ)用哲學(xué)的折中，具有了理性與非理性共存交融的均衡結(jié)構(gòu)，使人具有完備且內(nèi)部一致的主體性，具備了思維力、意志力和心力。其中，“思維力是認(rèn)識(shí)之光；意志力是品性之能量；心力是愛(ài)。理性、愛(ài)、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的絕對(duì)本質(zhì)”。而由主體作出的行動(dòng)和言語(yǔ)的人際交往屬性的論證，又使其實(shí)現(xiàn)了向?qū)嵺`性的回歸。這種主體的實(shí)踐性轉(zhuǎn)向還使傳統(tǒng)的關(guān)于人類主體性問(wèn)題的研究具有可視化、可對(duì)象化的效果，使維特根斯坦所說(shuō)的不可言說(shuō)性變得在語(yǔ)言的使用中可以言說(shuō)。

主體性理論的演進(jìn)歷程揭示了人類因自然科學(xué)的發(fā)達(dá)所致的對(duì)科學(xué)主義、唯理主義的盲從及由此產(chǎn)生的負(fù)效應(yīng)，說(shuō)明還原主體性理論的實(shí)踐本質(zhì)將是必要的選擇。這一歷史進(jìn)程的梳理還具有警示意義：刻下的人類在面對(duì)人工智能時(shí)，極易第二次踏入同一條河流，滑進(jìn)科學(xué)主義的陷阱并產(chǎn)生人工智能戰(zhàn)勝人腦的恐懼而不自知，必須對(duì)此高度戒備。

三、主體性的結(jié)構(gòu)功能及其隱喻：人工智能的先天不足

在初步厘清主體性理論演進(jìn)的歷史之后，可以發(fā)現(xiàn)，主體性的本真結(jié)構(gòu)，應(yīng)當(dāng)是理性與非理性的鉚合，兩者實(shí)際難以區(qū)分彼此。融合了理性與非理性的主體，在其言語(yǔ)、行動(dòng)等意向性活動(dòng)中，共同發(fā)揮著作用。

（一）主體性的二元結(jié)構(gòu)

關(guān)于人類實(shí)踐活動(dòng)中理性和非理性的關(guān)系， 正如馬克斯·韋伯所言：“從一種觀點(diǎn)來(lái)看是理性的東西，換一種觀點(diǎn)來(lái)看完全有可能是非理性的?！比耸紫葻o(wú)疑是理性的存在物，因?yàn)橹挥腥瞬啪哂欣硇?；同時(shí)，人也是一種非理性的存在物，只有人才有直覺(jué)、情感、意志和信仰等。其中，理性是基礎(chǔ)性的、第一位的存在，是人類文明進(jìn)步的標(biāo)志，代表著人類精神發(fā)展的趨勢(shì)。但理性代替不了非理性，非理性因素自始就與人類相伴隨。

首先，理性是主體性的顯性存在。人類作為理性的動(dòng)物，理性是其特有的功能，是其言語(yǔ)和行動(dòng)的底色，是人類獨(dú)有的依據(jù)所掌握的知識(shí)和法則進(jìn)行各種活動(dòng)的意志和能力，主宰人類的認(rèn)識(shí)、思維和實(shí)踐活動(dòng)，如黑格爾所言：“人之所以為人，全憑他的思維在起作用?！睉{借著這種理性，人類的言行因之具有目的性，并區(qū)別于動(dòng)物。這種目的性的存在，正是由于他“具有‘神圣’的東西———那便是稱作‘理性’的東西。又從它的活動(dòng)和自決的理論，稱作‘自由’”。理性作為人類的思維能力，表現(xiàn)為感性思維和理性思維兩種形式，前者系基于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)、感受和直覺(jué)的思維方式，具體表現(xiàn)為感覺(jué)、知覺(jué)和表象等；后者是基于系統(tǒng)分析、邏輯推理和科學(xué)實(shí)證的方式而進(jìn)行的思維，表現(xiàn)為概念、判斷和推理等。這里需要說(shuō)明的是，所謂的感性思維和理性思維中各種具體的思維方式如感覺(jué)、知覺(jué)、概念等，并非如傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義所言的是互相分離性的以原子形式表現(xiàn)出來(lái)的“觀念”或“知覺(jué)”的綜合，而是處于沒(méi)有間斷和裂痕、沒(méi)有分離的連續(xù)性狀態(tài)（連續(xù)統(tǒng)），如美國(guó)心理學(xué)之父詹姆士所言是一種意識(shí)流、思想流，這種意識(shí)不是片段的連接，而是不斷流動(dòng)著的，如同一條“河”或者一股“流水”。由于理性思維的整體性，因此人類的感性思維也不同于動(dòng)物的感性思維，而是因?yàn)槔硇运季S的介入，具有動(dòng)物感性思維所不具備的屬人性。

