摘 要： 蘇格拉底對智慧有著極強(qiáng)的愛欲， 同時他還愛欲著身邊渴求智慧的青年人， 如何促成他們的靈魂提升， 這成為蘇格拉底哲學(xué)言辭的一大重心。柏拉圖在 《斐德若》 中通過蘇格拉底之口向我們展現(xiàn)了兩條靈魂提升之路： 愛欲之路和修辭之路。第一條道路充滿詩意， 從追求身體之美走向追求美本身， 從而開啟了靈魂返鄉(xiāng)的道路。第二條道路則更具技藝性， 在優(yōu)美言辭的組織和表達(dá)中傳遞真理的知識， 從而在聽眾或讀者的靈魂中播撒希望的種子， 在修辭中激發(fā)、 吸引并引導(dǎo)靈魂對智慧和美本身的追求， 這是有限的人踏上了無限提升的道路， 前路漫長但更具人性化的考量。兩條不同的道路最終在蘇格拉底的 “哲學(xué)修辭學(xué)” 中匯聚在一起。

關(guān)鍵詞：" 《斐德若》 ; 愛欲; 修辭; 靈魂提升

中圖分類號： I0

文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A

文章編號： 1672-1217 （2024） 03-0078-09

收稿日期： 2024-03-06

基金項目： 國家社會科學(xué)基金項目 （21BZW003） ： 修辭學(xué)視野中的柏拉圖對話研究;

教育部人文社會科學(xué)研究項目 （19YJA751036） ： 柏拉圖文藝對話中的修辭觀念研究。

作者簡介： 譚善明 （1979-）， 男， 安徽來安人， 淮陰師范學(xué)院文學(xué)院教授， 文學(xué)博士。

蘇格拉底是 “哲學(xué)家中最有愛欲的一個” 【Allan Bloom，" Love and Friendship， New York： Simon amp;Schuster， 1993， p.431.】， 在分析 《會飲》 中 “愛的階梯” 時， 阿蘭·布魯姆如是說。在 《卡爾米德》 中， 蘇格拉底因年青美貌的卡爾米德而愛欲勃發(fā)： “我看見他外衣下俊美的身體便欲火中燒， 難以自持。” （155d） 【Plato， “Charmides”， in J. M. Cooper （ed.）， Plato Complete Works， Indianapolis： Hackett Publishing Company， 1997， p.642.

本文中涉及到的柏拉圖對話英譯文參照J(rèn). M. Cooper編Plato Complete Works （Hackett Publishing Company， 1997）， 除直接引用外只注明標(biāo)準(zhǔn)頁碼?！?/p>

柏拉圖筆下的

蘇格拉底和常人一樣擁有愛欲， 而且是極為強(qiáng)烈的愛欲， 其結(jié)果是他不能滿足于塵世的事物， 于是去追求更為高遠(yuǎn)超拔的目標(biāo)， 而常人的愛欲往往難以從物質(zhì)和身體層面的獲取中走出來。對自我的拷問和對靈魂的探求， 使蘇格拉底在 “愛的階梯” 上不斷拾級而上， 他在走一條上升的幸福之路。而在提升自我靈魂的同時， 蘇格拉底還將目光投向城邦， 渴望有一批志同道合的同路人， 然而城邦正如昏暗的幽冥， 哲人的光芒顯得極其微弱。于是， 為了吸引合適的靈魂聚攏到身邊， 柏拉圖在《斐德若》 中讓蘇格拉底施展了他的 “愛欲之術(shù)” 和 “修辭之術(shù)”， 在其中我們窺見了靈魂提升的兩條道路。第一條道路充滿詩意， 在愛欲中陷入迷狂的人卻讓昏睡的靈魂閃爍出神性的光輝， 由身體層面激發(fā)的愛欲最終超越了身體， 從追求身體之美走向追求美本身， 從而開啟了靈魂返鄉(xiāng)的道路， 于是， 愛欲實現(xiàn)了身體與靈魂、 美的事物與美本身、 有限與無限的瞬間溝通。第二條道路則更具技藝性， 在優(yōu)美言辭的組織和表達(dá)中傳遞真理的知識， 從而在聽眾或讀者的靈魂中播撒希望的種子， 在修辭中激發(fā)、 吸引并引導(dǎo)靈魂對智慧和美本身的追求， 這是有限的人踏上了無限提升的道路， 前路漫長但更具人性化的考量。

一、 愛欲之路

在柏拉圖對話的不同時期， 愛欲與靈魂的關(guān)系是有變化的。在 《斐多》 中， 蘇格拉底將身體與靈魂對立， 指出源自于身體的欲望阻礙 “真正的哲學(xué)” 的靈魂獲得真理和智慧 （65e-66a） 。 《理想國》 中則通過欲望、 血氣和理性的三分確立了欲望在靈魂中的最低位置， 欲望仍然是由身體的某些需求如性欲、 饑渴所導(dǎo)致， 往往會造成人非理性的行動 （439d） 。按照這樣的說法， 欲望會將人束縛在身體層面， 與靈魂的提升恰恰是背道而馳的。這種與身體相關(guān)的欲望可以看成是愛欲的第一個、 也是最低的層次， 如納斯鮑姆所言： “ 《理想國》 中認(rèn)為欲望不過是一種野蠻的力量， 朝想要的東西不加選擇地伸出貪婪的手?！?【②Martha C. Nussbaum， The Fragility of Goodness： Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy， New York： Cambridge University Press， 1986， p.205， p.204.】

在 《理想國》 卷三開始， 蘇格拉底要求刪除史詩中一些不合適的段落， 他舉的例子多與阿基琉斯相關(guān)， 第一句便是寫他在冥府的哀嘆。這是對阿基琉斯的批評， 也是對模仿詩人的指責(zé)。阿基琉斯在世時的憤怒是因為失去了自己的東西， 而冥府中阿基琉斯的哀嘆是因為自己或親近的人失去了肉體生命， 詩人通過對這些情感的模仿使人沉浸在對缺失 “屬己之物” 的不滿中。著眼于衛(wèi)士的教育， 蘇格拉底在對話中強(qiáng)調(diào)要培養(yǎng)守衛(wèi)者對城邦的愛， 他們不能受到這些詩歌的不良影響。按照 《會飲》 中的說法， 愛欲是對缺失之物的欲求， 情感層面的欲求看上去要高于身體層面的欲求， 在 《理想國》 中對詩的態(tài)度中， 蘇格拉底指出情感欲求仍然是將人束縛在自身， 但這里已經(jīng)涉及到自己和他人的關(guān)系， 愛欲的內(nèi)涵也發(fā)生了相應(yīng)的變化。

