摘要：《史記·屈原賈生列傳》歷來(lái)被視為研究屈原最重要的材料。該文立足于《史記·屈原賈生列傳》中屈原形象，在西漢時(shí)期“發(fā)現(xiàn)屈原”和“建構(gòu)屈原”的歷史語(yǔ)境中追溯屈原現(xiàn)象被形塑的歷史。落足文本，從楚文“以奇為美”和想象詩(shī)學(xué)角度觀照探究屈原形象在司馬遷筆下具體建構(gòu)的文學(xué)實(shí)踐，分析其對(duì)楚文化自覺(jué)的接受。進(jìn)而發(fā)掘《史記·屈原賈生列傳》中屈原形象建構(gòu)的歷史因由，即司馬遷將士人對(duì)其形象的“文化記憶”從“個(gè)人記憶”推向“集體記憶”。著重對(duì)源于漢武帝時(shí)期士人自下而上的“文化認(rèn)同”和統(tǒng)治階級(jí)自上而下的政治實(shí)踐的歷史動(dòng)因展開(kāi)闡析。

關(guān)鍵詞：屈原;《屈原賈生列傳》;建構(gòu);文化認(rèn)同;司馬遷;美學(xué)

中圖分類號(hào)：K204.2" " " " " " " " " " " "文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A" " " " " " " " " "文章編號(hào)：2096-4110（2024）12（b）-0056-05

On the Historical Construction of Qu Yuan's Image in The Biography of Qu Yuan and Jia Yi in the Records of the Grand Historian

Abstract： The Biography of Qu Yuan and Jia Yi in Records of the Grand Historian has been regarded as the most important material for study of Qu Yuan. This paper is based on the image of Qu Yuan in the biography， and traces the history of the shaping of the Qu Yuan phenomenon in historical context of the \"discovery\" and \"construction\" of Qu Yuan in the Han Dynasty. Focusing on the text， the paper explores the literary of the specific construction of Qu Yuan's image under the pen of Sima Qian from the perspective of \"the beauty of oddity\" and imaginative poetics， and analyzes its acceptance of the conscious awareness of Chu culture. Furthermore， the paper explores the historical reasons for the construction of Qu Yuan's image ， that is， Sima Qian pushed the \"cultural memory\" of the scholars on his image from \"personal memory\" to \"collective memory\". The paper particularly elaborates on the historical dynamics of the \"cultural identity\" of scholars from the bottom up and the political practice the ruling class from the top down during the reign of Emperor Liu Che.

Key words： Qu Yuan; The Biography of Qu Yuan and Jia Yi; Construction; Cultural identity; Sima Qian; Aesthetics

20世紀(jì)初，受五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期反封建舊文化思想的影響，廖平、胡適、許篤仁、何天行等人先后對(duì)屈原存在的真實(shí)性及其《離騷》《九歌》《九章》的著作權(quán)提出否定。針對(duì)此觀點(diǎn)，謝無(wú)量、聞一多、郭沫若等學(xué)者通過(guò)詳考精論批駁了廖平、胡適等人單就《屈原列傳》文本提出的觀點(diǎn)。20世紀(jì)80年代，日本漢學(xué)界再次掀起了“屈原否定論”的潮流，以黃中模、王開(kāi)富、湯炳正、姜亮夫、趙逵夫等為代表的中國(guó)學(xué)者重新考辨并有力批評(píng)了“屈原否定論”者在觀點(diǎn)和方法上的失誤，維護(hù)了《屈原列傳》的真實(shí)性。此后阜陽(yáng)漢簡(jiǎn)《楚辭》殘簡(jiǎn)的發(fā)現(xiàn)和北大漢簡(jiǎn)3883號(hào)的解讀也證實(shí)了屈原存在及其作品的真實(shí)性。下文將屈原形象重置于士人“發(fā)現(xiàn)屈原”與“建構(gòu)屈原”的歷史語(yǔ)境中，對(duì)《史記·屈原賈生列傳》中屈原形象的建構(gòu)進(jìn)行再解讀。

