韓立新

摘 要： 在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，同為揚(yáng)棄“觀念的異化”，馬克思采取了與青年黑格爾派完全不同的方式。在他看來(lái)，觀念的東西無(wú)論是采取客觀化了的思想形式，還是采取人的頭腦中的觀念形式，只要不從物質(zhì)世界和物質(zhì)生活本身出發(fā)予以揚(yáng)棄，就無(wú)法避免思想觀念對(duì)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治。因此，要想從根本上推翻“思想的統(tǒng)治”，就必須顛倒存在與意識(shí)之間的關(guān)系，從存在出發(fā)去說(shuō)明意識(shí)。由此出發(fā)，他建立起了一個(gè)唯物主義的意識(shí)理論：確立起從存在出發(fā)去說(shuō)明意識(shí)的兩條原則；區(qū)分出兩種不同的觀念，以腦體分工來(lái)解釋普遍觀念的誕生；將意識(shí)和對(duì)象的關(guān)系視為意識(shí)的本質(zhì)，并給出意識(shí)產(chǎn)生的動(dòng)力機(jī)制。

關(guān)鍵詞： 《德意志意識(shí)形態(tài)》；“觀念的異化”；青年黑格爾派；意識(shí)理論

中圖分類(lèi)號(hào)：A811? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? 文章編號(hào)：1006-0766（2024）01-0018-12

黑格爾去世后，青年黑格爾派曾掀起過(guò)一場(chǎng)旨在反抗“思想的統(tǒng)治”的人本主義運(yùn)動(dòng)。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，“觀念的異化”作為他們用以消除“思想的統(tǒng)治”的概念裝置曾發(fā)揮了重要的作用。但1845年以后，這一概念裝置本身反倒變?yōu)樗麄兦斑M(jìn)的障礙，于是如何消除“觀念的異化”又成為新的理論任務(wù)。馬克思恩格斯是在遂行這一任務(wù)的過(guò)程中脫穎而出的。他們不僅通過(guò)將思想觀念徹底歸結(jié)為物質(zhì)世界和物質(zhì)生活而與青年黑格爾派分道揚(yáng)鑣，而且還一改唯心主義傳統(tǒng)，從存在出發(fā)去說(shuō)明意識(shí)，建立起了一個(gè)唯物主義的意識(shí)理論。

本文將以《德意志意識(shí)形態(tài)》的“序言”（H1）、“費(fèi)爾巴哈”章的兩個(gè)開(kāi)頭（H2和H4）、“費(fèi)爾巴哈”章“主手稿”（H5a、H5b、H5c）、謄清稿片段（H8）和“施蒂納”章（H11），以及與此相關(guān)聯(lián)的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》為對(duì)象文本，還原這一思想發(fā)展過(guò)程及其處于草創(chuàng)時(shí)期的馬克思的意識(shí)理論。

一、揚(yáng)棄“觀念的異化”的兩種方式

（一） 揚(yáng)棄“觀念的異化”方案

1831年黑格爾去世以后，由于黑格爾哲學(xué)的巨大影響，在德國(guó)出現(xiàn)了“宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界”的狀況，這一狀況用當(dāng)時(shí)流行的說(shuō)法，即“思想的統(tǒng)治”。這里的“思想”與我們通常所理解的主觀觀念不同，是指某種脫離我們的大腦而被客觀化了的觀念。其最典型的形態(tài)，在古代是柏拉圖的理念，而在青年黑格爾派所生活的時(shí)代莫過(guò)于基督教中的神和黑格爾的絕對(duì)精神。基督教中的神自不必多說(shuō)，它被視為位于彼岸世界的關(guān)于人的完美觀念的化身，即人格神；黑格爾受斯賓諾莎的影響，雖然不再將世界區(qū)分為此岸和彼岸，但是在將絕對(duì)精神視為與人相分離的實(shí)體，且在讓它高于人這一點(diǎn)上，與基督教并無(wú)區(qū)別，故才有“黑格爾哲學(xué)是神學(xué)最后的避難所和最后的理性支柱”的說(shuō)法。因此，在當(dāng)時(shí)的主流思想界，用馬克思的話(huà)說(shuō)，世界在事實(shí)上被分為兩個(gè)：一個(gè)是“宗教的、想象的世界”，居于其中的是神或者絕對(duì)精神之類(lèi)的思想實(shí)體；另一個(gè)是“現(xiàn)實(shí)的世界”，也就是我們?nèi)祟?lèi)生活于其中的物質(zhì)世界。

在現(xiàn)實(shí)中，這種“思想的統(tǒng)治”會(huì)對(duì)還處于從前現(xiàn)代向現(xiàn)代過(guò)渡階段的德國(guó)產(chǎn)生消極的影響：一方面，從近代啟蒙以來(lái)的傳統(tǒng)來(lái)看，它會(huì)壓制個(gè)體的主觀自由，變?yōu)槭`人們變革行為的“真正枷鎖”；另一方面，從哲學(xué)觀的高度來(lái)看，它會(huì)使客觀唯心主義在世界中占據(jù)主導(dǎo)地位，無(wú)法完成對(duì)宗教的批判。因此，需要有人起來(lái)反抗“思想的統(tǒng)治”。從19世紀(jì)40年代初期起，作為當(dāng)時(shí)德國(guó)激進(jìn)思想的代表，青年黑格爾派以及馬克思恩格斯擔(dān)負(fù)起了這一歷史任務(wù)。

在嚴(yán)格的意義上，反抗“思想的統(tǒng)治”的運(yùn)動(dòng)是由費(fèi)爾巴哈開(kāi)啟的。他在1841年出版的《基督教的本質(zhì)》中，首次通過(guò)“人的自我異化”邏輯揭示出“思想的統(tǒng)治”的形成原因和消除途徑，指出神和絕對(duì)精神之類(lèi)的客觀思想，是“把人的固有的實(shí)體或者從人里面被抽離出來(lái)的實(shí)體描述成為外于人間和超于人間的實(shí)體”的結(jié)果。所謂神只不過(guò)是人把關(guān)于自己的完美觀念，譬如最高的理性、意志和道德異化出去，然后再讓它們獨(dú)立于人的結(jié)果。我們可稱(chēng)之為“觀念的異化”。那么，與此相對(duì)應(yīng)，要想消除“思想的統(tǒng)治”，就只能揚(yáng)棄“觀念的異化”，將獨(dú)立出去的觀念重新收回于人自身，在理論上證明神只不過(guò)是人的觀念而已。因?yàn)?，一旦證明了神只不過(guò)是人自身的觀念，那么神的自立性和彼岸性將不復(fù)存在，所謂的兩個(gè)世界的劃分，以及“宗教的、想象的世界”對(duì)“現(xiàn)實(shí)的世界”的統(tǒng)治也就失去了存在的根據(jù)。我們可以把這一方案稱(chēng)為揚(yáng)棄“觀念的異化”。這是一個(gè)符合異化概念內(nèi)在邏輯的方案。

不用說(shuō)，青年黑格爾派成員基本上都認(rèn)同和接受了這一方案。費(fèi)爾巴哈也因此在1841年以后取代鮑威爾成為整個(gè)青年黑格爾派的新領(lǐng)袖。他們開(kāi)始嘗試用人這一側(cè)的觀念，譬如，費(fèi)爾巴哈、赫斯和馬克思用“人”（Mensch）或者“類(lèi)”，鮑威爾用“自我意識(shí)”，施蒂納用“我”和“唯一者”等來(lái)取代思想實(shí)體。結(jié)果在1842—1845年期間，德國(guó)出現(xiàn)了以“人本”來(lái)取代“神本”的人本主義思想運(yùn)動(dòng)?？陀^地說(shuō)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)取得了不錯(cuò)的成果。一方面，宗教遭到了批判，出現(xiàn)了“絕對(duì)精神的瓦解過(guò)程”；另一方面，隨著運(yùn)動(dòng)的深入，形而上學(xué)、政治、法律和道德等也被“歸入宗教觀念或神學(xué)觀念的領(lǐng)域”，甚至連費(fèi)爾巴哈的“人”也“被宣布為宗教的人”。這些成果對(duì)于推進(jìn)德國(guó)的思想發(fā)展無(wú)疑具有“進(jìn)步”的意義。