這是從身體和性的需要轉(zhuǎn)向了情的需要， 愛欲也就似乎從一種原始的力量開始轉(zhuǎn)向一種人性的力量。但是這種情感欲求產(chǎn)生于人的本能沖動， 愛欲仍然沒有擺脫其盲目性， 所以納斯鮑姆才會認(rèn)為整個 《理想國》 中， 愛欲都是 “癲狂” 和 “非理智” 的， 在情感欲求層面， 人是 “被一種復(fù)雜的感受能力而不是純粹的思想能力引向行動”②。

盡管如此， 情感欲求的問題還是被提出來了。詩歌中的情感未必都是本能沖動， 所以才有了后來在第十卷中對詩歌有保留地接納; 同樣， 個體情感有著對 “屬己之物” 的留戀， 但同時也有對他人身體和靈魂的指向， 這種情況不像冥府中的阿基琉斯的情感， 他只能面向虛無。但這些問題都是引而未發(fā)的。

考察愛欲和靈魂提升的關(guān)聯(lián)問題， 我們需要越過 《理想國》 進(jìn)入 《會飲》 。 《會飲》 中蘇格拉底之前發(fā)言的諸人都對愛欲給予了極高的評價， 贊美了愛欲無論在個體生存還是共同幸福方面所發(fā)揮的積極作用， 以至于將之與節(jié)制、 勇敢、 正義和智慧等美德的產(chǎn)生相聯(lián)系， 譽(yù)之為 “最美且最好” （197c） 。這種贊美在阿伽通那里達(dá)到極致。而蘇格拉底轉(zhuǎn)述了第俄提瑪關(guān)于小愛神愛若斯誕生的故事， 指出愛若斯繼承了父親的貧乏和母親的豐盈， 他是居于智慧和無知之間的 “大精靈”， 這就注定他要不斷追求。那么愛若斯追求什么呢？第俄提瑪指出智慧是最美的東西， 愛若斯又以美為他愛欲的對象 （204b） 。也就是說愛若斯自身并不是最美且最好， 而是要為了幸福而不斷愛欲美的東西和好的東西， 并且還要在美中憑身體和靈魂 “孕育和生產(chǎn)”， 以實現(xiàn)不朽。這在身體層面就是愛欲一個美的身體并與之結(jié)合孕生后代， 在靈魂層面則是追求德性的不朽， 荷馬、 赫西俄德一類的詩人， 呂庫戈斯、 梭倫一類的立法者， 都生育了這種不朽的屬靈魂的后代 （209d） 。于是， 我們看到愛欲與美的內(nèi)在關(guān)聯(lián)： 愛欲指向最美的東西， 而愛欲的實現(xiàn)也要以美的東西為中介。在愛欲追求不朽的過程中， 靈魂提升的問題也就浮現(xiàn)出來了。

但是， 準(zhǔn)確地說， 這里的提升不僅僅限于靈魂層面， 因為第俄提瑪說的是一個有愛欲的人的提升， 其中既有身體也有靈魂的欲求。愛欲的起點是一個美的身體， 不過愛欲者與這個美的身體生育的不是子女， 而是 “美好的言辭” （210a）， 然后上升到對所有美的身體的強(qiáng)烈愛欲。愛欲上升的階梯， 第一級是美的身體， 但第俄提瑪很快轉(zhuǎn)向美好的言辭， 以 “擺脫通過身體進(jìn)行生育的可能和欲求” 【S. Rosen，"" Plato’s Symposium， New Haven： Yale University Press， 1987， p.265.】， 這樣， 在愛欲更多美的身體之后， 愛欲者 “應(yīng)該相信”， 身體美之后還有更加珍貴的靈魂美。在對身體美從 “一” 到 “多” 的愛欲過程中， 愛欲者學(xué)會了從身體轉(zhuǎn)向靈魂。接下來發(fā)生的轉(zhuǎn)向是從諸個體之美上升到人之集合， 即城邦生活方式和禮法之美 （210c） 。之后， 又被引領(lǐng)著去愛欲諸種知識的美， 最后上升到對美本身的愛。

在這樣的描述中， 我們無法得知一個愛欲美的身體的人如何轉(zhuǎn)向愛欲美的靈魂， 以及身體層面的愛欲如何轉(zhuǎn)向靈魂層面的愛欲， 即 “轉(zhuǎn)向” 和 “上升” 的內(nèi)在動力是什么？我們能夠得知的是有一種外在力量， 引導(dǎo)、 說服或者強(qiáng)迫愛欲者從一級走向另一級， 直到最終窺見美本身， 他才不再像個 “奴仆” （210d） 。顯然， 愛欲本身就不能被視為靈魂提升的動力。貝爾格指出： 第俄提瑪?shù)拿枋觯?“假裝要去揭示一個人不斷從非哲學(xué)愛欲上升到哲學(xué)愛人的方式， 他要經(jīng)歷一系列階段： 從愛一個美的身體到愛美的靈魂， 再到擁有美和成為美， 但并沒有解釋如何通過某種內(nèi)在必然性實現(xiàn)愛欲的不斷提升……” 【S. Berg， Eros and the Intoxications of Enlightenment： On Plato’s Symposium， New York： State University of New York Press， 2010， p.122.】

靈魂提升需要一種內(nèi)部動力。從前面談到的情況看， 愛欲可以產(chǎn)生強(qiáng)大的力量， 讓人渴望并追求某一對象， 但除了盲目性之外， 這種欲求還可能將人緊緊束縛在這一對象上， 難以超越出去， 提升的問題也就被擱置了。