1 “發(fā)現(xiàn)”與形塑

司馬遷在創(chuàng)作中關(guān)注到賈誼與屈原的聯(lián)系，因此就《史記·屈原賈生列傳》中屈原形象的討論須追溯至賈誼。《史記·屈原賈生列傳》有載：“賈生既辭往行，聞長(zhǎng)沙卑濕，自以壽不得長(zhǎng)，又以適去，意不自得。及渡湘水，為賦以吊屈原?！庇纱送茢?，是賈誼在文學(xué)史上首次“發(fā)現(xiàn)”了屈原。《吊屈原賦》作為一篇祭吊屈原的辭賦是屈原形象建構(gòu)的濫觴之作，而司馬遷的記載則形成了對(duì)屈原的第二次“發(fā)現(xiàn)”。

基于賈誼主觀抒情與評(píng)論，將屈原形象和人格高度抽象化?！兜跚x》與屈原生平并無(wú)太大關(guān)聯(lián)，但其形象首次以文學(xué)符號(hào)抑或媒介觸及士人個(gè)體精神世界，并進(jìn)入個(gè)體生活與生命體悟之中。從地理空間觀照，首先，賈誼遭貶處長(zhǎng)沙與屈原沉江處汨羅在地理空間上高度契合，個(gè)體共情與時(shí)代情感在空間上構(gòu)建了個(gè)人情感上統(tǒng)一的地理空間。其次，屈原被黜的楚地又與漢朝建立有聯(lián)系的西楚構(gòu)成了歷史與政治情感上的統(tǒng)一。這種情感統(tǒng)一基于“楚人建漢”的前提：第一，建立政權(quán)的開(kāi)國(guó)元老多數(shù)來(lái)自楚地一帶，《漢書(shū)·高惠高后文功臣表》中記錄為侯者143人，其中明確記載出生、起義于楚地及楚人后裔的就有52人，可見(jiàn)統(tǒng)治階級(jí)本身就自覺(jué)帶有“楚文化”的身份。第二，受地域文化熏染，劉漢王朝建立后在政策和文化建設(shè)方面承襲楚文化，源自楚地的黃老思想成為西漢初期治理社會(huì)的指導(dǎo)思想，“無(wú)為而治”的思想一直貫徹至文景時(shí)期。第三是漢廷尚楚歌的歷史淵源，楚歌在漢廷內(nèi)形成了一股時(shí)尚潮流。

遭貶長(zhǎng)沙13年，生于雒陽(yáng)的賈誼開(kāi)始接觸南方的生活、文化、習(xí)俗，《吊屈原賦》的創(chuàng)成標(biāo)志著他對(duì)楚文化的接受?！妒酚洝でZ生列傳》記載：“諸律令所更定，及列侯悉就國(guó)，其說(shuō)皆自賈生發(fā)之……絳、灌、東陽(yáng)侯、馮敬之屬盡害之，乃短賈生曰：‘雒陽(yáng)之人，年少初學(xué)，專欲擅權(quán)，紛亂諸事?！盵1]從主體生平觀照，賈誼對(duì)屈原的共情源于二者皆觸犯上層貴族政治利益而致懷才不遇的經(jīng)歷，“楚人建漢”的歷史脈絡(luò)延到漢文帝時(shí)期王公舊臣仍以“楚人”身份自居，朝廷在諸多政策上也帶有“楚文化”色彩。賈誼“發(fā)現(xiàn)”不僅是出于個(gè)人與屈原的命運(yùn)共情，在政治上賈誼也獲得了對(duì)漢廷更多認(rèn)識(shí)，屈原即被賈誼視為楚文化代表進(jìn)而納入其政治視野中。