（二）青年黑格爾派的局限

但是到了1845年，事情發(fā)生了反轉(zhuǎn)。馬克思認(rèn)為，青年黑格爾派只是在形式上廢除了神和絕對(duì)精神等客觀思想，由于在揚(yáng)棄“觀念的異化”上的不徹底性，他們?cè)谑聦?shí)上不僅沒(méi)有完成推翻“思想的統(tǒng)治”的理論任務(wù)，而且還以“觀念的統(tǒng)治”的方式維持著觀念的東西對(duì)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治。他需要揭露這一事實(shí)，“使之信譽(yù)掃地”，更關(guān)鍵的是，還要將這一任務(wù)遂行到底，徹底消除“觀念的異化”。馬克思的這一決心是在1845年春天的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中下的，他在其中的第四條中寫(xiě)道：

費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明。因此，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實(shí)踐中使之發(fā)生革命。

此處的“宗教世界”是指由客觀化了的思想所構(gòu)成的世界，即“宗教的、想象的世界”。與此相對(duì)，“世俗基礎(chǔ)”是指此岸的“現(xiàn)實(shí)的世界”。問(wèn)題是“世俗基礎(chǔ)”還可以再分化，即它可以“使自己從自身中分離出去，并在云霄固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)”，這個(gè)“獨(dú)立王國(guó)”其實(shí)就是由人的觀念所構(gòu)成的世界。如果用后來(lái)《德意志意識(shí)形態(tài)》中的概念來(lái)說(shuō)，它就是“意識(shí)形態(tài)”（Ideology）。這樣一來(lái)，所謂“世俗基礎(chǔ)”又可以分為兩個(gè)：一個(gè)是由人的觀念所構(gòu)成的世界，我們可以把它稱(chēng)之為“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”；另一個(gè)是“現(xiàn)實(shí)的世界”，即與觀念形態(tài)相區(qū)別的物質(zhì)世界和物質(zhì)生活本身，我們可稱(chēng)之為“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”。顯然，這兩者是有本質(zhì)區(qū)別的。

不用說(shuō)，在揚(yáng)棄“觀念的異化”時(shí)，究竟將“宗教世界”歸結(jié)于哪一個(gè)“世俗基礎(chǔ)”是有區(qū)別的。馬克思與青年黑格爾派的分歧就產(chǎn)生于此。鮑威爾、費(fèi)爾巴哈和施蒂納實(shí)際上是將“宗教世界”歸結(jié)于“世俗基礎(chǔ) Ⅰ”，即將神和絕對(duì)精神僅僅歸結(jié)為人的觀念。鮑威爾哲學(xué)本身就被稱(chēng)為自我意識(shí)哲學(xué)。眾所周知，黑格爾的精神概念是由實(shí)體和自我意識(shí)兩個(gè)要素組成的。如果說(shuō)實(shí)體偏于客觀思想的話(huà)，那么自我意識(shí)則偏指人這一側(cè)的意識(shí)。鮑威爾的特點(diǎn)在于，他反對(duì)從實(shí)體一側(cè)出發(fā)來(lái)解釋自我意識(shí)，而是試圖從自我意識(shí)出發(fā)來(lái)解釋實(shí)體，甚至將實(shí)體歸結(jié)為自我意識(shí)。問(wèn)題是鮑威爾的自我意識(shí)是不折不扣的主觀觀念，而不是有血有肉的人。這一點(diǎn)馬克思早在《巴黎手稿》的［對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判］中就已經(jīng)有所察覺(jué)和批判。因此說(shuō)鮑威爾所做的全部工作都是在把“宗教世界”歸結(jié)于“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”并無(wú)大錯(cuò)。

費(fèi)爾巴哈的立場(chǎng)比較復(fù)雜。他與其他青年黑格爾派成員不同，在1842年以后曾經(jīng)明確提出要建立起一個(gè)以感性為起點(diǎn)的新哲學(xué)：“未來(lái)哲學(xué)應(yīng)有的任務(wù)，就是將哲學(xué)從‘僵死的精神境界重新引導(dǎo)到有血有肉的，活生生的精神境界，使它從美滿(mǎn)的神圣的虛幻的精神樂(lè)園下降到多災(zāi)多難的現(xiàn)實(shí)人間?！倍?，他還明確提議，“給實(shí)在事物和感性事物以絕對(duì)獨(dú)立的，神圣的，第一性的，不是從理念中派生出來(lái)的意義”。從這些說(shuō)法來(lái)看，他是有將“宗教世界”歸結(jié)為“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”的企圖的。正是因?yàn)槿绱?，直至《神圣家族》為止，馬克思一直將他與鮑威爾等人區(qū)別對(duì)待，稱(chēng)贊他是青年黑格爾派中唯一值得關(guān)注的哲學(xué)家。甚至在以批判費(fèi)爾巴哈為宗旨的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，還將他“作為一種想跳出意識(shí)形態(tài)的嘗試”給予了積極的評(píng)價(jià)。后來(lái)的研究者也注意到了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的這一特性，譬如恩格斯就曾說(shuō)：費(fèi)爾巴哈意識(shí)到“黑格爾的‘絕對(duì)觀念之先于世界的存在，在世界之前就有的‘邏輯范疇的預(yù)先存在，不外是對(duì)超世界造物主的信仰的虛幻殘余；我們自己所屬的物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實(shí)的”。在后來(lái)的馬克思主義者，譬如在梅林、普列漢諾夫以及《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》的解釋者葛利高利揚(yáng)那里，費(fèi)爾巴哈得到的贊譽(yù)也遠(yuǎn)比黑格爾多。

但是，判斷一個(gè)哲學(xué)家是否真正將“宗教世界”歸結(jié)為“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”，不能只看他是否有這樣的意圖，更重要的還要看他這一意圖是否落到了實(shí)處；同時(shí)，還要看他在實(shí)際過(guò)程中能否真正建立起從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”出發(fā)解釋一切的理論路徑，尤其是能否真正從物質(zhì)世界和物質(zhì)生活本身出發(fā)去說(shuō)明觀念的產(chǎn)生。當(dāng)然，在費(fèi)爾巴哈那里，與所謂“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”相對(duì)應(yīng)的是他的“感性”（Sinnlichkeit）或者“感性的個(gè)人”。下面我們就以這兩點(diǎn)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢驗(yàn)一下費(fèi)爾巴哈的工作。