其次，主體性中潛存著非理性元素。非理性因素可分為高、中、低三個(gè)層次，即高層次的意志、信仰、直覺(jué)、靈感等，中層次的情感、信念、興趣、社會(huì)欲望等，以及低層次的生理本能、生理欲求和習(xí)慣等。其中，無(wú)意識(shí)又被稱為潛意識(shí)，是自然人主體沒(méi)有意識(shí)的心理過(guò)程和心理狀態(tài)的總和。無(wú)意識(shí)是非理性存在的基礎(chǔ)，帶有濃厚的情緒色彩，雖然為語(yǔ)言難以表述，但具有一定的辨別力和控制力，能參與主體活動(dòng)的選擇，影響和制約著主體的活動(dòng)。無(wú)意識(shí)“透過(guò)習(xí)慣侵蝕普通經(jīng)驗(yàn)的基底且質(zhì)疑主體的絕對(duì)性，又借助無(wú)意義擊穿邏輯平面中的暗洞而消解意義的明確性”，經(jīng)此不斷解構(gòu)、重構(gòu)主體性理論，調(diào)適理性與非理性元素在主體性理論中的地位。情感一方面調(diào)節(jié)人們的生活方式，另一方面，還與意志、信仰、知識(shí)、認(rèn)識(shí)等理性因素相融合，對(duì)人類的活動(dòng)產(chǎn)生調(diào)節(jié)功能。意志內(nèi)嵌于行動(dòng)中，將欲望、需要、動(dòng)機(jī)、情感等合成為“目的”，并使其向一定的持續(xù)性行動(dòng)轉(zhuǎn)化，意志還能通過(guò)發(fā)動(dòng)、調(diào)節(jié)或控制某些動(dòng)機(jī)、欲望、情緒等，使其為實(shí)現(xiàn)既定目的服務(wù)，支配人的行動(dòng)以使其符合目的的要求。直覺(jué)作為本能的知覺(jué)，和靈感一樣，具有一定的洞察力，參與人的感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，具有隨機(jī)性、瞬時(shí)性和非邏輯性等特點(diǎn)。而信仰和信念則是人類精神活動(dòng)的核心，是理性意識(shí)、信念、理想、價(jià)值觀念乃至世界觀形成的基礎(chǔ)。由于理性與非理性的整體性特征，上述非理性因素都以不同的方式介入顯在的理性活動(dòng)中，發(fā)揮著調(diào)節(jié)、選擇的作用，使人類在言行中維系著某種思維定式。非理性因素在人類思維和認(rèn)知中，有時(shí)還具有決定性的意義。研究表明，非理性因素中的情感、聯(lián)想、想象等在認(rèn)識(shí)發(fā)生過(guò)程中，特別是在認(rèn)識(shí)發(fā)生的萌芽時(shí)期，發(fā)揮著重要甚至是決定性的作用。而且，非理性因素一方面通過(guò)直覺(jué)洞察和靈感頓悟的結(jié)果引出理性思考，另一方面則通過(guò)自身的結(jié)果為理性思維指明方向或使理性思考調(diào)整原有的認(rèn)識(shí)方向。尤有甚者，非理性因素中的直覺(jué)和靈感，還能實(shí)現(xiàn)思維過(guò)程中的邏輯跳躍，直接接近認(rèn)知對(duì)象的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)過(guò)程質(zhì)的飛躍。

總之，理性和非理性共同存在于人類的心理結(jié)構(gòu)中，具有不可分割的特點(diǎn)，使人類的心智維系著一種穩(wěn)定和有機(jī)的均衡。盡管理性是人類心理結(jié)構(gòu)中的主流，非理性是支流，但非理性元素有時(shí)又能在人類的心智活動(dòng)中起到?jīng)Q定性作用，因此，關(guān)于理性與非理性的關(guān)系，應(yīng)該從兩者融合的整體性視角出發(fā)，辯證分析并理性對(duì)待兩者之間的關(guān)系。

（二）主體性功能及其實(shí)踐情形

人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)涉及生產(chǎn)、交往，以言語(yǔ)和行動(dòng)的方式有目的地進(jìn)行，而理性和非理性則共同作用于其間，形成意向性并內(nèi)嵌于人類言語(yǔ)和行動(dòng)中，決定人類在其言語(yǔ)和行動(dòng)中的目標(biāo)選擇、意思表示、價(jià)值判斷等。關(guān)于理性與非理性共同作用的表現(xiàn)形式，概念上有意志、意識(shí)、自由意志、意向性等多種，本文認(rèn)為以意向性一詞較為得當(dāng)。根據(jù)斯坦福哲學(xué)百科，意向性是關(guān)于人的心靈和心靈狀態(tài)的一種能力，是有關(guān)“表征或表示，事物、性質(zhì)和事態(tài)，是意識(shí)的本質(zhì)和根本特征。說(shuō)一個(gè)人的心靈狀態(tài)具有意向性，就是說(shuō)它們是心靈表征，或者說(shuō)它們具有內(nèi)容。此外，說(shuō)話者從某種自然語(yǔ)言中說(shuō)出詞語(yǔ)，或從某種形式語(yǔ)言中畫(huà)出圖畫(huà)或符號(hào)，以向他人傳達(dá)其心靈狀態(tài)的內(nèi)容，說(shuō)話者所使用的這些人工制品也具有內(nèi)容或意向”。質(zhì)言之，潛存于言語(yǔ)和行動(dòng)（行動(dòng)也可以理解為一種言語(yǔ)，或者說(shuō)，言語(yǔ)如此，行動(dòng)更是如此）中的意向性，決定語(yǔ)言的意義、指稱等。易言之，鑒于語(yǔ)言與意向性的這種深度依存關(guān)系，如果要分析作為理性與非理性功能表征的意向性，就必須經(jīng)由語(yǔ)言的分析進(jìn)行，塞爾對(duì)意向性的分析，就是明證。