靈魂提升的動力問題在 《斐德若》 中以一種詩性的語言呈現(xiàn)出來。蘇格拉底在 “悔過詩” 中講到愛欲迷狂是諸神的賜予 （245b）， 而在 《理想國》 中我們看到愛欲首先被視為身體性的或生理性的欲望， 即使在 《會飲》 中以 “愛神” 的角度討論愛欲， 愛神也只被看作一種 “大精靈”， 是介于有死者和不死者之間的。因此， 羅森指出： 《斐德若》 不同于 《會飲》， “其教誨是說， 生理欲望本身并不能轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)的 （或者我們可以稱之為） 精神的愛欲” ?！維. Rosen， The Quarrel between Philosophy and Poetry， New York： Routledge， 1988， p.91.】現(xiàn)在蘇格拉底將從更具神性或哲學(xué)性的角度來言說愛欲。

首先， 他要論證靈魂的自然： 所有的靈魂都是不死的， 它是自己讓自己動起來的東西， 既不能被消滅， 也不能生成 （ 《斐德若》 245c以下） 。這樣， 靈魂也就具有了神性。然后蘇格拉底又開始描繪靈魂的形相 （246a以下） 。這就是著名的 “靈魂馬車” 的比喻： 靈魂看起來就像一對帶翅膀的馬拉的馬車及其御者生長在一起的能力， 在世人這里， 兩匹馬一匹馴良， 一匹頑劣， 于是對我們而言， 駕馭就變得困難。

這兩匹馬都是有翅膀的， 而翅膀的天生能力就是高飛到神的居所。于是靈魂動力問題就得到了初步解決， 此外蘇格拉底還進(jìn)一步對靈魂的神性作了補(bǔ)充： 神性的東西就是美、 智慧、 善等等， 翅膀依靠這些東西來養(yǎng)育和生長 （246e） 。這就從根本上確認(rèn)了靈魂不僅是自動的， 而且是要上升到神的隊伍里。

雖然靈魂具有神性， 但它畢竟曾依附于人的身體， 也就受到了人的有限性的影響， 所以靈魂馬車上升之路并非輕而易舉。御者要控制好一匹良馬和一匹劣馬， 尤其是后者難以駕御， 而御馬者本身也有優(yōu)劣之分， 這就更加大了靈魂飛升的難度。御者、 良馬和劣馬這三部分很容易讓人想到 《理想國》 中的靈魂三分： 理性、 血氣和欲望。御者要控制好這兩匹馬上升到神的隊列中， 他對應(yīng)于理性; 良馬對應(yīng)于 “血氣”， 它是 “理性” 自然的盟友; 而劣馬則對應(yīng)于欲望?！綜. J. Rowe， Plato： Phaedrus， Wiltshire： Aris amp; Phillips， 1986， p.177.】這一三分法表明， 靈魂提升的力量來自于血氣和欲望兩匹馬， 同時還需要發(fā)揮理性的控制力才能保證正確的方向， 尤其是對欲望的控制。

靈魂提升的問題至此并未根本解決， 毋寧說這只是在為 “人” 的靈魂提升奠定神性的基礎(chǔ)。因為蘇格拉底談到的靈魂馬車的情況屬于脫離了身體的靈魂努力飛升到神的隊伍， 那么肉身性的人如何實現(xiàn)靈魂提升呢？

靈魂費盡周折來到天上， 便追隨神的隊伍， 一直上升到絕頂， 去觀看天外之物， 那里存在著實實在在的東西 （247c） 。依據(jù)所見真實的多少， 靈魂會轉(zhuǎn)生成不同類的人， 從第一等的熱愛智慧之人、 熱愛美好之人或某個繆斯之徒、 愛欲之徒， 到第九類的僭主。當(dāng)靈魂轉(zhuǎn)生之后， 就會受到身體和塵世事物的影響， 對天上存在的記憶就模糊了， 甚至遺忘了。只有極少數(shù)的靈魂還葆有足夠的回憶， 他們憑借自己的感官， 通過神圣之物的摹像， 慢慢回憶起曾經(jīng)在天上看到的實在本身 （250b） 。靈魂在開悟的那一刻， 感受到了莫大的幸福， 他將沐浴在美本身的光芒中， 這讓塵世的事物黯然無光。擁有這樣靈魂的人也就自然渴望從塵世的羈絆中脫離出來， 去追求那實在本身。這就是開啟了與身體相結(jié)合的靈魂的提升之路。

我們可以看到， 人的靈魂提升需要的條件首先是靈魂的回憶能力， 其次是敏銳的視覺對美的事物的觀察。回憶是喚醒實在本身在靈魂中的持存， 而回憶的激發(fā)又需要現(xiàn)實中美的摹本。在人的感官中， 視覺是最敏銳的， 而在塵世事物上面只有美會經(jīng)由視覺促發(fā)靈魂對天外景象的愛欲。

這將引發(fā)最為瘋狂的愛欲： 塵世的靈魂對神圣的美好事物本身的愛欲。可以想象， 一個開悟了的靈魂回憶起在天上追隨過的神、 看到的實在本身、 達(dá)到過的幸福圓滿， 它會多么激動地要朝向那美本身。在蘇格拉底接下來的描述中， 這種瘋狂的愛欲是從一個美的身體形相開始的， 對開悟者而言， 這個美的形相激起了對神圣事物的回憶， 靈魂曾經(jīng)在天上追隨的事物現(xiàn)在呈現(xiàn)在塵世的身體之美中， 于是他就瘋狂地要和對方在一起， 并且通過眼睛接受到那些美的情液 （251b）， 靈魂的翅膀再一次被激發(fā)， 開始生長。靈魂在天上的時候是從實在本身汲取營養(yǎng)， 而此刻在人的身體里它要從實在的仿影， 也就是這個美的身體中再次獲得營養(yǎng); 靈魂在天外去觀看輝煌的景象， 如今仍然是要通過視覺去觀看美的形相。視覺的優(yōu)先性使 “美” 成為了靈魂得以充實的最顯明的表達(dá)。