首先，費(fèi)爾巴哈聲稱(chēng)新哲學(xué)“是以飽飲人血的理性為基礎(chǔ)的”，并將哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)設(shè)定為“感性的個(gè)人”。為此他在哲學(xué)史上曾獲得過(guò)很高的殊榮，譬如卡爾·洛維特就認(rèn)為，是費(fèi)爾巴哈第一次將哲學(xué)的起點(diǎn)從“上帝或絕對(duì)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝邢薜摹⒂兴赖娜恕?。我?guó)的費(fèi)爾巴哈專(zhuān)家吳曉明也指出：“費(fèi)爾巴哈邁出了這個(gè)具有決定意義的第一步，他把‘人（現(xiàn)實(shí)的人）作為其哲學(xué)思考的中心和出發(fā)點(diǎn)。”的確，在明確提出要從“感性的個(gè)人”出發(fā)這一點(diǎn)上，費(fèi)爾巴哈是第一人。但問(wèn)題是，他所謂的“感性的個(gè)人”究竟是指什么？更關(guān)鍵的是，如果說(shuō)“感性的個(gè)人”這一概念可以拆分為“感性”和“人”的話(huà)，在解釋人類(lèi)歷史這樣的大問(wèn)題時(shí)，發(fā)揮著根本作用的究竟是“感性”還是“人”？如果說(shuō)“感性”是指肉體等人的感性存在特征的話(huà)，那么他所說(shuō)的“個(gè)人”其實(shí)是打著引號(hào)的大寫(xiě)的“人”，即從神那里復(fù)歸回來(lái)的人的普遍本質(zhì)（類(lèi)本質(zhì)）。誠(chéng)然，為了批判基督教將人的類(lèi)本質(zhì)與個(gè)人的感性存在相分離的做法，他讓類(lèi)本質(zhì)復(fù)歸到感性存在身上，使兩者不再分離，將“感性的個(gè)人”直接視為“類(lèi)+個(gè)人”或者“個(gè)人=類(lèi)”的統(tǒng)一體。譬如，“我是一個(gè)實(shí)在的感覺(jué)的本質(zhì)，肉體總體就是我的‘自我，我的實(shí)體本身”；“感性的個(gè)人”還同時(shí)是“思維的人自己”等等。但問(wèn)題是，這個(gè)作為“實(shí)體本身”和“思維的人”究竟是怎樣出現(xiàn)在“感性的個(gè)人”身上的？對(duì)此，費(fèi)爾巴哈并沒(méi)有給出說(shuō)明?？墒?，不給出說(shuō)明，就等于將“人”作為了先天給定的事實(shí)而埋在個(gè)人身上，這與他要批判的基督教又有什么區(qū)別呢？不僅如此，更為關(guān)鍵的是，在解釋人類(lèi)歷史時(shí)，他并沒(méi)有對(duì)“人”和“感性”這兩個(gè)要素等量齊觀，而只是讓其中的“人”發(fā)揮了本質(zhì)性的作用。所謂從“感性的個(gè)人”出發(fā)，名義上是從作為“人”和“感性”統(tǒng)一的個(gè)人出發(fā)，而實(shí)際上仍然是從“人”出發(fā)；由于“感性”無(wú)法說(shuō)明歷史的屬性，故歷史不是感性存在的歷史，而仍然是“人”的歷史。對(duì)此，恩格斯看得很清楚，他曾有過(guò)一個(gè)精準(zhǔn)的評(píng)價(jià)：“他作為一個(gè)哲學(xué)家，也停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者?！?/p>

其次，費(fèi)爾巴哈雖然也曾想證明“觀念起源于感覺(jué)”，但是并沒(méi)有成功。費(fèi)爾巴哈給出解釋觀念起源的概念裝置是“感性直觀”。他的“感性直觀”，說(shuō)到底是無(wú)需借助主體自身理性能力，譬如表象能力的一種認(rèn)識(shí)方法，即要靠直觀從對(duì)象中直接發(fā)現(xiàn)對(duì)象的本質(zhì)。由于這種方法須以外部世界的存在為前提，在這個(gè)意義上，他的確是一個(gè)唯物主義者。但問(wèn)題是，這種“感性直觀”，在面對(duì)外部世界有直接對(duì)應(yīng)物的東西時(shí)還勉強(qiáng)說(shuō)得過(guò)去，但是在面對(duì)沒(méi)有直接對(duì)應(yīng)物的東西，譬如形而上學(xué)和神學(xué)這類(lèi)復(fù)雜觀念時(shí)，就會(huì)變得“束手無(wú)策”。結(jié)果，他“不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)直觀之間”。所謂“高級(jí)的哲學(xué)直觀”，其實(shí)就是在德國(guó)觀念論中以某種概念的方式去把握對(duì)象的方法，其典型形式莫過(guò)于康德的先天綜合判斷。這樣一來(lái)，他實(shí)際上等于訴諸了德國(guó)觀念論中的思維或者理性概念，又回到了將觀念視為先天就存在的老路上去了。這也正是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)他的態(tài)度發(fā)生180度翻轉(zhuǎn)的原因，因?yàn)橐坏┛赐噶诉@一點(diǎn)，那與費(fèi)爾巴哈的決裂將不可避免。

施蒂納的立場(chǎng)看似與鮑威爾和費(fèi)爾巴哈有所不同，他在《唯一者及其所有物》中激烈地批判了鮑威爾的“自我意識(shí)”和費(fèi)爾巴哈的“人”，認(rèn)為它們也是與神和絕對(duì)精神相類(lèi)似的思想實(shí)體，主張用“唯一者”去取代它們。但是，“唯一者”除了“我”之外，根本沒(méi)有任何規(guī)定，在現(xiàn)實(shí)中也根本無(wú)法找到其對(duì)應(yīng)物。換句話(huà)說(shuō)，它只不過(guò)是人的思維的臆想物，是捏造出來(lái)的人。在這個(gè)意義上，他所謂的從“唯一者”出發(fā)，其實(shí)就相當(dāng)于從關(guān)于人的觀念出發(fā)，并沒(méi)有超出“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”的范疇。

總之，青年黑格爾派只是在“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”的意義上揚(yáng)棄了“觀念的異化”，從而只是將“宗教世界”拉回到了“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”，即使他們中最接近唯物主義的費(fèi)爾巴哈也只能走到這一步。而將“宗教世界”拉回到“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”，一方面意味著用人本取代了神本，具有積極的意義；但是另一方面，這也意味著須將人的觀念（本質(zhì)）保持在出發(fā)點(diǎn)的地位，繼續(xù)從觀念出發(fā)來(lái)解釋“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”，在讓“觀念、思想、概念產(chǎn)生、規(guī)定和支配人們的現(xiàn)實(shí)生活、他們的物質(zhì)世界、他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系”這一點(diǎn)上與傳統(tǒng)的“思想的統(tǒng)治”并無(wú)區(qū)別，其區(qū)別只在于占統(tǒng)治地位的是位于人這一側(cè)的觀念還是想象中位于彼岸的觀念而已。對(duì)此，馬克思酷評(píng)道：“這種哲學(xué)批判所能達(dá)到的唯一結(jié)果，是從宗教史上對(duì)基督教作一些說(shuō)明，而且還是片面的說(shuō)明?！睆恼軐W(xué)立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)，這都屬于唯心主義。正因如此，馬克思恩格斯才將青年黑格爾派連同其思想母體黑格爾哲學(xué)一道，都?xì)w入“德意志意識(shí)形態(tài)”的范疇。這就是馬克思恩格斯1845年寫(xiě)作《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)德國(guó)的思想現(xiàn)狀，“所有的德國(guó)哲學(xué)批判家們都斷言：觀念、想法、概念迄今一直支配和決定著現(xiàn)實(shí)的人，現(xiàn)實(shí)世界是觀念世界的產(chǎn)物。這種情況一直保持到今日，但今后不應(yīng)繼續(xù)存在”。他們要從根本上結(jié)束這一現(xiàn)狀，毅然決然地走向與此相反的道路。

（三）馬克思對(duì)“觀念的異化”的消除

馬克思也反抗“思想的統(tǒng)治”，但與青年黑格爾派不同的是，他對(duì)“觀念的異化”的揚(yáng)棄并沒(méi)有將思想實(shí)體歸結(jié)于“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”，而是要將其歸結(jié)為“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”，即歸結(jié)于物質(zhì)世界和物質(zhì)生活本身。