兩次“發(fā)現(xiàn)”時(shí)隔近85年，但屈原的建構(gòu)歷程并未中斷?！稘h書(shū)》有載：“初，安入朝，獻(xiàn)所作《內(nèi)篇》，新出，上愛(ài)秘之。使為《離騷傳》，旦受詔，日食時(shí)上。”[2]班固《離騷贊序》中還引用了《離騷傳》：“以《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之矣。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓，推此志，與日月?tīng)?zhēng)光可也?！盵3]劉安的行為可視為對(duì)屈原形象及其辭賦做了“經(jīng)傳式”的解讀。王逸在《楚辭章句》中寫(xiě)道：“忌哀屈原受性忠貞，不遭明君而遇暗世，斐然作辭，嘆而述之，故曰《哀時(shí)命》也?！盵4]以上的楚辭作品充分證明屈原形象并非司馬遷憑空塑造，同時(shí)也展現(xiàn)了屈原形象建構(gòu)的連續(xù)性。它們更影響了司馬遷《史記·屈原賈生列傳》的用語(yǔ)，例如，他裁剪劉安《離騷傳》原文50字，同時(shí)就個(gè)體筆風(fēng)在其基礎(chǔ)上增補(bǔ)改寫(xiě)了80字。

作為第二次“發(fā)現(xiàn)”屈原者，司馬遷在現(xiàn)實(shí)中慘遭毀滅性和侮辱性的摧殘，他本人也參與到“個(gè)體記憶”中。趙南星在《離騷經(jīng)訂注》中指出：“司馬子長(zhǎng)侔于屈子，而憤世嫉俗之意，異代一揆……子長(zhǎng)以前作史者，亦無(wú)此體也。要之，世有屈子，乃能有《離騷》;為屈子傳，必以子長(zhǎng)之文，亦唯子長(zhǎng)乃能傳屈子耳?！盵5]二者情思之同當(dāng)歸于“不遇”的經(jīng)歷。先秦時(shí)期士無(wú)定主，士大夫擁有自由選擇其效忠對(duì)象的權(quán)利。反觀屈原“忠而不遇”又“不遇而忠”的命運(yùn)，“忠”成為其最為突出的品格。《悲士不遇賦》闡發(fā)了君臣“不遇”，這種“不遇”將其置身于不為人知的焦慮和沒(méi)世無(wú)稱的恐懼中。其精神實(shí)質(zhì)是司馬遷無(wú)法躋身朝廷上層而產(chǎn)生的心理落差和隱秘的精神焦慮，它暗含著將時(shí)代使命感和道德責(zé)任感自覺(jué)內(nèi)化的人生態(tài)度和精神旨?xì)w。

共情能力強(qiáng)的人在創(chuàng)造藝術(shù)作品時(shí)，往往更能從共情物中汲取靈感，從而激發(fā)自身創(chuàng)造力。屈原之“悲”在于理性高尚之精神與楚國(guó)原始腐敗的政治及風(fēng)俗沖突;而賈誼、司馬遷之“悲”則是西漢政治文化理性化后遭最高權(quán)威非理性迫害形成的。在政權(quán)高度集中的屋檐下，無(wú)論是賈誼抑或是司馬遷，他們的任務(wù)是服從，否則就是與帝國(guó)制度對(duì)抗。后者遭遇或許更為殘酷，從而塑造了屈原更獨(dú)特的心靈形象，并對(duì)個(gè)體生命意義作出了最佳詮釋。

2 建構(gòu)的美學(xué)實(shí)踐

不言而喻，屈原形象在《吊屈原賦》和《哀時(shí)命》中僅作為“文學(xué)符號(hào)”供作者“托人言志”。而司馬遷吸納賈誼等士人為實(shí)現(xiàn)其政治理想而形塑屈原的各類文化要素，在《史記·屈原賈生列傳》中全面記載了屈原的生平事跡，并試圖推動(dòng)其形象同楚文化進(jìn)入主流士人文化圈中，深入文本可見(jiàn)司馬遷對(duì)楚文化自覺(jué)的接受。