靈魂中的翅膀一旦開始生長就難以遏制， 這位愛欲瘋狂者的靈魂需要不斷被滋養(yǎng)， 他就要時刻與美少年在一起。當(dāng)兩個人在一起以后， 愛欲者靈魂中的沖動也傳遞到被愛欲者的靈魂中， 美的情液通過眼睛流向被愛欲者， 并自然而然地進(jìn)入他的靈魂， 然后振起靈魂的翅膀 （255c-d） 。被愛欲者靈魂的翅膀也開始生長， 愛欲的馬車也就此開啟征程。之后便是兩個靈魂共同追求更為美好的事物， 按他們的靈魂在天上曾經(jīng)共同追隨過的神的天性、 一同欣賞過的實在本身的景象， 去規(guī)劃在塵世的幸福生活， 也就是在美的影像中不斷朝向美本身、 在塵世美的事物的光芒中保持靈魂提升的沖動， 這是對至高存在的回歸， 也是生命本身的綻放。

靈魂提升的動力在于自身的愛欲， 而靈魂提升的目標(biāo)是實在本身， 二者都是內(nèi)在于靈魂中的， 此外， 還需要理性的控制能力。靈魂提升的過程就像是奧德修斯的 “返鄉(xiāng)” 之旅， 既要克服外在世界的幻相， 也要克服自身的享樂。愛欲是天然的， 但這 “天然” 有兩方面內(nèi)容： 一是天然地朝向最高存在， 二是天然地朝向最低的人之本能。因此強(qiáng)烈的愛欲未必帶來靈魂提升， 靈魂馬車的御者， 也就是理性需要發(fā)揮強(qiáng)有力的控制和引導(dǎo)作用， 方能開啟安全的上升之旅。愛欲的這兩個方面在靈魂中的體現(xiàn)， 一是與神性的關(guān)聯(lián)， 一是與獸性的關(guān)聯(lián)， 作為肉身性的凡人似乎更多地受這兩方面的牽制， 它們既是愛欲的基礎(chǔ)， 也是人之瘋狂的原因。愛欲的迷狂于是便不僅僅是神性的， 也可能是獸性的， 無論朝向哪個方面都是人的迷失。靈魂提升的言辭是選擇了愛欲對人最為有利的方向， 但這一方向上的危險是自我的喪失， 同時也就是靈魂的 “返鄉(xiāng)” 。在這一兩難境地中， 御者的出現(xiàn)就顯得意義重大， 靈魂中的理性力量居于神性和獸性之間， 而且是駕馭著靈魂中這兩種相反的愛欲沖動， 這種理性也就是靈魂與身體結(jié)合之后的人的最大優(yōu)勢， 理性體現(xiàn)的就是人性力量。理性的主導(dǎo)才使得靈魂提升有了更多的人性意義， 也是愛欲迷狂中保持自我的關(guān)鍵之處。從這個意義上說， 理性和愛欲的關(guān)系不是對立， 而是合作， 沒有愛欲的理性無法起飛， 沒有理性的愛欲陷入混亂。

在蘇格拉底關(guān)于愛欲迷狂帶來靈魂提升的言辭中， 表面上充滿了詩性的語言， 內(nèi)在卻隱含了哲學(xué)的話語; 表面上是靈魂的 “返鄉(xiāng)”， 實際上卻是要促成對今生今世幸福的提升; 表面上是對迷狂的渴望， 最終卻是要喚起自我的清醒; 表面上是對神性力量的崇拜， 實際上是對人性力量的揭示。于是， 靈魂提升也就成了人的愛欲沖動的自我抉擇。

二、 修辭之路

愛欲的道路看上去是如此地美好， 它連接著今生的幸福與彼岸的圓滿， 踏上這條道路也是靈魂本身的渴望。但是在這一充滿詩意和神性的話語中， 蘇格拉底在制造迷狂的同時也提醒我們要保持清醒。他所講到的這種愛欲迷狂， 是針對那些剛剛開悟的人， 這些人的靈魂是從天上初次 （或在萬年周期之后的初次） 附到身體上的， 受到污染的程度最小， 因此可以成功地通過塵世中美的 “影像” 踏上靈魂上升之路 （250a、 250e） 。但是其它時刻呢？以后靈魂的回憶就再也沒有這么容易了。關(guān)于模仿的影像， 《理想國》 中蘇格拉底通過太陽喻、 線段喻、 洞穴喻以及第10卷對詩的批判， 都強(qiáng)調(diào)影像與虛假相關(guān)， 它們是真理之路的障礙。聯(lián)系蘇格拉底對待影像的這一態(tài)度， 可以思考， 除了靈魂的初次附著還對實在本身葆有足夠的回憶， 其它時候的轉(zhuǎn)生， 靈魂要在影像中上升， 無論是本篇對話中的 “回憶說”， 還是像 《會飲》 中那個從美的個體一步步上升到美的本體的 “階梯說”， 都不可能如此簡單。瞬間的靈光一閃， 在美的形相中感受到美本身的萬丈光芒， 這是只屬于 “極少數(shù)人” （250a、 250b） 的幸福。在愛欲迷狂言辭之初蘇格拉底就在提醒我們： 絕大數(shù)靈魂已被影像的洪流所淹沒， 如何在微弱的光芒中回返實在， 如何在塵世的迷霧中開啟艱難的靈魂提升之路？在 《斐德若》 的下半部分， 蘇格拉底給我們指出了另一條道路： 修辭之路。

愛欲迷狂是 “極少數(shù)人” 踏上靈魂提升之路的捷徑， 這屬于最幸福的哲人， 但蘇格拉底自己無緣于此， 因為他要在 “無知之知” 中不斷認(rèn)識自我， 不斷地追求智慧和真理， 而從不奢望一勞永逸地 “擁有” 真知。靈魂提升意義重大， 但蘇格拉底也明白對于一個普通人， 哪怕是開啟靈魂提升的道路都非常艱難， 更不用說靈魂真的能有所提升。普遍人無法通過回憶喚起靈魂深處對至高存在的渴望， 愛欲迷狂的詩篇本身就是一種修辭， 吸引聽者的目光從塵土轉(zhuǎn)向星空。而接下來就要從屬神的迷狂走向?qū)偃说募妓嚕?探討如何在修辭中開啟一條靈魂提升的道路。