馬克思之所以選擇這一辦法，首先是因?yàn)榭俊笆浪谆A(chǔ)Ⅰ”來(lái)?yè)P(yáng)棄“觀念的異化”存在著原理上的困難，即用以揚(yáng)棄異化的根據(jù)和被揚(yáng)棄的對(duì)象是同一個(gè)東西，都是觀念。這導(dǎo)致對(duì)“觀念的異化”的揚(yáng)棄實(shí)際上變成了觀念的替換，即讓位于人這一側(cè)的觀念替換掉位于彼岸世界的觀念，而觀念本身以及觀念的統(tǒng)治并沒(méi)有被真正地?fù)P棄掉。那么，如何才能結(jié)束“思想的統(tǒng)治”呢？這就需要改變青年黑格爾派揚(yáng)棄“觀念的異化”的方式，即需要從觀念以外的地方尋找揚(yáng)棄的根據(jù)，即“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”。只有靠與觀念異質(zhì)的“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”本身來(lái)?yè)P(yáng)棄“觀念的異化”，才能結(jié)束思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治。馬克思這套揚(yáng)棄“觀念的異化”的辦法實(shí)際上包含著客觀思想向現(xiàn)實(shí)世界一側(cè)的兩次復(fù)歸：第一，從宗教世界向人的觀念（“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”）復(fù)歸；第二，從人的觀念再向“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”復(fù)歸。這已經(jīng)不再是觀念替代，而是要將所有的觀念都?xì)w結(jié)于物質(zhì)世界和物質(zhì)生活，是對(duì)迄今為止的意識(shí)觀念與物質(zhì)生活之間關(guān)系的徹底顛倒。馬克思寫(xiě)道：“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。前一種考察方法從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看做是有生命的個(gè)人。后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看做是他們的意識(shí)?！鼻耙环N是指包括青年黑格爾派在內(nèi)的一切唯心主義派別；而后一種則是指自己所代表的立場(chǎng)，即要從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)來(lái)解釋一切觀念的東西。這自然是最徹底的唯物主義。

這一唯物主義立場(chǎng)，早在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中就已經(jīng)清楚地表明了。前述第四條提綱中的、從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”中分離出去的“獨(dú)立王國(guó)”絕對(duì)不能用“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”來(lái)解釋?zhuān)仨殹坝眠@個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明”，其所表達(dá)的其實(shí)就是這個(gè)意思。不過(guò)當(dāng)時(shí)這一“說(shuō)明”還只是提綱，它的具體展開(kāi)還要等到《德意志意識(shí)形態(tài)》。在該部手稿中，馬克思是從以下幾點(diǎn)來(lái)說(shuō)明的：（1）“觀念的異化”是由人的物質(zhì)生活的異化造成的。在市民社會(huì)中，之所以會(huì)出現(xiàn)某種特定觀念統(tǒng)治人這樣的現(xiàn)象，完全是由市民社會(huì)中顛倒的關(guān)系所決定的。譬如，拜物教就是如此。所謂拜物教，是指人對(duì)特定的物（商品和貨幣）的崇拜，而之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的顛倒現(xiàn)象，完全是由于人的社會(huì)關(guān)系采取了物象化的形態(tài)所造成的。再比如所謂的“共同利益”觀念，這也是因?yàn)樯鐣?huì)生產(chǎn)采取了分工和交換的形式，社會(huì)中出現(xiàn)了“特殊利益”和“普遍利益”之間的矛盾而出現(xiàn)的。（2）“占統(tǒng)治地位的思想不過(guò)是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過(guò)是以思想的形式表現(xiàn)出來(lái)的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系”。在市民社會(huì)中之所以會(huì)出現(xiàn)一些特定的觀念或者價(jià)值觀占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象，是由特定階級(jí)在社會(huì)中占據(jù)統(tǒng)治地位造成的?！袄纾谫F族統(tǒng)治時(shí)期占統(tǒng)治地位的概念是榮譽(yù)、忠誠(chéng)，等等，而在資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治時(shí)期占統(tǒng)治地位的概念則是自由、平等，等等。一般說(shuō)來(lái)，統(tǒng)治階級(jí)總是自己為自己編造出諸如此類(lèi)的幻想”。隨著階級(jí)社會(huì)的消失，特定階級(jí)的意識(shí)形態(tài)占據(jù)統(tǒng)治的現(xiàn)象也就會(huì)隨之消失。（3）既然“觀念的異化”是由物質(zhì)生活異化以及特定的階級(jí)關(guān)系造成的，那么要想根除“觀念的異化”，就只有鏟除滋生它們的土壤，即“只有通過(guò)實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅”。遺憾的是，青年黑格爾派由于不懂得革命實(shí)踐對(duì)“觀念的異化”的真實(shí)關(guān)系，在面對(duì)消除“觀念的異化”的歷史任務(wù)時(shí)，根本就沒(méi)有想到要去消除其存在的社會(huì)基礎(chǔ)和階級(jí)基礎(chǔ)，而只是天真地以為，只要恢復(fù)了人的觀念的權(quán)威，就可以結(jié)束“思想的統(tǒng)治”。殊不知這種觀念替代根本就不會(huì)改變思想和觀念統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)狀。馬克思諷刺道：“青年黑格爾派的意識(shí)形態(tài)家們盡管滿(mǎn)口講的都是所謂‘震撼世界的詞句，卻是最大的保守派。”

總之，從內(nèi)容上看：（1）是在說(shuō)明市民社會(huì)中“觀念的異化”的獨(dú)特性和社會(huì)基礎(chǔ)；（2）是在揭示“觀念的異化”產(chǎn)生的階級(jí)基礎(chǔ)；（3）是在說(shuō)明消除“觀念的異化”的最終手段。盡管這三點(diǎn)的側(cè)重點(diǎn)各不相同，但其理論旨趣是一致的，這就是要堅(jiān)決“從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程”。這顯然需要在哲學(xué)觀上做根本的變革。馬克思之所以能夠做到從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”出發(fā)，就是因?yàn)榇藭r(shí)他已經(jīng)確立起了唯物史觀：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)。”就這樣，通過(guò)對(duì)青年黑格爾派揚(yáng)棄“觀念的異化”方式的改變，馬克思成功地走向了唯物史觀的建構(gòu)上來(lái)。

二、從存在出發(fā)去說(shuō)明意識(shí)

馬克思確立起了要從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”出發(fā)的唯物主義立場(chǎng)。但是，這也僅僅意味著工作只完成了一半，他還需要對(duì)意識(shí)的產(chǎn)生過(guò)程作出說(shuō)明。否則，就像前面對(duì)費(fèi)爾巴哈所進(jìn)行的分析那樣，這一唯物主義立場(chǎng)無(wú)法貫徹到底，最終還得退回到唯心主義的老路上去。對(duì)此，馬克思和恩格斯是有高度的理論自覺(jué)的。在“費(fèi)爾巴哈”章中，我們可以看到他們?yōu)閺拇嬖诔霭l(fā)去說(shuō)明觀念形成所做的各種努力。盡管這些說(shuō)明還不夠系統(tǒng)，理論本身還處于草創(chuàng)階段，甚至有些很重要的表述出現(xiàn)在已被刪除的手稿中，但是，作為一種從正面建構(gòu)唯物主義意識(shí)理論的嘗試，其大致的輪廓還是可以把握到的。在這里，我們可以把它概括為三個(gè)方面的內(nèi)容：（1）確立起從存在出發(fā)去說(shuō)明意識(shí)的兩條原則；（2）區(qū)分出兩種不同的觀念，以腦體分工來(lái)解釋普遍觀念的誕生；（3）將意識(shí)和對(duì)象的關(guān)系視為意識(shí)的本質(zhì)，并給出意識(shí)產(chǎn)生的動(dòng)力機(jī)制。

（一）反映論和生成論的兩條原則

按照馬克思本人的說(shuō)法，他是從1843年黑格爾法哲學(xué)批判時(shí)期起開(kāi)始這一工作的：

由于費(fèi)爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在費(fèi)爾巴哈那里仍然不過(guò)是些詞句），在德國(guó)理論面前就自然而然產(chǎn)生了一個(gè)費(fèi)爾巴哈所沒(méi)有回答的問(wèn)題：人們是怎樣把這些幻想“塞進(jìn)自己頭腦”的？這個(gè)問(wèn)題甚至為德國(guó)理論家開(kāi)辟了通向唯物主義世界觀的道路。這種世界觀沒(méi)有前提是絕對(duì)不行的，它根據(jù)經(jīng)驗(yàn)去研究現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)前提，因而最先是真正批判的世界觀。這一道路已在“德法年鑒”中，即在“黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言”和“論猶太人問(wèn)題”這兩篇文章中指出了。