塞爾不僅認(rèn)為，“整個(gè)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)都是圍繞意向性的各種理論建立起來(lái)的”，而且還從語(yǔ)言分析的視角對(duì)意向性開(kāi)展研究，主張每個(gè)言語(yǔ)行為都包含以下七個(gè)因素：意向狀態(tài)、滿足條件、意向性網(wǎng)絡(luò)、前意向性背景、因果關(guān)系、適應(yīng)指向和真誠(chéng)性條件等。塞爾的理論表達(dá)了一種整體主義的網(wǎng)絡(luò)背景觀，即意向狀態(tài)并不是以彼此獨(dú)立（孤立）的形式展示出來(lái)的，而是由一些信念與其他意向狀態(tài)所構(gòu)成的“網(wǎng)絡(luò)”中所處的位置先在決定的。正是基于對(duì)意向性在理解運(yùn)用中的互動(dòng)性、情境性和體驗(yàn)性的認(rèn)知，語(yǔ)言哲學(xué)在重新融合心理學(xué)、邏輯學(xué)和哲學(xué)的知識(shí)與方法的基礎(chǔ)上，拋棄西方流行兩千多年的客觀主義哲學(xué)傳統(tǒng)，開(kāi)始向非客觀主義的“體驗(yàn)哲學(xué)”轉(zhuǎn)變，以身體經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)來(lái)研究人類的心智和認(rèn)知，語(yǔ)言哲學(xué)由此被稱為體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)。萊考夫?yàn)槠涮岢鋈龡l原則：心智的體驗(yàn)性、認(rèn)知無(wú)意識(shí)性和思維的隱喻性。申言之，這種體認(rèn)的語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為概念和意義是源自人類身體經(jīng)驗(yàn)的一種心理現(xiàn)象，是人類通過(guò)身體和大腦與客觀的世界互動(dòng)作用的結(jié)果，它們通過(guò)體驗(yàn)而固定下來(lái)，絕不是基于某種符號(hào)；思維和推理也是基于體驗(yàn)，而絕不是基于所謂符號(hào)的運(yùn)算。因此，我們的概念、推理并非不是純粹心智的活動(dòng)，也不是某種獨(dú)立于身體的先天能力，不能將其理解為外部現(xiàn)實(shí)客觀的、鏡像式的反映，所謂“主體—客體”的二分法不能成立。與此同時(shí)，我們心智活動(dòng)中的所思所想沒(méi)有直接的知覺(jué)，而是需要涉及許多認(rèn)知運(yùn)作程序，觸及神經(jīng)加工過(guò)程，但這些過(guò)程沒(méi)有被人意識(shí)到。這樣的情況也發(fā)生在基于原型的推理中。此外，傳統(tǒng)的分析哲學(xué)認(rèn)為，概念是非隱喻的，可以抽象符號(hào)的方式，通過(guò)與獨(dú)立于心智的外部世界之間純粹的、客觀的關(guān)系來(lái)確定， 即弗雷格所說(shuō)的系統(tǒng)意義來(lái)確定，然而，在人類的日常生活、語(yǔ)言、思維和哲學(xué)中，隱喻無(wú)處不在，隱喻構(gòu)成人類思維的底色。以致哪里有文字，哪里就有隱喻。

歸納言之，語(yǔ)言的意義與說(shuō)話者、聽(tīng)話者、時(shí)間、地點(diǎn)和語(yǔ)境等密切相關(guān)，此即體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)的要義，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的主體客體二元對(duì)立的框架被解構(gòu)，認(rèn)知理論被重新建構(gòu)，人的精神活動(dòng)和身體活動(dòng)（主要是腦的活動(dòng)）被重新統(tǒng)一起來(lái)，甚至精神活動(dòng)中的意識(shí)行為和無(wú)意識(shí)行為也被重新統(tǒng)一起來(lái)。這種體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)不僅重申了認(rèn)知活動(dòng)中非理性因素的重要性，還重申了人工語(yǔ)言和形式系統(tǒng)的局限性，決定了自然語(yǔ)言和人工語(yǔ)言的實(shí)質(zhì)性分野。

四、人工語(yǔ)言與自然語(yǔ)言的分野：人工智能法律主體地位歸謬

沿循前文主體性理論和語(yǔ)言哲學(xué)的研究進(jìn)路，從人工智能運(yùn)行的原理來(lái)看，所謂人工智能具有法律主體資格的觀點(diǎn)，礙難成立。