楚人“以奇為美”的風(fēng)格凸顯在文學(xué)創(chuàng)作中的“想象”和“情感”兩大因素。司馬遷成功之處在于繼承楚文化“愛(ài)奇”的審美意識(shí)，并將該美學(xué)意識(shí)注入史家筆法之中。劉熙載評(píng)《招魂》：“在《楚辭》尤多異采”[6]，劉師培的《南北文學(xué)不同論》認(rèn)為：“南人之文，詰屈雕琢以為奇麗?！盵7]《史記·屈原賈生列傳》中語(yǔ)言的奇美令后人為之所傾，“矣”“夫”“哉”是復(fù)雜情語(yǔ)的綿延;“豈不”“何乃”是對(duì)宇宙和命運(yùn)的追問(wèn);“何其”“甚矣”是無(wú)盡的憂嘆，其情感借“奇語(yǔ)”表達(dá)得淋漓酣暢。司馬遷著重描寫(xiě)了屈原的奇才、奇功、奇思、奇言、奇行?！耙云鏋槊馈蓖黄屏嗽热寮覇我恢泻兔缹W(xué)思想的桎梏，賦予屈原以新的形象，并同其個(gè)體揭露黑暗、反抗強(qiáng)暴的精神緊密結(jié)合。

司馬遷基于楚人的理想化詩(shī)學(xué)對(duì)屈原“發(fā)憤以抒情”的美學(xué)命題進(jìn)行本體性闡述?！妒酚浽u(píng)林》收錄楊慎評(píng)語(yǔ)：“太史公作《屈原傳》，其文便似《離騷》。其論作《騷》一節(jié)，婉雅凄愴，真得《騷》之旨也?！盵8]《古文觀止·匯評(píng)》中也指出：“史公作《屈原傳》，其文便似《離騷》，婉雅凄愴，使人讀之不禁戲欷欲絕。要之窮愁著書(shū)，史公與屈子實(shí)有同心，宜其憂思唱嘆，低回不置云。”[9]屈原辭賦26篇在《史記·屈原賈生列傳》中就提及了6篇，這在司馬遷的人物傳記中極其少見(jiàn)。司馬遷通過(guò)“把我的情感移注到物里去分享物的生命”[10]的創(chuàng)作方法，將創(chuàng)作主體的主觀情感賦予創(chuàng)作對(duì)象，達(dá)到了強(qiáng)烈的感染和震撼的藝術(shù)效果。正如屈原遷情于芷、蘭、莽、椒、菌、桂、蕙、茝等香草，而司馬遷則由物及人的移情，即司馬遷移情于屈原，使之成為創(chuàng)作主體生命與心靈的符號(hào)，這可謂是文學(xué)創(chuàng)作上的一個(gè)進(jìn)步。

司馬遷內(nèi)化楚文學(xué)想象的詩(shī)學(xué)本領(lǐng)，將心靈內(nèi)在活動(dòng)方式通過(guò)想象表現(xiàn)于外部現(xiàn)實(shí)世界，屈原形象的建構(gòu)體現(xiàn)了司馬遷主體的內(nèi)在特性。屈原以想象和自傳形式創(chuàng)作《離騷》述說(shuō)其生平，司馬遷則以想象和他傳形式寫(xiě)作《史記·屈原賈生列傳》傾吐不平，二者相似的經(jīng)歷，命運(yùn)多舛的體驗(yàn)堆積在記憶中，在主體和對(duì)象相互觀照的基礎(chǔ)上通過(guò)想象將記憶中的感覺(jué)表象轉(zhuǎn)化為內(nèi)心視象。屈原不幸遭遇以其“見(jiàn)疏”“既絀”的敘述再現(xiàn)，進(jìn)而引發(fā)出聯(lián)想。這種聯(lián)想借助歷史事件的特征、可比性和辯證關(guān)系得以補(bǔ)充，屈賦中《離騷》《九歌》即以聯(lián)想將記憶里的表象，集合為諸多完整藝術(shù)形象。司馬遷在建構(gòu)《屈原賈生列傳》的諸多人物時(shí)通過(guò)聯(lián)想塑造了諸多富有象征意味的形象，寄寓了其對(duì)生命和歷史的哲學(xué)思考。想象是感覺(jué)表象按照主體欲求進(jìn)行的藝術(shù)創(chuàng)造，作為追求美好人格的美學(xué)手段，在二者的作品中體現(xiàn)了其獨(dú)特豐富的情感體驗(yàn)和審美感受。屈原通過(guò)感覺(jué)表象抒發(fā)其對(duì)美政理想的追求;司馬遷則從政治領(lǐng)域出發(fā)進(jìn)行聯(lián)想，并由政治道德倫理聯(lián)想到自身高潔忠貞的人格。這種想象思維超越了時(shí)空界限，其動(dòng)力源于情感體驗(yàn)及理性把握，司馬遷個(gè)人內(nèi)心特有的生氣和復(fù)雜情緒附之于屈原形象的建構(gòu)過(guò)程中，體現(xiàn)了藝術(shù)創(chuàng)造的個(gè)性化魅力。