這里提到的“人們是怎樣把這些幻想‘塞進(jìn)自己頭腦的”這一問(wèn)題，其實(shí)就是我們這里要討論的觀念形成或者說(shuō)意識(shí)形成的問(wèn)題。馬克思的基本立場(chǎng)是要從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”出發(fā)予以說(shuō)明。這是破天荒的，是對(duì)德國(guó)觀念論的根本背叛。我們知道，德國(guó)觀念論繼承了笛卡爾的“我思故我在”的思想，將思維視為意識(shí)的起點(diǎn)，從而將整個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)都建立在某種先天理性或者先驗(yàn)主體之上。青年黑格爾派雖然從表面上反對(duì)將神和絕對(duì)精神之類(lèi)的思想實(shí)體視為認(rèn)識(shí)的主體，試圖用“人”“類(lèi)”“自我意識(shí)”“我”和“唯一者”等人的觀念取而代之，但是他們并沒(méi)有說(shuō)明這些觀念是如何產(chǎn)生的。在這個(gè)意義上，他們對(duì)世界的解釋仍然遵循了德國(guó)觀念論的先天理性或者先驗(yàn)主體的框架。這對(duì)于已經(jīng)決心要從唯物主義出發(fā)的馬克思而言，是絕對(duì)不能接受的，正如沃克林所言：“絕不能把歷史的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程解釋為一個(gè)觀念的展開(kāi)。”為此，馬克思必須從與觀念相異質(zhì)的存在出發(fā)去說(shuō)明意識(shí)的形成。

從存在出發(fā)去說(shuō)明意識(shí)，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中采取了兩種方式。第一種就是將所有的意識(shí)都還原到外部世界，從中找到它的物質(zhì)原型，即我們通常所說(shuō)的唯物主義反映論原則：意識(shí)是對(duì)外部實(shí)在的反映。我們可以把它稱(chēng)作為說(shuō)明意識(shí)的第一條原則。只要是唯物主義者，就必須堅(jiān)持這條原則。但是，并不是所有的觀念都可以依照這條原則作出恰如其分的解釋。譬如，像“神”“人”“類(lèi)”這些比較抽象的觀念，很難在物質(zhì)世界中找到與其對(duì)應(yīng)的實(shí)物，僅憑反映論原則來(lái)解釋會(huì)遇到諸多困難。因此就需要另外一種解釋方式，即無(wú)論多么抽象的觀念都是由人的物質(zhì)實(shí)踐所生成的，用馬克思的話(huà)說(shuō)：“意識(shí)一開(kāi)始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物?！边@也是從存在出發(fā)說(shuō)明意識(shí)，只不過(guò)這里的存在需要被理解為人們的物質(zhì)生活，我們姑且將其稱(chēng)之為生成論原則，即意識(shí)是由人的物質(zhì)實(shí)踐生成的。如果說(shuō)第一條原則是在認(rèn)識(shí)論意義上提出來(lái)的話(huà)，那么第二條原則顯然是在發(fā)生學(xué)或者實(shí)踐論意義上提出來(lái)的。馬克思所構(gòu)建的意識(shí)理論是建立在這兩條原則基礎(chǔ)上的。在對(duì)比較高級(jí)和抽象的觀念，譬如“意識(shí)形態(tài)”的產(chǎn)生說(shuō)明上，馬克思主要采用的是生成論原則。

眾所周知，“費(fèi)爾巴哈”章中有句帶有拆字游戲的名言：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了存在（Da Bewutsein kann nie etwas andre sein als das bewute Sein），而人們的存在（das Sein der Menschen）就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程?！睂?duì)這句話(huà)，理論界一直有著不同的理解，由此也產(chǎn)生了不同的翻譯。分歧主要集中在這句話(huà)前半句中“das bewute Sein”的理解上。它可以有兩種譯法：即“有意識(shí)的存在”和“被意識(shí)到了的存在”。中文版采取了后者的譯法，即“被意識(shí)到了的存在”。在這種翻譯中，“bewute”被視為被動(dòng)態(tài)，“Sein”被理解為認(rèn)識(shí)對(duì)象。于是，這句話(huà)的意思就變成了無(wú)論是在何種情況下，人的意識(shí)都只能是被人腦所能意識(shí)到的外部存在。這顯然是在反映論原則意義上來(lái)理解的。

但是，德文“bewute”也可以譯為主動(dòng)態(tài)，即“意識(shí)的”或者“有意識(shí)的”。在《巴黎手稿》的［異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)］一節(jié)有關(guān)“類(lèi)本質(zhì)的異化”部分，“bewute”就被譯為“有意識(shí)的”，譬如，“有意識(shí)的生命活動(dòng)（die bewute Lebensthtigkeit）”“一個(gè)有意識(shí)的存在物（ein bewutes Wesen）”等。而“有意識(shí)的存在”只能是人，即“das bewute Sein”中的“Sein”指人，而非意識(shí)之外的認(rèn)識(shí)對(duì)象。于是，“費(fèi)爾巴哈”章中的這句話(huà)的意思就變成了“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是有意識(shí)的存在”。乍一看，這句話(huà)很令人費(fèi)解，但其實(shí)不然。在這句話(huà)的后面，馬克思還緊接著說(shuō)：“而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程?！边@是對(duì)人這種“有意識(shí)的存在”的解釋?zhuān)此麄兊囊磺?，?dāng)然也包括他們的意識(shí)都是在自己的“現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”中生成的。于是，對(duì)整句話(huà)又可以在生成論原則的意義上來(lái)理解，即意識(shí)在任何時(shí)候都只能來(lái)自人們的“現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”，是人們的物質(zhì)實(shí)踐的產(chǎn)物。

那么，我們究竟應(yīng)該在哪一種原則的意義上來(lái)理解這句話(huà)呢？從該句的上下文關(guān)系來(lái)看，馬克思并沒(méi)有討論反映論問(wèn)題，而是在生成論意義上來(lái)說(shuō)這句話(huà)的。為此，日本學(xué)者石井伸男、田畑稔和島崎隆等人都主張對(duì)此名言作生成論式的理解，筆者也贊成這一理解。其實(shí)，“費(fèi)爾巴哈”章對(duì)從存在到意識(shí)的說(shuō)明，在大多數(shù)情況下都是在生成論意義上展開(kāi)的。盡管如此，我們也不能把它與反映論原則對(duì)立起來(lái)，說(shuō)馬克思的意識(shí)理論只包括生成論原則，而不包括反映論原則。因?yàn)?，在“費(fèi)爾巴哈”章以及后來(lái)的馬克思著作中，同樣也存在著大量支持反映論原則的論述。這里我們只舉“《資本論》第一卷第二版跋”（1972年）中的一例：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已?！逼鋵?shí)，這兩者是相輔相成的關(guān)系。反映論原則保證了意識(shí)解釋上的唯物主義立場(chǎng)；生成論原則給出了意識(shí)產(chǎn)生的動(dòng)力機(jī)制，從而使從存在說(shuō)明意識(shí)變得可能。無(wú)論是哪種原則，都否定了意識(shí)來(lái)自先天的可能性。