因此， 《斐德若》 中， 蘇格拉底在做完 “悔過詩” 之后轉(zhuǎn)而開始談?wù)撔揶o術(shù)和辯證術(shù)， 乍看上去好像存在斷裂， 實際上有著很強(qiáng)的內(nèi)在邏輯性。整個 《斐德若》， 左半邊是迷狂， 右半邊是清醒; 左半邊是邏各斯， 右半邊是關(guān)于邏各斯的邏各斯; 左半邊提供的道路是 “頓悟”， 右半邊提供的道路是 “漸悟” 。

這篇對話的起因是蘇格拉底被斐德若手里的呂西阿斯的文章吸引著出了城， 呂西阿斯的文章是勸一個美少年接受沒有愛欲者的追求， 然后蘇格拉底模仿呂西阿斯也作了一篇看上去是沒有愛欲之人的表白文章， 之后蘇格拉底對這篇文章進(jìn)行翻案， 另作了一篇贊美愛欲迷狂的文章。斐德若對文章有著強(qiáng)烈的愛欲， 在愛欲言辭的鼓動下， 他最終從呂西阿斯轉(zhuǎn)向了蘇格拉底。那么， 他是否能通過這一轉(zhuǎn)向而走上一條靈魂提升的道路， 從愛文章走向愛真理？蘇格拉底嘗試要做的， 就是要促成這一轉(zhuǎn)向， 通過文章這一中介， 開啟有愛欲者的靈魂之眼。

不像 “極少數(shù)” 幸福的人能夠在回憶中凝視美的本體從而使靈魂的羽翼得到滋養(yǎng)， 更多像斐德若這樣的人， 只有在文章中通過美的修辭而滋養(yǎng)自己的靈魂， 也就是說， “對于墜落的靈魂， 通過話語回憶美的本體是必需的” 【Charles L. Griswold， Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus， New Haven： Yale University Press， 1986， p.165.】。因此， 斐德若說研究文章是樂事， 這要強(qiáng)過身體的快樂， 后者要經(jīng)過痛苦之后才能夠享受， 屬于 “奴役性的” 快樂 （258e） 。按照前面靈魂馬車的比喻， 追求身體快樂的人是受到靈魂中低劣欲望的奴役， 那么研究文章的快樂是怎樣的呢， 這一快樂會把人帶向何處？

為了展示這條修辭之路， 蘇格拉底首先要對修辭重新進(jìn)行界定， 因為在他看來智術(shù)師們的修辭術(shù)充滿欺騙、 奉承和諂媚， 是帶領(lǐng)人們走一條向下的道路。為此他先是提出 “真” 的問題： 做好文章的主要條件是作者要清楚知道所談問題的真實 （259e） 。而智術(shù)師的修辭術(shù)涉及的是各種意見， 不關(guān)心真實或者不認(rèn)可真實的存在。斐德若對此不能認(rèn)同， 他指出， 修辭是以說服為目的， 而說服的效果是從 “意見” 而不是從 “真實” 得來的 （260a） 。如果不顧真實， 蘇格拉底問， 能把驢當(dāng)馬來贊頌嗎？但是修辭家卻可以不知真實就能成功地勸說。在意見和真實的問題上， 就出現(xiàn)了哲學(xué)和修辭的對抗。不過現(xiàn)在， 對抗將走向合作， 蘇格拉底反向考察修辭和哲學(xué)的關(guān)系： 盡管有人知道了真相， 如果沒有修辭術(shù)， 還是不能靠技藝去說服 （260d） 。這就是說修辭不顧真實可以說服， 雖然達(dá)不到善好; 那么， 哲學(xué)沒有修辭能不能說服， 雖然它追求真實？

蘇格拉底并沒有展開論證而是直接承認(rèn)哲學(xué)需要修辭， 因為這里討論的不是真理認(rèn)識的問題， 而是如何讓更多人踏上真理之路的問題。接下來他對修辭術(shù)下了一個定義： “整體上來看， 修辭術(shù)不就是某種靠言辭來引導(dǎo)靈魂的技藝？不僅在法庭和其他公共場合上如此， 在個人事務(wù)方面也如此?！?【Plato， “Phaedrus”， in J. M. Cooper （ed.）， Plato Complete Works， Indianapolis： Hackett Publishing Company， 1997， p.537.】（261a-b） 在這個定義中， 蘇格拉底擴(kuò)大了修辭的邊界和內(nèi)涵， 對說服進(jìn)行了更好的說明?！維ee Daniel Werner， “Rhetoric and Philosophy in Plato’s Phaedrus”， Greece amp; Rome， Vol. 57， Issue 01， April 2010， p.24.】從邊界上看， 他將修辭術(shù)從公共場合擴(kuò)大到私人會談， 并且在后面我們會看到， 他其實要轉(zhuǎn)向后者來談修辭， 并將之與辯證術(shù)相聯(lián)系。從內(nèi)涵上來看， 他修辭術(shù)定義為用文辭來引導(dǎo)靈魂， 修辭術(shù)因此和哲學(xué)一樣具有了靈魂提升的作用。這一定義意味著蘇格拉底要將修辭術(shù)從 “城邦的洞穴” 帶向更為廣闊而美好的辯證術(shù)領(lǐng)域【Charles L. Griswold， Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus， New Haven： Yale University Press， 1986， p.161.】， 從而為靈魂提升開拓出一條與前面路徑不同的、 但目標(biāo)相同的道路。

那么， 真正的修辭術(shù)是怎樣的呢？蘇格拉底先講一個出色的修辭家要具備三個條件： 天生的修辭才能、 接受知識和進(jìn)行訓(xùn)練 （269d） 。第一個條件是先天的， 是靈魂與生俱來的稟賦， 屬于神性的; 知識是通過教育傳承的， 屬于城邦的、 公共的; 訓(xùn)練則涉及具體應(yīng)用， 是個人才能的體現(xiàn)。這三個條件缺一不可。從這三個條件出發(fā)， 蘇格拉底指出， 在伯里克利而不是呂西阿斯所走的路徑上能找到真正的方法 （269d）， 因為前者從阿那克薩哥拉那里學(xué)會去探究事物本質(zhì)， 而修辭術(shù)的意義在于探究靈魂的本質(zhì)， 即運用分析和綜合的辯證術(shù)在邏各斯中揭示靈魂的本質(zhì)。因此， 傳授修辭術(shù)的人要做到三點 （271a-b） 。首先要研究靈魂的純一和雜多， 以最終見出其本質(zhì)。其次要說明靈魂在哪方面是主動的， 在哪方面是被動的， 這一點意義重大， 靈魂在修辭面前是被動地接受影響還是主動地沿著辯證術(shù)之途上升， 是傳統(tǒng)修辭術(shù)和真正修辭術(shù)的重要差別， 因此要了解靈魂的主動方面和被動方面， 以使語言發(fā)揮最大效用。第三要找到文章類別和靈魂類別的對應(yīng)性， 有的文章能說服這種靈魂， 但對其它的可能就無效。就像蘇格拉底第二篇文章中描繪的， 相愛的兩個人的靈魂曾經(jīng)共同追隨一個神， 文章和靈魂之間也存在著某種契合。