（一）人工智能語(yǔ)言的形式性、單義性和單向性

盡管隨著大數(shù)據(jù)的指數(shù)級(jí)增長(zhǎng)和算法的迭代更新，人工智能的智能化水平正在以一種加速度迅捷發(fā)展，以致美國(guó)未來(lái)學(xué)家雷·庫(kù)茲韋爾于2005年斷言人工智能替代甚至超越人類的“奇點(diǎn)”正在臨近：在幾十年內(nèi)，以信息為基礎(chǔ)的技術(shù)將涵蓋所有人類的知識(shí)和技能領(lǐng)域，最終包括人類大腦自身的模式識(shí)別能力、解決問(wèn)題的技能，以及情感和道德，即人工智能終完全超越對(duì)人類自然語(yǔ)言的模仿。其中， 以ChatGPT為代表， 生成式人工智能在自然語(yǔ)言的處理能力上正以人類難以想象的速度在改良，其最突出的功能在于情境感知和實(shí)現(xiàn)情境小樣本個(gè)性化的能力，以及一種獨(dú)特的自我解釋的能力，不僅實(shí)現(xiàn)了真正接近人類的理解和語(yǔ)言方式即整體性接收與回復(fù)，而且具備了語(yǔ)言的自然性和流暢性，很大程度上已經(jīng)顛覆了人類對(duì)計(jì)算機(jī)語(yǔ)言的既有印象。然而，不應(yīng)忘記的是，人工智能所依賴的是基于數(shù)理邏輯的計(jì)算理性，其所使用的語(yǔ)言實(shí)際上是一種以0和1這兩個(gè)數(shù)碼為單位的二進(jìn)制人工語(yǔ)言。即使是更具仿生學(xué)特色的人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的聯(lián)結(jié)主義（Connectionism）和行為主義等人工智能學(xué)習(xí)系統(tǒng)，如分布式深度強(qiáng)化學(xué)習(xí)、推薦系統(tǒng)、3D視覺(jué)、聯(lián)邦學(xué)習(xí)、大語(yǔ)言模型（LLM）、零信任架構(gòu)、常識(shí)知識(shí)推理等，盡管可通過(guò)自我信息的交互作用不斷優(yōu)化求解，產(chǎn)生類似于人腦的學(xué)習(xí)能力，在不限于一個(gè)固定的答案池中選擇答案，看似可以不斷自主創(chuàng)設(shè)新的聯(lián)結(jié)以自我提高，甚至能進(jìn)行人機(jī)交互，但其基本原理是可拆解和可計(jì)算的語(yǔ)義學(xué)理論，最終仍須轉(zhuǎn)化為二進(jìn)制的人工語(yǔ)言，需要清晰、可還原。這與人腦在思維時(shí)融合感覺(jué)、知覺(jué)、情感等理性和非理性多重因素的自然語(yǔ)言有著本質(zhì)的不同，后者因其自身蘊(yùn)含的豐富性無(wú)法被簡(jiǎn)單還原為二進(jìn)制的人工語(yǔ)言，尤其是如前文所述的體驗(yàn)主義的具身性，更使自然語(yǔ)言有時(shí)只可意會(huì)不可言傳。此其一。其二，形式化語(yǔ)言設(shè)計(jì)的初衷是想使思維像數(shù)學(xué)那樣也有一套通用的符號(hào)，“弗雷格們”試圖用形式化的系統(tǒng)和符號(hào)建立一種普遍的、沒(méi)有歧義的語(yǔ)言，并依靠這種語(yǔ)言，將所有的思維推理都轉(zhuǎn)變?yōu)檠菟?，變得和?shù)學(xué)一樣精確，以此刻畫(huà)自然語(yǔ)言描述的世界，從而更準(zhǔn)確地進(jìn)行推理、分析和判斷。然而，眾所周知，自然語(yǔ)言作為人類特有的符號(hào)系統(tǒng)，自始即存在模糊性的特點(diǎn)：一方面，自然語(yǔ)言在描述具有無(wú)限性和存在連續(xù)性的對(duì)象時(shí)，只能采用抽象和類型化命名即概念的方式，舍棄具體對(duì)象的個(gè)性而走向抽象和一般。另一方面，由于自然語(yǔ)言形成于一定的社會(huì)群體， 人類個(gè)體之間必然存在的思維差異和認(rèn)識(shí)能力的有限性，也必然要求語(yǔ)言指稱的模糊性。因此，“模糊性是語(yǔ)言的……必然特征”。自然語(yǔ)言的這種模糊性特質(zhì)還是其表達(dá)和使用的內(nèi)置性優(yōu)勢(shì)。易言之，模糊性是自然語(yǔ)言表達(dá)和使用的內(nèi)在需求，自然語(yǔ)言不是單義性的，單個(gè)的詞匯和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)并不能傳達(dá)完整的意義，自然語(yǔ)言也無(wú)法單從語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)習(xí)得。這和人工智能語(yǔ)言的特征正好相反，后者的高度形式化、單義化，使其對(duì)語(yǔ)境的刻畫(huà)能力有限，也無(wú)法像自然語(yǔ)言那樣傳達(dá)多層信息。其三，人工智能語(yǔ)言與人的自然語(yǔ)言之間的所謂對(duì)話，只是人工智能對(duì)指令的單向性執(zhí)行，不是也不可能是雙向的互動(dòng)和語(yǔ)義的不斷生成式的理解。所謂的準(zhǔn)人腦思維能力，無(wú)非是一種歸納推理的運(yùn)用：給定某個(gè)問(wèn)題P，算法在大數(shù)據(jù)的支撐下，匹配相應(yīng)的解決方案A1。其中，A1方案的選擇即是在大數(shù)據(jù)算法提供的備選方案A1、A2、A3、A4……中挑選出來(lái)的。其挑選的理?yè)?jù)就是歸納所得的各備選方案概率值，根據(jù)需要，選取概率值中最可能或最不可能的一個(gè)。隨著技術(shù)的發(fā)展，計(jì)算機(jī)可處理的自然語(yǔ)言文本數(shù)量將會(huì)一直增長(zhǎng)，然而，和形式化的語(yǔ)言不同，自然語(yǔ)言的使用不僅依照語(yǔ)詞符號(hào)的推演，遵循一定的邏輯語(yǔ)法，具有溝通、交流、表達(dá)、創(chuàng)造等功能，更為重要的本質(zhì)是，自然語(yǔ)言還具有一定的社會(huì)文化屬性，包含著某類族群的文化信仰、價(jià)值判斷等，傳遞了符號(hào)之外特定的文化價(jià)值蘊(yùn)含，具有高度的文化、語(yǔ)境依賴性，呈現(xiàn)為一種“開(kāi)放結(jié)構(gòu)”。因此，一種自然語(yǔ)言的習(xí)得不僅是會(huì)使用其中的語(yǔ)詞和語(yǔ)法規(guī)則，還包括了對(duì)一種文化的理解和認(rèn)同。正是基于對(duì)語(yǔ)言社會(huì)屬性以及語(yǔ)言使用中高度的語(yǔ)境依賴性的認(rèn)識(shí)，蒯因斷言，在學(xué)習(xí)語(yǔ)言時(shí)，“關(guān)于說(shuō)什么和何時(shí)說(shuō)，我們必須完全依賴于主體間可資利用的暗示。因此，除非根據(jù)人們的與社會(huì)可觀察的刺激相應(yīng)的外在傾向，去核實(shí)語(yǔ)言的意義就是毫無(wú)道理的”。唯有這種社會(huì)歷史性，方能促進(jìn)自然語(yǔ)言語(yǔ)義的不斷創(chuàng)造性再生。自然語(yǔ)言所具有的開(kāi)放性、多義性以及對(duì)語(yǔ)言主體和語(yǔ)境的高度依賴性不僅成就了自然語(yǔ)言語(yǔ)義的豐富性， 也使其與人工智能的形式語(yǔ)言所要求的封閉性、明確性判然有別，再次證明自然語(yǔ)言與人工語(yǔ)言所依據(jù)的原理存在著本質(zhì)的差異而無(wú)法趨同。因此，對(duì)照人類及其語(yǔ)言，雖然人工智能現(xiàn)在已經(jīng)有了強(qiáng)化匹配搜索和大數(shù)據(jù)的支持，自然語(yǔ)言的歧義問(wèn)題一定程度上能得到解決，但是，如果參照人類使用自然語(yǔ)言的方式，真正理解并能使用一門(mén)語(yǔ)言，人工智能實(shí)際上永遠(yuǎn)無(wú)法做到。正是在這個(gè)意義上，德雷福斯指出：“人類主體原型和已有的程序，是否表明計(jì)算機(jī)語(yǔ)言適用于分析人的行為；把人類理智全部分解成離散的、確定的、與上下文環(huán)境無(wú)關(guān)元素的規(guī)則來(lái)支配運(yùn)算，是可能的嗎？逼近人工智能的這一目標(biāo)究竟是不是可能的呢？?jī)烧叩拇鸢甘且粋€(gè)：不可能?！?/p>