（二）腦體分工和觀念的兩種形式

與這兩種解釋原則相對(duì)應(yīng)，馬克思還區(qū)分了兩種觀念，并對(duì)它們的來(lái)源作了說(shuō)明。第一種是由我們的感官直接反映進(jìn)來(lái)的觀念?！耙庾R(shí)起初只是對(duì)直接的可感知的環(huán)境的一種意識(shí)，是對(duì)處于開(kāi)始意識(shí)到自身的個(gè)人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識(shí)。同時(shí)，它也是對(duì)自然界的一種意識(shí)”。這種意識(shí)是在我們的大腦中建立起來(lái)的關(guān)于外部實(shí)在的表象，在外部世界中可以找到其原型，譬如蘋(píng)果等。我們可以稱(chēng)之為“觀念Ⅰ”。第二種是間接的、由人的意識(shí)所構(gòu)想出來(lái)的觀念。它始于“物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離”。由于這一分離，出現(xiàn)了一批專(zhuān)門(mén)從事腦力勞動(dòng)的人?！皬倪@時(shí)候起意識(shí)才能現(xiàn)實(shí)地想象：它是和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起，意識(shí)才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等”。這種由他們所構(gòu)想出來(lái)的觀念可稱(chēng)之為“觀念Ⅱ”?！坝^念Ⅱ”的典型形態(tài)不僅包括以客觀思想方式存在的神和絕對(duì)精神，還包括“如宗教、哲學(xué)、道德等等”“意識(shí)形態(tài)”。從事這種活動(dòng)的人可稱(chēng)作“意識(shí)形態(tài)家（Ideologen）”?！坝^念Ⅱ”的特點(diǎn)在于，一方面，不能直接在外部世界中找到它們的原型，它們與“現(xiàn)存實(shí)踐”和“現(xiàn)實(shí)”相脫離，具有相對(duì)的獨(dú)立性；另一方面，它們是一些抽象掉了事物具體形態(tài)的“‘純粹的意識(shí)”，譬如“神”和“人”之類(lèi)的普遍觀念。這種對(duì)觀念的區(qū)分顯然不同于通常的認(rèn)識(shí)三階段理論，即將意識(shí)劃分為感性認(rèn)識(shí)、知性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)這樣的不同發(fā)展階段，而是依據(jù)能否在現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)觀念的原型，以此區(qū)分出是直接意識(shí)還是間接意識(shí)。如果說(shuō)“觀念Ⅰ”是對(duì)現(xiàn)實(shí)的直接反映的話(huà)，那么“觀念Ⅱ”則來(lái)源于意識(shí)形態(tài)家們的創(chuàng)造，是他們的意識(shí)的直接產(chǎn)物，它與外部世界的關(guān)系反而是間接的。

這一區(qū)分對(duì)于馬克思的意識(shí)理論建構(gòu)而言是重要的。首先，它可以幫助我們弄清楚馬克思意識(shí)理論的問(wèn)題域。前面提到，馬克思要回答費(fèi)爾巴哈沒(méi)能回答的“人們是怎樣把這些幻想‘塞進(jìn)自己頭腦的？”這一問(wèn)題，那么這句話(huà)里的“這些幻想”究竟是指什么？它們顯然不是“觀念Ⅰ”，而是“神”“精神”“人”“類(lèi)”“自我意識(shí)”這類(lèi)“觀念Ⅱ”。也就是說(shuō)，馬克思所關(guān)注的是普遍觀念的來(lái)源問(wèn)題，而并非是由感官直接反映進(jìn)來(lái)的觀念來(lái)源問(wèn)題。這是由當(dāng)時(shí)馬克思正與青年黑格爾派論戰(zhàn)，要與“德意志意識(shí)形態(tài)”劃清界限這一特定的問(wèn)題域所決定的。在這個(gè)意義上，決不能將這兩種觀念混淆在一起處理。常有同情馬克思主義的學(xué)者將意識(shí)的產(chǎn)生歸結(jié)為自然科學(xué)問(wèn)題，譬如歸結(jié)為腦科學(xué)和心理學(xué)等，以此來(lái)解釋馬克思的意識(shí)理論。這種做法是有問(wèn)題的。首先，這種自然科學(xué)式解釋?zhuān)词惯m用于“觀念Ⅰ”，也并不適用于“觀念Ⅱ”，因此并不能用對(duì)前者的解釋來(lái)代替對(duì)后者的解釋?zhuān)黄浯危@種做法不符合《德意志意識(shí)形態(tài)》的文本事實(shí)和問(wèn)題意識(shí)，馬克思在從存在出發(fā)說(shuō)明意識(shí)時(shí)并沒(méi)有訴諸自然科學(xué)，他是在哲學(xué)上闡明自己與唯心主義的根本區(qū)別的。

其次，腦力勞動(dòng)從體力勞動(dòng)中分離出來(lái)，這本來(lái)是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果，屬于一種歷史現(xiàn)象。但是它卻被馬克思用來(lái)說(shuō)明“觀念Ⅱ”的形成或者“意識(shí)的生產(chǎn)”，這是非常獨(dú)特且富有深意的。在“費(fèi)爾巴哈”章中，有三處提及物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)的“分離”或者“分工”的段落，其中有兩處都是在討論腦體分工后出現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)家們?nèi)绾尉幵炝艘庾R(shí)形態(tài)。而到該章的末尾，馬克思還意猶未盡，寫(xiě)下了題為“為什么意識(shí)形態(tài)家使一切本末倒置”的備忘錄，提示自己或者恩格斯還要對(duì)意識(shí)形態(tài)家們的“職業(yè)由于分工而獨(dú)立化”問(wèn)題作進(jìn)一步的展開(kāi)論述。此外，在“圣麥克斯”章中還有這樣一段話(huà)：“我們已經(jīng)指出，思想和觀念成為獨(dú)立力量是個(gè)人之間的私人關(guān)系和聯(lián)系獨(dú)立化的結(jié)果。我們已經(jīng)指出，思想家和哲學(xué)家對(duì)這些思想進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的系統(tǒng)的研究，也就是使這些思想系統(tǒng)化，乃是分工的結(jié)果?！睆倪@些事實(shí)來(lái)看，馬克思將腦體分工作為說(shuō)明“觀念Ⅱ”產(chǎn)生的概念裝置并不是偶然的奇思妙想，而是深思熟慮過(guò)的、具有理論必然性的結(jié)果。

因?yàn)椋丝梢栽诎l(fā)生學(xué)上說(shuō)明“觀念Ⅱ”產(chǎn)生于物質(zhì)生活以外，還可以對(duì)意識(shí)形態(tài)的偏狹性和非現(xiàn)實(shí)性作出說(shuō)明。由于腦體分工，意識(shí)形態(tài)家們脫離了物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程，這使得他們只能依據(jù)自己狹隘的生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)從事意識(shí)的生產(chǎn)。這就很難保證他們制造出來(lái)的意識(shí)形態(tài)會(huì)是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活真實(shí)且全面的反映。在多數(shù)情況下，他們制造出來(lái)的“觀念Ⅱ”只是為了本階級(jí)的利益而編造的對(duì)現(xiàn)實(shí)的歪曲反映，甚至是與現(xiàn)實(shí)完全相反的顛倒觀念而已。在“費(fèi)爾巴哈”章中，有關(guān)這方面的論斷很多，譬如，“不言而喻，‘幽靈、‘枷鎖、‘最高存在物、‘概念、‘疑慮顯然只是孤立的個(gè)人的一種觀念上的、思辨的、精神的表現(xiàn)，只是他的觀念，即關(guān)于真正經(jīng)驗(yàn)的束縛和界限的觀念”等。意識(shí)形態(tài)家們之所以杜撰出這些稀奇古怪的觀念，只是因?yàn)樗麄兠撾x了現(xiàn)實(shí)生活以至于生活太過(guò)孤立和經(jīng)驗(yàn)太過(guò)有限。要避免意識(shí)形態(tài)的偏狹性和非現(xiàn)實(shí)性，就需要意識(shí)形態(tài)家們重新回到物質(zhì)世界和物質(zhì)生活當(dāng)中，重新參與物質(zhì)活動(dòng)過(guò)程，在實(shí)踐中去生產(chǎn)意識(shí)。在“費(fèi)爾巴哈”章中，馬克思還曾用一個(gè)“歷史編纂學(xué)家”的比喻來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。在意識(shí)形態(tài)家們那里，“歷史總是遵照在它之外的某種尺度來(lái)編寫(xiě)的……歷史的東西則被看成是……某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”?！熬幾雽W(xué)家”沒(méi)有生活在現(xiàn)實(shí)世界之中，往往以旁觀者的視角來(lái)俯視歷史，那么由他們生產(chǎn)出來(lái)的歷史觀念就避免不了片面性和非現(xiàn)實(shí)性。而真正的歷史觀念只能是由生活在現(xiàn)實(shí)世界之中的人以當(dāng)事人或者“劇中人”的身份生產(chǎn)出來(lái)的，而決不能相反。