這就意味著， 針對不同的靈魂應(yīng)該作出不同類型的文章， 一個人等到能夠辯明某種人能被什么樣的言辭說服 （271e）， 再加上知道什么場合該說什么話、 該用什么風(fēng)格， 他的修辭術(shù)才能達(dá)到完美 （272a） 。這樣， 問題就來了。我們知道， 傳統(tǒng)修辭術(shù)主要運用于公共場合， 要面對很多人， 也就是面對很多種類的靈魂， 一篇文章 “如何能適應(yīng)多人的靈魂” 【Daniel Werner， “Rhetoric and Philosophy in Plato’s Phaedrus”， Greece amp; Rome， Vol. 57， Issue 01， April 2010， p.37.】？這樣公開演說就不可能了。不過， 我們回想261a-b處對修辭術(shù)邊界的擴(kuò)大就明白了， 蘇格拉底所謂的修辭術(shù)更為普遍， 他暗中將修辭術(shù)的使用從公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到私人領(lǐng)域， 這是他對修辭術(shù)的改造。由于不符合上述條件， 傳統(tǒng)修辭術(shù)在寫作、 教學(xué)和演講中的運用全被他判定為失敗， 這就給蘇格拉底帶來了麻煩： 這是唯一的修辭術(shù)嗎 （272b） ？這一疑問暗示著： 這種修辭術(shù)多么違背傳統(tǒng)啊， 這還是修辭術(shù)嗎？

所以下面蘇格拉底轉(zhuǎn)向批評傳統(tǒng)修辭術(shù)中那條便捷但危險的道路。這就是不顧真理、 正義或善行， 不關(guān)注事實真相而是追求 “相似性”， 這種被修辭家視為法寶的原則， 前面已經(jīng)提及了， 蘇格拉底在此加上一點， 即 “相似性” 除了符合民眾的意見， 沒有其它意義 （273a-b） 。這就引出了一個問題， 即這種修辭術(shù)要帶我們向哪走呢？此刻蘇格拉底一再說 “路徑”， 他不僅關(guān)注的是達(dá)到真正修辭術(shù)本身的路徑， 更關(guān)注通過修辭術(shù)我們走上一條什么樣的道路， 是迎合民眾意見從而走一條便捷、 向下的路， 還是艱難地踏上一條向上提升的路。這就再次證明面向公眾的修辭術(shù)是成問題的。 “相似性” 只是意見， 民眾活在意見中， 也需要意見的滋養(yǎng)， 但這并不意味著他們不需要真理。蘇格拉底指出修辭術(shù)踏上真理之路的必要性， 同時也強(qiáng)調(diào)運用分析和綜合的方法探究事物本性是不易的， 要 “登峰造極” 就必須付出努力 （273e）， 只有哲人會 “在所不辭”， 這也意味著 “真正的修辭家將是哲人” 【Daniel Werner， “Rhetoric and Philosophy in Plato’s Phaedrus”， Greece amp; Rome， Vol. 57， Issue 01， April 2010， p.45.】。蘇格拉底表明， 這條邏各斯之路不是向下的， 不是想在言辭上討好民眾， 而是向上的， 無愧于神 （274a） 。這是一條漫長而艱難的道路， 但是其目標(biāo)是極其偉大的境界。

然而， 通過修辭術(shù)的實踐， 難道僅僅是為了讓更多哲人的靈魂實現(xiàn)提升嗎？事情并未到此結(jié)束。

三、 兩條道路的連接： 愛欲作為一種修辭

至此， 我們已經(jīng)見到靈魂提升的兩條道路， 一條是在愛欲迷狂中突然開啟的 “靈魂返鄉(xiāng)之路”， 另一條是在修辭中艱難演進(jìn)的 “真理之路” 。第一條道路看上去是哲人的福分， 他們對存在本身有著極強(qiáng)的愛欲， 一生都執(zhí)著于智慧和真理， 然而靈魂只有保持這種狀態(tài)長達(dá)三千年才能舉翅高飛 （249a）， 另一種情況是這個靈魂是初次降生為人， 否則哲人枉有智慧的追求而無法達(dá)至天宇， 加入諸神的行列去觀照輝煌的存在景象 （250e） 。另一條修辭的道路讓哲人在邏各斯中保持強(qiáng)烈的對智慧的愛欲沖動， 通過探究事物的本性而費盡周折地朝向存在本身， 但是這條道路是艱難而危險的， 因為傳統(tǒng)修辭術(shù)只追求 “相似性” 的意見， 迎合公眾的需求， 吸引他們的目光， 通過激起公眾對語言的愛欲而帶領(lǐng)他們走上了一條 “意見之路”， 正如此前斐德若對文章的愛欲。