（二）人工智能語(yǔ)言的非意向性

1950年，英國(guó)數(shù)學(xué)家、人工智能之父圖靈提出了測(cè)試人工智能著名的“圖靈試驗(yàn)”，按照?qǐng)D靈的設(shè)想，如果某臺(tái)機(jī)器能設(shè)法使測(cè)試者相信它是人，就可以說(shuō)明這臺(tái)機(jī)器具有智能，或者說(shuō)該機(jī)器通過(guò)了“圖靈試驗(yàn)”。根據(jù)該實(shí)驗(yàn)要求，目前狀態(tài)下的計(jì)算機(jī)均可以通過(guò)試驗(yàn)，因此都可以被認(rèn)為是有智能的。1980年，塞爾提出著名的測(cè)試計(jì)算機(jī)的“中文房間”模型實(shí)驗(yàn)，用來(lái)反駁以圖靈測(cè)試為代表的強(qiáng)人工智能的觀點(diǎn)，對(duì)人工智能的智能問(wèn)題作出哲學(xué)家的理解，并重申了哥德?tīng)柖ɡ恚喝斯ぶ悄苣軌虿粩嘟咏祟愔悄埽瑓s永遠(yuǎn)不可能超過(guò)人類智能。塞爾認(rèn)為，中文房間實(shí)驗(yàn)的原理實(shí)際可視為模擬了一段計(jì)算機(jī)程序，在輸入一段中文字符后，經(jīng)過(guò)運(yùn)算再輸出另一段中文字符。塞爾的中文房間實(shí)驗(yàn)足以說(shuō)明，給定一個(gè)操作規(guī)程，雖然實(shí)驗(yàn)者不需要理解其所處理的字符的意義，但是只要按照規(guī)程操作就可以了。這再次說(shuō)明基于二值邏輯的二進(jìn)制計(jì)算技術(shù)和系統(tǒng)是不可能有任何智能的，也無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)基于多值邏輯的人類思維能力的模擬和超越。對(duì)于人類言語(yǔ)中的意向性功能更是無(wú)從談起。