盡管如此，這種對(duì)“觀念Ⅱ”的解釋仍然遵循著前述從存在出發(fā)去說(shuō)明意識(shí)的原則。“這些觀念都是他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和活動(dòng)、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會(huì)組織和政治組織有意識(shí)的表現(xiàn)，而不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實(shí)的還是虛幻的”。即使是再脫離現(xiàn)實(shí)的、再顛倒的意識(shí)，也是從社會(huì)生活中產(chǎn)生出來(lái)的，也是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映，“是他們的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物”。只不過(guò)，此處作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“物質(zhì)生活過(guò)程”比較特殊，它是物象化了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)生活。所謂的物象化，是指人與人之間的關(guān)系與其創(chuàng)造物之間出現(xiàn)的顛倒結(jié)構(gòu)。物象本來(lái)是由人創(chuàng)造的，但是它們一旦被創(chuàng)造出來(lái)，就會(huì)被固化為一種不為人所左右的、類(lèi)似于物那樣的結(jié)構(gòu)，并會(huì)反過(guò)來(lái)統(tǒng)治它的創(chuàng)造者。譬如，分工結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系等就是如此。它們本來(lái)是人們活動(dòng)的產(chǎn)物，但是它們一旦形成，就會(huì)反過(guò)來(lái)規(guī)定人們的活動(dòng)?，F(xiàn)實(shí)生活中的這種物象化結(jié)構(gòu)也會(huì)出現(xiàn)在人與“觀念Ⅱ”之間的關(guān)系上。本來(lái)“觀念Ⅱ”也是由人創(chuàng)造的，但是它一旦被創(chuàng)造出來(lái)，它會(huì)獨(dú)立且反過(guò)來(lái)統(tǒng)治人。盡管如此，這些看似獨(dú)立的“沒(méi)有歷史”的“觀念Ⅱ”，也要通過(guò)人們的物質(zhì)生活過(guò)程得到說(shuō)明。馬克思寫(xiě)道：“如果在全部意識(shí)形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立成像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過(guò)程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過(guò)程中產(chǎn)生的一樣。”不過(guò)，這種物象化的顛倒結(jié)構(gòu)究竟是怎么轉(zhuǎn)化為人的觀念性結(jié)構(gòu)的，馬克思和恩格斯沒(méi)有作出詳細(xì)的說(shuō)明。對(duì)此，有很多研究者都曾表達(dá)了不滿(mǎn)，譬如亨利?！?kù)諾就抱怨：“經(jīng)濟(jì)事實(shí)如何轉(zhuǎn)化為觀念的歷史因素這一問(wèn)題，馬克思根本沒(méi)有觸及，恩格斯也只是表面地談到了這一問(wèn)題，這在我們已多次提到的關(guān)于路德維希·費(fèi)爾巴哈的著作中表現(xiàn)得最為突出?！碑?dāng)然，這也為后續(xù)的研究提供了廣闊的發(fā)展空間，哈貝馬斯、廣松涉等人就是沿著這條思路繼續(xù)前進(jìn)的。

（三）意識(shí)的本質(zhì)及其產(chǎn)生的動(dòng)力機(jī)制

馬克思之所以能夠從存在出發(fā)來(lái)說(shuō)明意識(shí)，其實(shí)與他對(duì)意識(shí)本質(zhì)的理解有關(guān)。那么，對(duì)他來(lái)說(shuō)，意識(shí)是什么呢？我們可以從“費(fèi)爾巴哈”章選兩處有關(guān)引文來(lái)看一下他的意識(shí)規(guī)定：（1）“這些個(gè)人所產(chǎn)生的觀念，或者是關(guān)于他們對(duì)自然界的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)于他們之間的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)于他們自身的狀況的觀念?！保?）“我對(duì)我的環(huán)境的關(guān)系是我的意識(shí)（Mein Verhltni zu meiner Umgebung ist mein Bewutsein）。凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我（für mich）而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系，而且根本沒(méi)有‘關(guān)系”。從這兩處規(guī)定來(lái)看，他實(shí)際上是把意識(shí)規(guī)定為意識(shí)自身與周?chē)鷮?duì)象之間的關(guān)系。這與人們通常對(duì)意識(shí)的理解不符，因?yàn)樵谝话愕睦斫庵?，意識(shí)應(yīng)該是與對(duì)象相區(qū)別的或者相分離的主體一側(cè)的意識(shí)，怎么還成了它與對(duì)象之間的關(guān)系？其實(shí)，這種反常識(shí)性才正是馬克思意識(shí)規(guī)定的獨(dú)特性之所在。

馬克思關(guān)于意識(shí)的這一規(guī)定主要來(lái)自黑格爾。眾所周知，黑格爾明確地將意識(shí)視為意識(shí)和對(duì)象之間的關(guān)系。萊茵霍爾德在概括康德以來(lái)的哲學(xué)時(shí)，曾經(jīng)提出了近代以來(lái)討論認(rèn)識(shí)問(wèn)題的基本原理，即“意識(shí)律”（Der Satz des Bewtseins）：“在意識(shí)中，表象通過(guò)主體被區(qū)別為主體和客體，且兩者相互關(guān)聯(lián)著（Im Bewutsein wird die Vorstellung durch das Subjekt vom Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen.）?！焙诟駹柪^承了萊茵霍爾德的這一說(shuō)法，把它表述為：“意識(shí)是把自己跟某種東西區(qū)別開(kāi)來(lái)而同時(shí)又與它相關(guān)聯(lián)著的。”按照這一表述，意識(shí)就不僅僅是主體一側(cè)的意識(shí)，而是主體和對(duì)象之間的“關(guān)系”（Verhltnis），甚至可以說(shuō)就是“關(guān)系”本身。

黑格爾之所以這樣規(guī)定意識(shí)，跟他對(duì)康德反思主體的批判直接相關(guān)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》“導(dǎo)論”中，他曾對(duì)康德的反思哲學(xué)進(jìn)行過(guò)如下分析。即，在反思哲學(xué)看來(lái)，主體所能認(rèn)識(shí)到的只是對(duì)象呈現(xiàn)給主體的那一面，即對(duì)象對(duì)意識(shí)而言的存在，或者說(shuō)是對(duì)象的表象；而對(duì)象自在的那一面，即物自體是意識(shí)所認(rèn)識(shí)不到的。這就如同照相，拍照人只能拍到對(duì)象物的正面，而對(duì)象物的背面是無(wú)法拍到的，而背面往往是對(duì)象的本來(lái)面貌。這一問(wèn)題是拍照人自己不能發(fā)現(xiàn)的，只有站在拍照人和對(duì)象物之外的第三者，即反思主體才能發(fā)現(xiàn)的。但是這樣一來(lái)，看到真相的反思主體就被置于直接認(rèn)識(shí)過(guò)程之外。“認(rèn)識(shí)雖然是在絕對(duì)以外，當(dāng)然也在真理以外，卻還具有真理性”。這里的“絕對(duì)”是指認(rèn)識(shí)對(duì)象，而“認(rèn)識(shí)”是指那個(gè)反思主體。在認(rèn)識(shí)過(guò)程之外的反思主體反倒能夠獲得真理認(rèn)識(shí)，這顯然是荒唐的！正是為了避免這一荒唐事態(tài)，黑格爾才提出，絕不能讓作為認(rèn)識(shí)主體的意識(shí)處在對(duì)象之外，換句話(huà)說(shuō)，決不能出現(xiàn)康德哲學(xué)中那種讓意識(shí)位于一方，讓對(duì)象位于另一方，認(rèn)識(shí)主體和物自體相分離的狀況。為此，他提出必須讓兩者處于同一個(gè)過(guò)程當(dāng)中，由于其特定的意識(shí)哲學(xué)立場(chǎng)，需要將對(duì)象置于意識(shí)之中，結(jié)果，意識(shí)就被視為意識(shí)中的意識(shí)和對(duì)象之間的關(guān)系。