屈原形象的構(gòu)建寄托了司馬遷不能直接表達(dá)的思緒。它體現(xiàn)在《史記·屈原賈生列傳》字里行間中，并讓人們看到其極其強(qiáng)烈、復(fù)雜又極富個(gè)性的情感，主觀情緒和激動(dòng)意志在文化的破型期、轉(zhuǎn)型期和定型期中得以再現(xiàn)。司馬遷借助對(duì)楚人理想化詩(shī)學(xué)思想的繼承與發(fā)展，將主體在時(shí)代中遭受的壓抑怨憤都傾注在構(gòu)建屈原的筆端上，完美建構(gòu)了屈原形象。

3 “力的平衡點(diǎn)”

《史記·屈原賈生列傳》中屈原形象得以建構(gòu)的歷史動(dòng)因在于司馬遷將士人對(duì)其形象的“文化記憶”從“個(gè)人記憶”推向“集體記憶”。其動(dòng)因作為一復(fù)雜的歷史過(guò)程根源于士人自下而上的“文化認(rèn)同”和統(tǒng)治階級(jí)自上而下的政治實(shí)踐。

由于政治文化中心和軍事活動(dòng)的北移，“楚聲北漸”的現(xiàn)象促成了楚辭騷賦的產(chǎn)生和繁榮。《文心雕龍·詮賦》中提到了“興楚而盛漢”[11]的文化背景，漢武帝授命劉安作《離騷傳》，他還“征能為楚辭九江被公，召見(jiàn)誦讀”。楚文化及屈氏之流的興起不僅出于歷代漢帝的個(gè)體喜好，更是出于其對(duì)母體文化的認(rèn)可?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》所錄具有楚歌雜言體形式的《安世房中歌》與《郊祀歌》，從禮樂(lè)制度層面確立了楚歌、漢賦的“文化制度身份”，而賦予二者以更高的“文化身份”，也確立了二者在漢王朝的“文化形象”地位[12]。漢初曾相對(duì)集中出現(xiàn)士人“離騷”式感傷時(shí)命的現(xiàn)象和個(gè)人情感的潮流，但在儒家經(jīng)典獨(dú)尊的環(huán)境下，士人的精神世界被規(guī)訓(xùn)。賈誼發(fā)現(xiàn)屈原的政治意義就在于以屈原為代表的楚文化被奉為漢文化的精神源頭，進(jìn)而借“楚文化”的集體接受以應(yīng)對(duì)帝王權(quán)威和政權(quán)正統(tǒng)性的確立，實(shí)現(xiàn)士人對(duì)主流文化與正統(tǒng)靠攏和接受。到漢武帝時(shí)期更是達(dá)到了主流文化“認(rèn)同”的巔峰，《史記·酷吏列傳》中小吏朱買(mǎi)臣因講《楚辭》竟官拜太中大夫，可見(jiàn)對(duì)屈原和楚文化的認(rèn)同在漢武帝時(shí)期基本上得到了士人的普遍接受。漢初賈誼、嚴(yán)忌、劉安等人對(duì)屈原的“個(gè)人記憶”經(jīng)司馬遷具象化發(fā)展到漢武帝時(shí)期進(jìn)化成為“集體記憶”，其原因在于士人對(duì)于官方主流文化的“認(rèn)同”，借助對(duì)楚文化代表的屈原進(jìn)行禮贊歌頌，很大程度上顯現(xiàn)出非楚文化出身的士人對(duì)自身文化認(rèn)同思想的轉(zhuǎn)變，即向官方主流文化和最高統(tǒng)治階層的靠攏及對(duì)主流正統(tǒng)文化的接受。