倪梁康教授富有啟發(fā)性的分析，或許可以幫助我們從另外一個(gè)視角重新認(rèn)識(shí)人工智能與人腦的區(qū)別。即從意識(shí)的角度看，可以將既有的有關(guān)意識(shí)的研究分為三個(gè)分支，分別是作為神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)研究對(duì)象的“自然生物意義上的意識(shí)（準(zhǔn)意識(shí)）”———腦機(jī)接口的原理即本乎此，作為哲學(xué)和精神科學(xué)（不是神經(jīng)科學(xué)）研究對(duì)象的“個(gè)體意識(shí)即主觀內(nèi)心世界（純意識(shí)，意識(shí)本體）”，以及作為人工智能研究對(duì)象的“第三世界的信息（類意識(shí)）”。后兩者正好可以揭示當(dāng)下人工智能和人腦的關(guān)系。后兩者所涉問(wèn)題的焦點(diǎn)在于：一是作為人腦功能即作為一種本體的意識(shí)亦即純意識(shí)無(wú)法定義?？梢越栌盟_瑟蘭為《麥克米蘭心理學(xué)詞典》撰寫(xiě)的詞條中的一段作為說(shuō)明：“意識(shí)，有知覺(jué)、思想和情感；覺(jué)知。除非使用一個(gè)更難理解的、沒(méi)有把握住意識(shí)含義的術(shù)語(yǔ)給意識(shí)下定義，否則意識(shí)是不可定義的。意識(shí)是一種令人著迷但又難以捉摸的現(xiàn)象：不可能具體說(shuō)明它是什么，能做什么，或者為什么會(huì)進(jìn)化出意識(shí)。還沒(méi)有任何值得一讀的有關(guān)意識(shí)的作品。”二是人工智能的這種類意識(shí)只是一種信息處理機(jī)制。如斯圖亞特·羅素所言，“人工智能中沒(méi)有人在使機(jī)器有意識(shí)，也沒(méi)有人知道從哪里開(kāi)始，也沒(méi)有行為將意識(shí)當(dāng)作先決條件?！心切┖萌R塢關(guān)于機(jī)器神秘地變得有意識(shí)和憎恨人類的情節(jié)真的錯(cuò)過(guò)了這個(gè)要點(diǎn)：重要的是能力，而不是意識(shí)。”更有甚者，人工智能作為信息處理機(jī)制所帶來(lái)的便捷，可能還會(huì)產(chǎn)生一些負(fù)面效應(yīng)。人腦究竟是如何形成判斷的，尚無(wú)法作出預(yù)知，對(duì)其作出符合一定規(guī)律的預(yù)判。因?yàn)椋駷橹?，“還缺乏有效的證據(jù)證明所有意識(shí)過(guò)程以及產(chǎn)生意識(shí)過(guò)程的行為都是無(wú)漏洞的、嚴(yán)格為自認(rèn)律所決定了的”，這種復(fù)雜性說(shuō)明，人類“主體及其活動(dòng)就其自身而言原則上無(wú)法全然有‘對(duì)象性的’，也即從感官世界中獲得的知識(shí)加以理解”。

總之，所謂的人工智能只是一種擬人化說(shuō)法，其工作原理實(shí)際是一種符號(hào)化的信息處理機(jī)制，不是也不可能是自然語(yǔ)言的運(yùn)用，不具有人類在交往中的具身性能力，也自始即缺乏意向性，人工智能與人腦只能永遠(yuǎn)在“迥途”。這正如塞爾所言：“計(jì)算機(jī)自身并不足以產(chǎn)生認(rèn)知、思維、語(yǔ)義或理解，它僅僅是對(duì)認(rèn)知的一種形式的模擬或模仿?！币?yàn)椤八季S是具體的、在大腦中發(fā)生的生物學(xué)過(guò)程，而思維的模擬是一種抽象的計(jì)算機(jī)程序，它完全不是思維，正如模擬消化并不是真正的消化一樣”。

（三）人工智能歧視與偏見(jiàn)產(chǎn)生的實(shí)質(zhì)