此外，按照上述對(duì)反思哲學(xué)的分析，所謂認(rèn)識(shí)還必須是意識(shí)和對(duì)象通過(guò)相互作用而建立起來(lái)的。從對(duì)象這一側(cè)來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)是對(duì)象向人展示的，或者說(shuō)是被意識(shí)所反映的；從意識(shí)這一側(cè)來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)是由意識(shí)主動(dòng)捕捉到的，是意識(shí)的自我形成。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“意識(shí)”章和“自我意識(shí)”章中，黑格爾強(qiáng)調(diào)了意識(shí)的這種雙重化作用：“第一，它喪失了它自身，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)它自身是另外一個(gè)東西；第二，它因而揚(yáng)棄了那另外的東西，因?yàn)樗部匆?jiàn)對(duì)方?jīng)]有真實(shí)的存在，反而在對(duì)方中看見(jiàn)它自己本身。”意識(shí)先將自己轉(zhuǎn)移到對(duì)象當(dāng)中；然后再?gòu)膶?duì)象中發(fā)現(xiàn)自己。這種雙重化作用的核心是意識(shí)特有的“關(guān)系行為”（verhalten）。即，人關(guān)于外部對(duì)象的認(rèn)識(shí)，并不單純來(lái)自外部對(duì)象，來(lái)自對(duì)外部對(duì)象的反映，更主要的還來(lái)自意識(shí)主動(dòng)地與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，在對(duì)象身上實(shí)現(xiàn)自身。在這個(gè)意義上，所謂意識(shí)是意識(shí)在對(duì)象身上的自我表現(xiàn)和自我發(fā)現(xiàn)。舉一個(gè)通俗的例子，人關(guān)于“桌子”的認(rèn)識(shí)，是他將自己的“桌子”觀念賦形給木材，然后再?gòu)膶?shí)際制作出來(lái)的桌子中發(fā)現(xiàn)“桌子”的過(guò)程。在這一過(guò)程中，意識(shí)和對(duì)象始終處在互動(dòng)的生成運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，意識(shí)就是這種生成運(yùn)動(dòng)本身。在《精神現(xiàn)象學(xué)》“導(dǎo)論”中，黑格爾將這種運(yùn)動(dòng)稱(chēng)為意識(shí)的“經(jīng)驗(yàn)”，自然意識(shí)正是通過(guò)意識(shí)的“經(jīng)驗(yàn)”而到達(dá)絕對(duì)知識(shí)。

因此，相較于對(duì)對(duì)象的反映而言，來(lái)自意識(shí)一側(cè)主動(dòng)的“關(guān)系行為”，發(fā)揮了更為關(guān)鍵的作用，甚至可以視為意識(shí)形成的真正動(dòng)因。在馬克思之前，費(fèi)爾巴哈也曾試圖從“感性直觀”出發(fā)來(lái)說(shuō)明意識(shí)的產(chǎn)生，也發(fā)現(xiàn)了上述反思哲學(xué)所存在的問(wèn)題。“人們最初所看見(jiàn)的事物，只是事物對(duì)人的表現(xiàn)，而不是事物的本來(lái)面目，并不是在事物中看見(jiàn)事物本身，而只是看到人們對(duì)于事物的想像，人們只將自己的本質(zhì)放進(jìn)事物之中，并沒(méi)有區(qū)別對(duì)象與對(duì)象的表象”。但是，在解決對(duì)象與意識(shí)相分離的問(wèn)題時(shí)，他沒(méi)有像黑格爾那樣，干脆將對(duì)象置于意識(shí)之中，而是采取了讓對(duì)象在意識(shí)之外——在這一點(diǎn)上，他類(lèi)似于康德——然后靠“感性直觀”去把握對(duì)象，從而實(shí)現(xiàn)與對(duì)象的統(tǒng)一的方式。這固然是一種唯物主義態(tài)度，值得肯定。但是，也許是因?yàn)椴粷M(mǎn)黑格爾將對(duì)象置于意識(shí)之中，在論述時(shí)他幾乎拒斥了一切來(lái)自意識(shí)一側(cè)的表象、知性以及理性等能力的幫助，閉口不談主體一側(cè)“關(guān)系行為”的作用，只訴諸單純的“感性直觀”?？墒?，按照上述分析，這無(wú)疑等于廢掉了意識(shí)形成的動(dòng)力機(jī)制，沒(méi)有動(dòng)力機(jī)制，意識(shí)是不可能在大腦中建立起來(lái)的。對(duì)此，馬克思批判道：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”馬克思與費(fèi)爾巴哈同樣，遵循從存在出發(fā)去說(shuō)明意識(shí)的唯物主義立場(chǎng)，但是，他并沒(méi)有排斥意識(shí)“關(guān)系行為”的作用，而是繼承了這一思想，將意識(shí)生成的最終依據(jù)訴諸人們的實(shí)踐活動(dòng)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他這樣寫(xiě)道：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。”

總之，不給出意識(shí)產(chǎn)生的動(dòng)力機(jī)制，說(shuō)意識(shí)產(chǎn)生于存在就是一句空話(huà)，費(fèi)爾巴哈的問(wèn)題就出在這里。而馬克思與費(fèi)爾巴哈的最大區(qū)別，就在于給出了意識(shí)產(chǎn)生的動(dòng)力機(jī)制，從而最終使從存在出發(fā)說(shuō)明意識(shí)變得可能，也使得建構(gòu)唯物主義的意識(shí)理論變得可能。恩格斯晚年曾回顧說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路?！倍R克思恩格斯之所以能夠找到這條道路且能走到底，關(guān)鍵就在于發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)實(shí)踐這把鑰匙。

小結(jié)：“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)去研究現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)前提”

總之，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯決意要從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”出來(lái)解釋一切觀念的東西。但是，要想把這一唯物主義立場(chǎng)貫徹到底，一是要從存在出發(fā)說(shuō)明意識(shí)，建立起一個(gè)唯物主義意識(shí)理論（這是本文所討論的內(nèi)容）；二是要踐行從存在出發(fā)說(shuō)明意識(shí)的原則，即“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)去研究現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)前提”，從現(xiàn)實(shí)中去發(fā)現(xiàn)各種觀念的原型及其聯(lián)系。這顯然是一場(chǎng)哲學(xué)觀上的變革，其實(shí)質(zhì)是要將哲學(xué)研究的對(duì)象從觀念世界轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)世界，用一句比較時(shí)髦的話(huà)說(shuō)，就是“退回到現(xiàn)實(shí)”。對(duì)此，恩格斯曾做過(guò)如下說(shuō)明：“這就是說(shuō)，人們?cè)诶斫猬F(xiàn)實(shí)世界（自然界和歷史）時(shí)，決意按照它本身在每一個(gè)不以先入為主的唯心主義怪想來(lái)對(duì)待它的人面前所呈現(xiàn)的那樣來(lái)理解；他們決意毫不憐惜地犧牲一切和事實(shí)（從事實(shí)本身的聯(lián)系而不是從幻想的聯(lián)系來(lái)把握的事實(shí)）不相符合的唯心主義怪想?！钡拇_，接下來(lái)正像他們所宣言的這樣，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方”。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他們開(kāi)始研究人類(lèi)歷史的初始條件及其發(fā)展機(jī)制，人類(lèi)生產(chǎn)和生活方式，譬如勞動(dòng)、分工和交換、所有制形式，以及建立在此基礎(chǔ)上的階級(jí)和國(guó)家等。關(guān)于這第二個(gè)方面的內(nèi)容，因篇幅所限，在本文中無(wú)法展開(kāi)，以后再辟專(zhuān)文予以闡述。