那么， 一條道路是極少數(shù)人的提升， 一條道路是絕大多數(shù)人的提升， 這兩條道路究竟有沒有關(guān)聯(lián)？

到目前為止， 我們?nèi)匀徊荒苷f極少數(shù)人的提升是專屬于哲人的道路， 哲人也并不是從一個美的身體飛躍到美本身， 哲人所走的路還是第二條。那么哲人的愛欲只能局限于邏各斯領(lǐng)域， 但是由于哲人的 “無知之知”， 哲學(xué)修辭的意義就在于開啟一條上升的道路， 而不能提供任何確切的知識。這仍然符合蘇格拉底對智慧的理解。通過一個埃及神話， 蘇格拉底再次明確了這一點。圖提發(fā)明了文字以幫助人們記憶， 國王塔穆斯卻一針見血地指出， 文字的功用恰恰相反， 會造成人們的善忘， 因為人們只憑外在的符號而不是內(nèi)在的腦力回憶 （275a） 。前面說過極少數(shù)的靈魂要靠回憶返回美的本體， 但文字的中介只會讓這條最近的路充滿更多的障礙。因為文字所能記錄的只是 “意見” 而非 “真實”， 通過文字人們記住的只是真實的相似物或影像， 因而記得越清楚真實就越模糊。而哲學(xué)修辭與此相反。蘇格拉底以農(nóng)人耕種為例， 指出哲人只會把關(guān)于真善美知識的文章寫在讀者靈魂中， 而不會從事毫無意義的寫作 （276c） 。哲人的愛人就是像斐德若這樣對文章有著極大愛欲的人， 他可能會被修辭家或者是哲人的文章所吸引、 說服， 但不同的是， 修辭家的文章讓他相信某種固化的觀念， 哲人的文章則在其靈魂中播種并澆灌真善美的營養(yǎng)。通過播種這一比喻蘇格拉底告訴我們， 真正有價值的文章并不在于傳授什么特定的知識， 而是把種子播種在合宜的土壤里等待其發(fā)芽、 生長、 成熟， 這也表明， 包括哲人在內(nèi)的教師并不擁有真正的知識， 而只是擁有 “知識的碎片” 【C. J. Rowe， Plato： Phaedrus， Wiltshire： Aris amp; Phillips， 1986， p.211.】， 他們只是將可能性和希望保留在種子里， 而不是傳授貌似完整的知識。

哲人用三種方式寫作文章。第一種只是為了消遣。第二種是真正的寫作， 是 “畢生的消遣” （276d） 或用斐德若的話說是 “高尚的消遣” （276e）， 討論正義和德行。第三種是最高尚的寫作， 使用辯證術(shù)在一個合適的靈魂中播種， 在言辭中播種知識， 這又會催生出更多的言辭， 于是生生不息， 擁有種子的人和播種的人都因此享有極大的幸福 （276e－277a） 。此處可謂是后半部分的高潮部分。從何為真正修辭術(shù)的討論進(jìn)入到修辭術(shù)與靈魂的關(guān)系， 再到以文章引領(lǐng)靈魂的提升， 最后到哲學(xué)家在靈魂中種下言辭的種子， 最終指明了對文章的最大愛欲乃是一種哲學(xué)愛欲。從這段話中我們可以看到以下幾點： 第一， 真正的修辭術(shù)是面向相契合的靈魂的， 真正的文章也是寫在這樣的靈魂里的; 第二， 運用辯證術(shù)可以保護(hù)知識， 就像保護(hù)一顆種子那樣， 讓其茁壯成長， 這表明人心中的知識不可是固化的， 而應(yīng)是不斷生成的; 第三， 一顆種子可以產(chǎn)生更多的種子， 一個靈魂可以影響更多的靈魂， 一篇文章可以催生更多的文章， 種子因此而獲得不朽; 第四， 種子的主人可享受凡人的最高幸福， 這是對哲學(xué)生活的最高獎賞， 每一個如此播種的人都將如此。

這樣我們驚喜地看到， 經(jīng)過一段漫長的跋涉， 我們來到了這條道路的終點， 那就是在文章中完成靈魂與靈魂的溝通， 從而讓讀者成為和哲人一樣對智慧和真理有強(qiáng)烈愛欲的人。哲學(xué)修辭術(shù)借助辯證術(shù)在言辭中一路攀升， 帶領(lǐng)一個愛欲文章的普通人接近哲人的高度， 他就可以和哲人一樣保持著對真善美的愛欲沖動， 使自己的靈魂得到滋養(yǎng)， 過上凡人能達(dá)到的最幸福的生活。

修辭的道路關(guān)聯(lián)著作者和讀者， 作者本人要勇于求真， 通過文章創(chuàng)作以分析和綜合的方式來對事物進(jìn)行剖析; 同時作者還要求美， 在一個文章的 “有機(jī)體” 中以優(yōu)美的言辭愉悅讀者， 引發(fā)他們對文章的愛欲; 最后作者還要求善， 他要了解靈魂的特性， 并能使文章與靈魂相呼應(yīng)， 這樣才能觸動讀者的靈魂， 達(dá)到靈魂與靈魂的契合， 從而開啟一條真理之路。閱讀文章的人因?qū)ξ牡膼塾罱K在文章真善美的言辭中幡然醒悟， 昏睡的靈魂漸漸沐浴在真理之光中， 自發(fā)地去愛欲更為偉大的存在。因此， 在修辭之路上發(fā)生的是靈魂的 “自動轉(zhuǎn)向”， 是一個對言辭、 文章有愛欲的人靈魂的覺醒， 他們在辯證術(shù)中學(xué)會辨析事物的真實， 最終能響應(yīng)某種更高存在的呼喚， 從而從意見之路踏上真理之路。

于是， 蘇格拉底再一次解決了靈魂提升的動力問題， 只不過這一次是針對多數(shù)人， 通過文章的中介， 引發(fā)靈魂的自動轉(zhuǎn)向。就像哲學(xué)是個體性的追求， 修辭則是面向大眾的言辭， 作為哲人的蘇格拉底開始以修辭的方式吸引更多的靈魂， 這條靈魂提升之路顯然更為艱難， 而且漫長。