研究表明，人工智能在其算法的使用過(guò)程中會(huì)產(chǎn)生系統(tǒng)性偏見(jiàn)、統(tǒng)計(jì)性偏見(jiàn)和人類偏見(jiàn)。其中，系統(tǒng)性偏見(jiàn)是由特定機(jī)構(gòu)的程序和做法造成的，導(dǎo)致某些社會(huì)群體處于有利地位或受到青睞，而其他社會(huì)群體則處于不利地位或受到貶低。系統(tǒng)性偏見(jiàn)普遍存在于人工智能使用的數(shù)據(jù)，人工智能生命周期的流程以及文化和社會(huì)機(jī)構(gòu)的規(guī)范、實(shí)踐和流程中，是一種結(jié)構(gòu)性的生成物。系統(tǒng)性偏見(jiàn)類似一種集體無(wú)意識(shí)而非人工智能系統(tǒng)有意為之，是人類意識(shí)以及階級(jí)地位的投射，與人工智能的邏輯推理和語(yǔ)言識(shí)別無(wú)關(guān)。最為典型的是種族主義、性別歧視，以及在日常基礎(chǔ)設(shè)施中未能考慮殘疾人的無(wú)障礙環(huán)境等。統(tǒng)計(jì)性偏見(jiàn)來(lái)自于系統(tǒng)性錯(cuò)誤，這種偏見(jiàn)非隨機(jī)性錯(cuò)誤，是在沒(méi)有偏袒或歧視性意圖的情況下發(fā)生的偏見(jiàn)。此類偏見(jiàn)存在于開(kāi)發(fā)人工智能應(yīng)用的數(shù)據(jù)集和算法過(guò)程中，當(dāng)算法在一種類型的數(shù)據(jù)上訓(xùn)練而不能超越這些數(shù)據(jù)進(jìn)行推斷時(shí)，偏見(jiàn)就會(huì)出現(xiàn)。人類偏見(jiàn)反映了人類思維中固有的系統(tǒng)性錯(cuò)誤。此類偏見(jiàn)同樣也是隱性的，其與個(gè)人或群體通過(guò)自動(dòng)化信息進(jìn)行決策有關(guān)并廣泛存在，實(shí)際上是自然語(yǔ)言先在的社會(huì)價(jià)值傾向所致。

在上述三種偏見(jiàn)中，實(shí)際可劃分為有意識(shí)和無(wú)意識(shí)偏見(jiàn)兩種。其中，所謂系統(tǒng)性偏見(jiàn)和人類的偏見(jiàn)，就其表現(xiàn)形式而言，都是以自然語(yǔ)言的形式表現(xiàn)出來(lái)的無(wú)意識(shí)偏見(jiàn)，因此都根植于語(yǔ)言自身，避免的方式則在于數(shù)據(jù)的有意識(shí)提供和人工篩選，但不可能完全消除此類偏見(jiàn)，就像人類自然語(yǔ)言中存在的此類問(wèn)題無(wú)法消除一樣。而統(tǒng)計(jì)性偏見(jiàn)則與算法模型的設(shè)計(jì)有關(guān)，是設(shè)計(jì)者的有意識(shí)選擇的結(jié)果，應(yīng)當(dāng)對(duì)其進(jìn)行規(guī)制。但無(wú)論是有意識(shí)還是無(wú)意識(shí)偏見(jiàn)，均為人類自身行為（包括言語(yǔ)行為）的結(jié)果，完全沒(méi)有必要對(duì)其作過(guò)度夸張的解釋，更不能據(jù)此臆斷人工智能有意識(shí)或意向性，因而能自主作出價(jià)值判斷。