為維持政治利益或達(dá)到政治目標(biāo)，需要維持一種與該政權(quán)政治內(nèi)涵相一致的認(rèn)同。屈原堅(jiān)持美政以及自身美好人格的精神訴求，在政治實(shí)踐中被統(tǒng)治階級(jí)利用，成為宣揚(yáng)新儒家“修身”的精神符碼。屈原形象逐漸成為“忠君”的代言符號(hào)，統(tǒng)治者試圖借此達(dá)到規(guī)訓(xùn)普天士人“忠君”的目的。君臣忠義自孔子作《春秋》后，在漢代專制集權(quán)的政治意識(shí)形態(tài)中又得到極大宣揚(yáng)，它是維護(hù)統(tǒng)治秩序的手段，故思想家們從人類的事親之孝推而廣之，擴(kuò)大到君臣忠義，君臣名分得到空前的鞏固[13]?！巴馊鍍?nèi)法，濟(jì)之以道”治理模式的施行，致使主張德治的士人消失在政治舞臺(tái)上。屈原形象的示范體現(xiàn)了君臣之間的論辯，處于這一論辯中心的是致力于美好統(tǒng)治的忠直顧問(wèn)形象，這符合漢代士人的自我旨趣，同時(shí)還有他們對(duì)不公正懲罰的抗議[14]。基于士人集體記憶的主觀建構(gòu)，屈原形象為士人提供“發(fā)憤以抒情”的理論依據(jù)，以及抒發(fā)個(gè)體憂憤的情緒出口。若不以屈原為榜樣效法的話，士人只能為時(shí)代潮流所排斥和淘汰。造成這種現(xiàn)象主要有4個(gè)現(xiàn)實(shí)原因：一是漢中期以后，士人通過(guò)作文以顯名，其文章多篇末點(diǎn)題卒章顯志，特殊環(huán)境也為抒情文學(xué)轉(zhuǎn)化提供了良好條件。二是士人主體意識(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的背離和逃避，對(duì)社會(huì)政治的哀怨感傷以及時(shí)命不濟(jì)、遭讒畏嫉的長(zhǎng)久性體驗(yàn)，文學(xué)創(chuàng)作成為士人政治失意之后個(gè)體生命的補(bǔ)償性書(shū)寫(xiě)。三是漢武帝時(shí)期制度變更急需端正思想的人才，在大一統(tǒng)政權(quán)下探尋自身出路問(wèn)題便成為士人思考的中心。在意識(shí)形態(tài)上，獨(dú)尊儒術(shù)與封建社會(huì)的專制主義中央集權(quán)制度的結(jié)合，這一政治語(yǔ)境使得士人對(duì)屈原崇拜開(kāi)始盛行。四是士人社會(huì)改造的理想及對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的整體性批判。現(xiàn)實(shí)政治的不穩(wěn)定性和不可知性，與儒生的政治理性構(gòu)成了獨(dú)特而神秘的張力。屈原的命運(yùn)為士人所共治和同情，其形象建構(gòu)滿足了士人的普遍接受心理并逐漸被廣泛崇拜，其形象也作為一個(gè)依托點(diǎn)以便吐露士人自身對(duì)當(dāng)下和未來(lái)政治生命的訴求與思考。屈原流露著高尚的“士志于道”的美政抱負(fù)，被文學(xué)化為隱秘的符號(hào)象征。它超越個(gè)人生死存亡，同時(shí)也超越了文人的小我名利并為其提供無(wú)限想象和巨大包容力。