從對文章的愛欲轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诒旧淼膼塾?相較于從對身體的愛欲轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诒旧淼膼塾?需要漫長的求知過程， 但對于普通人而言， 這條路更具有現(xiàn)實性， 而第一條路幾乎不可能。那么， 蘇格拉底關(guān)于愛欲迷狂的言辭， 意義究竟何在呢？現(xiàn)在在回頭去看蘇格拉底那篇關(guān)于愛欲迷狂的文章， 就會明白那就是他的 “哲學(xué)修辭” 實踐。對普通人而言， 最基本的愛欲是性的欲望， 蘇格拉底首先賦予這種強(qiáng)大的生命沖動以神性， 將今生的性追求解釋為往昔靈魂對同一尊神的追隨， 以及對存在本身的觀照。于是， 面對一個美的身體形象， 靈魂過去的經(jīng)驗在美的光暈中蘇醒， 渴望重溫往日的輝煌。這種神話的解釋一開始就揭示了靈魂的神圣， 同時也是愛欲的神圣。但這還不足夠， 因為愛欲著的人雖然知道了靈魂的神圣性， 卻未必就能從身體的欲望轉(zhuǎn)向靈魂的欲望， 靈魂中的那匹劣馬有著強(qiáng)大的力量， 因迷戀肉體的快樂而使靈魂馬車墜落到塵土中。在此， 蘇格拉底又進(jìn)行了哲學(xué)的解釋， 那就是強(qiáng)調(diào)御者對兩匹馬的控制能力， 這也就是理性的力量， 以更高遠(yuǎn)的目標(biāo)為導(dǎo)向， 克服低劣欲望的干擾， 這樣的愛欲才能進(jìn)入靈魂與靈魂的相交， 一面是對天上的神的共同回憶， 一面是將對方奉若神靈， 就這樣憑借理性， 愛欲者和被愛欲者共同追求智慧， 在塵世過上幸福和諧的生活 （256a-b） 。靈魂也因此在生命終了時長出翅膀， 為下一次輪回積攢了上升的可能。

這里既有神話， 又有哲學(xué)， 用神話解釋愛欲的迷狂， 用哲學(xué)解釋愛欲的清醒， 兩個方面融為一體成為一篇修辭精巧的文章， 吸引斐德若這樣對文章有著強(qiáng)烈愛欲的年青人， 激起他對更高幸福狀態(tài)的渴望， 以及對至高存在的贊嘆和仰慕。也就是說蘇格拉底在其關(guān)于愛欲迷狂的 “哲學(xué)修辭” 中播下了希望的種子， 這個種子將在斐德若或是柏拉圖或是其他后來者的靈魂中萌發(fā)， 從而使靈魂提升的神話轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)實力量， 為更多的愛真理和智慧的人帶來光明。

至此我們已經(jīng)可以看出來， 愛欲其實是一種修辭， 蘇格拉底的愛欲言辭不是為了揭示愛欲的真相， 而是以修辭的形式在聽眾面前展示一條靈魂提升的道路， 將聽眾的 “肉體之眼” 吸引到言辭上， 然后再引導(dǎo) “靈魂之眼” 朝向真理和實在， 這樣也就在更多人的靈魂中種下了熱愛智慧的種子。

愛欲的道路更具私密性， 修辭的道路更具公開性。從事哲學(xué)也是私下進(jìn)行 （ 《申辯》 32a， 《理想國》 620c， 《高爾吉亞》 526c）， 在這一點上愛欲和哲學(xué)有相似之處， 而 “哲人” 的本意也是 “愛欲智慧者” 。 《斐德若》 中選擇的卻是看上去與哲學(xué)最遠(yuǎn)的性的欲望， 也是在 《斐多》 《理想國》 等對話中被視為哲學(xué)阻礙的與身體最相關(guān)的欲望， 這是為了吸引更多的目光， 因為這種欲望是人最基本的欲望， 也是最具生命沖動的欲望， 當(dāng)這樣選的時候， 蘇格拉底已經(jīng)像智術(shù)師那樣去 “迎合” 大眾了。愛欲的修辭化伴隨著哲學(xué)的修辭化， 私密之事借助特定的邏各斯公開展示， 愛欲、 哲學(xué)與修辭之間也就建立了緊密的關(guān)聯(lián)。

于是， 看上去離哲學(xué)最遠(yuǎn)的愛欲成了智慧追求的基本動力， 而看上去是哲學(xué)對立面的修辭也成了哲學(xué)甜蜜的伴侶。愛欲的道路通向神秘而美好的實在本身， 這是 “靈魂返鄉(xiāng)” 之路; 而修辭的道路通向充滿智慧和希望的人類家園， 這是 “靈魂皈依” 之路。哲學(xué)不僅僅要朝向最高真理， 更要關(guān)注此岸的同路人， 關(guān)注城邦的共同幸福。有了對靈魂之鄉(xiāng)的渴念， 愛欲才能不斷超越， 而天上的實在本身是人類不可認(rèn)識之物， 只有以 “圖像” 的形式通過修辭描繪出來， 也就是說哲學(xué)中的最高真理是在愛欲和修辭中展現(xiàn)的。靈魂對肉體的皈依是人得以存在的根本， 這是一種下降， 因此要在身體中上升， 要克服人性甚至獸性的局限， 靈魂必須被引導(dǎo)著朝向美好和善好之物， 這就要借助修辭， 在文章中撒播光明， 因為知識的傳授和教育是讓人擺脫習(xí)俗束縛的最重要手段。在哲人的文章中， 通過修辭所激起的愛欲不是對文字本身的愛欲， 而是對其后更高邏各斯的愛欲， 是這樣的哲學(xué)修辭開啟了愛欲上升的大門， 這同時也就是靈魂提升的大門。

From Eros Path to Rhetoric Path

—— on Two Paths of Soul Ascension in Plato’s Phaedrus

TAN Shan-ming

（School of Literature， Huaiyin Normal University， Huai’an 223300， China）

Abstract： Socrates has a strong love for wisdom， while he also loves young people around him who are eager for wisdom. It has become a major focus of Socrates’ philosophical discourse to promote their souls. In Phaedrus， Plato shows us two paths of soul ascension set by Socrates： eros path and rhetoric path. The first path is poetic， from the pursuit of beauty of body to the pursuit of beauty itself， thus opening the path of soul returning home. The second path is more technical， through the transmission of the knowledge of truth in the organization and expression of fine words， thus sowing the seed of hope in the soul of the listener or reader， and in rhetoric inspiring， attracting， and directing the soul to the search for wisdom and beauty itself， which is the finite man embarking on the path of infinite ascension， a long way but more human consideration ahead. The two different paths eventually converge in Socrates’ “philosophical rhetoric”.

Key words： Phaedrus; eros; rhetoric; soul ascension

［責(zé)任編輯 唐音］