行文至此，有必要對(duì)前述主張賦予人工智能具有法律主體地位的觀點(diǎn)再作回應(yīng)。在贊成人工智能具有主體性的各種觀點(diǎn)中，表面上最具理論說(shuō)服力的，無(wú)疑是認(rèn)為生成式人工智能通過(guò)大語(yǔ)言模型的訓(xùn)練，已經(jīng)在人機(jī)交互中具有語(yǔ)言主體和認(rèn)知主體的能力而不能被視為人類的工具，而是具身智能機(jī)器人主體。證成者認(rèn)為：由于提供訓(xùn)練的人類語(yǔ)料中包含了豐富多樣的社會(huì)知識(shí)以及創(chuàng)造新概念的修辭方法等，生成式人工智能因此可以通過(guò)“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)”的學(xué)習(xí)，從人類語(yǔ)料中獲取其中“潛藏的大量知識(shí)與思維模式，像人類一樣不斷自我迭代進(jìn)化，不僅能夠適應(yīng)不同的交流語(yǔ)境，而且可以挖掘生成新的意義和行動(dòng)方案”。因具備了在對(duì)話中建構(gòu)的能力，這一過(guò)程已不單純是從“發(fā)送者到接收者一對(duì)一傳遞意義的過(guò)程”。這種人機(jī)交互的主體性因此呈現(xiàn)為一種新的人工主體性形式，同時(shí)，可以將“生物主體性和人類主體性納入統(tǒng)一范疇，為主體性概念提供新的理解方式，并且可作為研究分析通用人工智能發(fā)展路徑以及人工智能對(duì)人類道德決策和文化影響等問(wèn)題的新概念資源和方法路徑”。因應(yīng)此種新主體的出現(xiàn)，一個(gè)后人類時(shí)代的新文明即將到來(lái)。甚至在不久的將來(lái)，當(dāng)人工智能實(shí)現(xiàn)從AGI（通用人工智能）到ASI（超級(jí)人工智能）的進(jìn)化并具有超越人類的能力時(shí)，其主體性地位更加毫無(wú)疑義。在支撐主張者的理論論證中，包含著三個(gè)關(guān)鍵性命題，即：生成式人工智能具有人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的學(xué)習(xí)功能；此類人工智能在自主學(xué)習(xí)中通過(guò)自我迭代進(jìn)化，成為不斷生成新的意義和行動(dòng)方案的主體；具身智能機(jī)器人在人機(jī)交互中，產(chǎn)生與人類主體偏好對(duì)齊的目標(biāo)導(dǎo)向，可以在功能上替換人類主體的意向性。然而，只要對(duì)照前文有關(guān)主體性的相關(guān)理論稍作分析，就可以發(fā)現(xiàn)，這個(gè)所謂的具身智能機(jī)器人仍然是人類設(shè)計(jì)并役使的工具。因?yàn)?，所謂的人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)，只是仿生學(xué)意義的修辭性說(shuō)法，其實(shí)際運(yùn)作方式例如在腦機(jī)接口中，也無(wú)非是通過(guò)捕捉大腦信號(hào)并將其轉(zhuǎn)換為電信號(hào)，以數(shù)據(jù)化方式實(shí)現(xiàn)信息的傳輸和控制。而所謂自主學(xué)習(xí)，只是數(shù)據(jù)信息處理功能的強(qiáng)化和升級(jí)。亦即，上述兩者依舊遵循二進(jìn)制人工語(yǔ)言的運(yùn)作原理，前文有關(guān)自然語(yǔ)言與人工語(yǔ)言的區(qū)別依然是這里分析判斷的標(biāo)準(zhǔn)。至于人工智能的目標(biāo)偏好對(duì)齊，只是基于大量信息的計(jì)算歸納得出的結(jié)論，其背后作為設(shè)計(jì)者的人為因素仍然是關(guān)鍵，且這種偏好僅具有滯后性（必須通過(guò)已出現(xiàn)的數(shù)據(jù)才能分析）和預(yù)測(cè)性，與人類理性和非理性因素復(fù)雜糾合形成的意向性更是風(fēng)馬牛不相及。如果一定要冒著邏輯上斷裂的風(fēng)險(xiǎn)對(duì)兩者進(jìn)行類比，并以此賦予所謂具身智能機(jī)器人以法律上的主體地位，顯然缺乏堅(jiān)實(shí)的邏輯論證基礎(chǔ)，無(wú)非是前文所述的似是而非的功能主義的變種，勢(shì)必受到維特根斯坦的棒喝：凡不可言說(shuō)者，必保持沉默。

結(jié)語(yǔ)

本文以逆向證成的方式，通過(guò)梳理作為能夠承擔(dān)法律責(zé)任的法律主體之基礎(chǔ)即自由意志演進(jìn)的歷史，說(shuō)明人類言語(yǔ)行動(dòng)中的意向性，是人類心智中的理性因素與非理性因素完整且有機(jī)融合的功能顯現(xiàn)，是人類具備法律主體地位、承擔(dān)法律責(zé)任的基礎(chǔ)。同時(shí)，作為人類心智中理性與非理性因素有機(jī)融合的整體性征，意向性具有專屬于人類的唯一性。這種排他的專屬性從外部解構(gòu)了人工智能具有法律主體地位的理論和觀點(diǎn)。

由于意向性必須也只能借由自然語(yǔ)言并通過(guò)在主體間的不斷對(duì)話、切身體驗(yàn)等涉身性方式方能“默會(huì)”，而作為一種“通過(guò)寓居而認(rèn)知”的知識(shí)，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論中基于認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體二元對(duì)立、主體對(duì)客體的單方格物致知的方式對(duì)此顯然無(wú)能為力。同時(shí)，隨著“體驗(yàn)哲學(xué)”認(rèn)知理論的勃興，對(duì)語(yǔ)詞的理解已經(jīng)由傳統(tǒng)的形式語(yǔ)義學(xué)分析（強(qiáng)調(diào)語(yǔ)詞的符號(hào)性、客觀指稱性）和語(yǔ)言的語(yǔ)用主義分析（主張語(yǔ)詞意義的語(yǔ)境論分析）向語(yǔ)言的隱喻功能分析轉(zhuǎn)變。所有這些都先在地決定了人工語(yǔ)言對(duì)自然語(yǔ)言模仿的有限性，既無(wú)法替代，更無(wú)法超越。作為一種簡(jiǎn)單但必要的回應(yīng)，還要申述的是，認(rèn)為人工智能能夠替代并超越人腦從而理所當(dāng)然可以成為法律主體的主張，其背后的理念實(shí)際是對(duì)近代唯理性主義的盲從乃至迷狂，更是對(duì)人類自身以復(fù)雜的理性與非理性因素交融于一體的生命意志及自然語(yǔ)言豐富性的懵懂。尤其需要警惕的是，在目前的人工智能研究中，研究者沒(méi)有注意到“意識(shí)”三個(gè)分支之間的區(qū)別，并放大了“類意識(shí)”的效應(yīng)，在一種唯科學(xué)主義的樂(lè)觀理性中為生成式人工智能所取得的成就狂歡。因此，應(yīng)當(dāng)突破學(xué)科的疆域，重新審視人類主體理論發(fā)展的歷史，回歸人類主體性理論的常識(shí)，也唯此，方能破除其間的執(zhí)念。