天子持有養(yǎng)士的特權(quán)，士人失去了基于主體選擇效忠對(duì)象的自由，轉(zhuǎn)而只能為當(dāng)時(shí)唯一的最高統(tǒng)治者服務(wù)。司馬遷正處在這個(gè)轉(zhuǎn)折的最后完成時(shí)期。他未放棄彌漫數(shù)百年的自由意識(shí)和個(gè)體意識(shí)，且把它記錄在《史記》中[15]?！妒酚洝穭?chuàng)作始終飽含著先秦文學(xué)的格調(diào)，是先秦諸子自主意識(shí)和獨(dú)立人格尊嚴(yán)的文學(xué)表現(xiàn)。專制思想束縛了士人渴慕的“三不朽”理想，士人渴望建功立業(yè)的理想遭受巨大創(chuàng)傷，他們深刻體會(huì)到了時(shí)代和命運(yùn)為他們?cè)O(shè)計(jì)的陷阱，士人的歷史使命在專制條件下便成為“屈己事君”且犧牲其獨(dú)立人格?！白兏贫取弊鳛椤扒顺薄迸d起的時(shí)間關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，同時(shí)新儒家學(xué)說(shuō)被確立為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，儒家“人治”理念同法家“法治”精神高度集合，經(jīng)明行修的儒生源源不斷地進(jìn)入朝廷并逐漸同文法史融合。《史記·屈原賈生列傳》中的屈原形象在“士大夫政治”確立的同時(shí)成為朝野之間“力的平衡點(diǎn)”，即雙方共同的“代言人”。

4 結(jié)束語(yǔ)

自賈誼“發(fā)現(xiàn)”屈原，司馬遷建構(gòu)屈原以來(lái)，屈原形象不斷變遷，歷代接受者也不斷地建構(gòu)新的屈原形象，并重新建構(gòu)其所在文人群體的精神品格。對(duì)屈原的建構(gòu)于是乎成為接受者釋放矛盾心理壓力、認(rèn)識(shí)和批評(píng)自我的心路歷程。從歷史角度看，屈原的建構(gòu)史與接受者主體心理息息相關(guān)，接受者們又基于自身歷史語(yǔ)境和自身理解開(kāi)始明屈之志，感屈之遇，即明己之志，感己之遇。這也是其所在政治群體及其文化心態(tài)的一種投射。屈原作為一個(gè)文化符號(hào)，其形象的再塑造在現(xiàn)代文化中還會(huì)釋放其文化的活力，在不同的文化語(yǔ)境遇合中不斷疊合演變、意義衍生，屈原符號(hào)也許會(huì)以別樣的面目不斷再現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1] 司馬遷.史記[M].北京：中華書(shū)局，2014：8.

[2] 班固.漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1962：6.

[3] 洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].白化文，許德楠，李如鸞，等，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1983：3.

[4] 王逸.楚辭章句[M].黃靈庚，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，2017：10.

[5] 張大可，俞樟華.史記研究集成：10卷[M].北京：華文出版社，2005：1.

[6] 劉熙載.藝概[M].上海：上海古籍出版社，1978：12.

[7] 劉師培.劉師培全集[M].北京：中共中央黨校出版社，1997：6.

[8] 凌稚隆，李光縉，于亦時(shí).史記評(píng)林[M].天津：天津古籍出版社，1998：1.

[9] 吳楚材，吳調(diào)侯.古文觀止[M].北京：中華書(shū)局，1959：9.

[10]朱光潛.朱光潛美學(xué)文學(xué)論文選集[M].長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1980：12.

[11]劉勰.文心雕龍注[M].范文瀾，注.北京：人民文學(xué)出版社，1958：9.

[12]孫少華.西漢王朝“文化身份”的確認(rèn)與“文化認(rèn)同”的形成：以屈原、楚辭的被發(fā)現(xiàn)為契機(jī)[J].文史哲，2024（3）：18-33，164.

[13]曹晉.屈原與司馬遷的人格悲劇[M].上海：上海古籍出版社，2008：4.

[14]柯馬丁，姚竹銘，顧一心.“文化記憶”與早期中國(guó)文學(xué)中的史詩(shī)：以屈原和《離騷》為例[J].文史哲，2022（4）：57-76，166.

[15]伏俊璉.談司馬遷為李陵辯護(hù)[J].檔案，2018（8）：28-32.