摘 要：在本體層面重新尋回性差異后，當(dāng)代法國(guó)女性主義哲學(xué)家露西·伊利格瑞的下一步工作便是處理性差異雙方的倫理關(guān)系何以可能的難題。20世紀(jì)80年代出版的《性差異的倫理學(xué)》正是對(duì)這一問題的思考。性差異思想中的第一道關(guān)卡，出現(xiàn)在伊利格瑞重讀狄歐蒂瑪?shù)脑挷⒀?qǐng)哲學(xué)家蘇格拉底圍繞“愛欲”問題展開討論的對(duì)話中。作為《性差異的倫理學(xué)》的開篇，《女祭司的愛欲：讀柏拉圖〈會(huì)飲〉，“狄歐蒂瑪?shù)脑挕薄芳瘸薪恿瞬ǚ吲灾髁x理路中的“愛欲”線索，又昭示出伊利格瑞性差異思想的基本要素。重讀《會(huì)飲》，領(lǐng)會(huì)伊利格瑞基于性差異對(duì)愛欲的轉(zhuǎn)化，遂成為讀者進(jìn)入性差異思想的必經(jīng)門檻。

關(guān)鍵詞：露西·伊利格瑞； 性差異； 愛欲； 女性主義

中圖分類號(hào)：B565文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-3060（2021）05-0019-09

“性差異（sexual difference）是我們時(shí)代的重要議題之一”，20世紀(jì)80年代，法國(guó)女性主義哲學(xué)家露西·伊利格瑞（Luce Irigaray）在《性差異的倫理學(xué)》中吁請(qǐng)我們關(guān)注性差異議題。半個(gè)世紀(jì)后，我們共同經(jīng)歷了2017年全球“#MeToo運(yùn)動(dòng)”引爆至今的“性別之傷”，并將繼續(xù)共同生活在這樣的世界之中：“女性主義”一詞不僅成為不可抹除的性差異視角，滲透于當(dāng)代社會(huì)議題之中，更凸顯為存在論意義上的難題，攪擾著當(dāng)下男男女女的愛欲生命經(jīng)驗(yàn)。如今，重返半個(gè)世紀(jì)前伊利格瑞有關(guān)愛欲的對(duì)話現(xiàn)場(chǎng)——她呼吁創(chuàng)造一種別樣的性差異愛欲關(guān)系來筑造你我共同棲居的生活世界，重思這一呼吁對(duì)我們的啟示，就成了一樁擺在我們面前的緊急事件。

伊利格瑞在《性差異的倫理學(xué)》中指出，理解性差異思想的突破口存在于對(duì)古希臘“愛欲”的重新闡釋中。這是她在繼破題“性差異”之后的首篇文章，即《女祭司的愛欲：讀柏拉圖〈會(huì)飲〉，“狄歐蒂瑪?shù)脑挕薄罚ㄒ韵潞?jiǎn)稱《會(huì)飲》）中所做的工作。重讀《會(huì)飲》，重讀伊利格瑞從法國(guó)女性主義視角對(duì)愛欲問題的轉(zhuǎn)化，遂成為領(lǐng)會(huì)性差異思想的第一道門檻。這既能使我們重拾波伏瓦女性主義思想中的“愛欲”線索，又能使我們領(lǐng)會(huì)伊利格瑞性差異思想的基本輪廓和關(guān)鍵性元素。本文意在沿著波伏瓦以來的女性主義理路，以及《會(huì)飲》中的線索和指示，重新考察伊利格瑞試圖在狄歐蒂瑪?shù)脑捴兄匦旅璁嫵鰜淼男圆町悙塾麡討B(tài)，這或許能為領(lǐng)會(huì)伊利格瑞主張性差異的女性主義哲學(xué)提供一條進(jìn)路。

一、 在女性主義理路中重新定向愛欲問題

20世紀(jì)七八十年代，在肯定西蒙娜·德·波伏瓦對(duì)女性主義思想和第二波婦女解放運(yùn)動(dòng)做出的奠基性貢獻(xiàn)之余，越來越多的女性主義學(xué)者注意到在《第二性》中遺留下來的“作為他者的女人”（women as other）即“他者女人”難題。尤其當(dāng)這一未經(jīng)紓解的紐結(jié)延續(xù)至當(dāng)代法國(guó)女性主義思想、引發(fā)女性主義被誤讀為具有“本質(zhì)主義”的傾向后，回應(yīng)女性主義面臨的內(nèi)外紛爭(zhēng)、澄清在波伏瓦那里懸而未決的“他者女人”難題，便緊迫地?cái)[在女性主義學(xué)者面前。20世紀(jì)90年代，蒂娜·香坦（Tina Chanter）在研究伊利格瑞的“愛欲倫理”問題時(shí)就嘗試解決這一難題。在她看來，進(jìn)入伊利格瑞性差異思想的第一項(xiàng)挑戰(zhàn)，就是拆除“本質(zhì)主義”這塊路障。在追蹤了二十年來針對(duì)女性主義的“本質(zhì)主義”疑難后，①香坦注意到，若要厘清與“本質(zhì)主義”這一窄化標(biāo)簽之間的勾連，就必須重回引發(fā)紛爭(zhēng)的始源處，即女權(quán)經(jīng)典《第二性》的文本，重新找出徘徊于“性（sex）/別（gender）”二元僵局中的“他者女人”。

張雁南：性差異思想中的愛欲迷蹤

①②Tina Chanter， Ethics of Eros： Irigaray’s Rewriting of the Philosophers， Routledge， 1995， pp.3138; pp.6066.

③參見張念：《性別之傷與存在之痛》，東方出版社， 2018年，第148149頁。

④Tina Chanter， Ethics of Eros： Irigaray’s Rewriting of the Philosophers， Routledge， 1995， p.48. 仍需指出，盡管波伏瓦為女性解放提供的出路是“同化為男人”，但她堅(jiān)信，就算實(shí)現(xiàn)了男女平等，男女之間仍始終存在著差異。在《第二性》結(jié)尾，波伏瓦就有意識(shí)地為“性別差異”的存在及可能性騰出空間，也在其未竟之處為日后的女人們、為女性主義的未來指出方向。參見西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性II》，鄭克魯譯，上海譯文出版社，2011年，第598、579頁。

基于前人對(duì)《第二性》、薩特的存在主義哲學(xué)及黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》所展開的研究，香坦捋清了波伏瓦的存在主義立場(chǎng)，以及她所使用的理論模型在描述女性處境、呼吁女性超越他者地位的過程中形成的張力。一方面，基于存在主義立場(chǎng)，波伏瓦假定自由是存在者的決定性特征，先有自由的存在者/主體，繼而引發(fā)他者的概念；另一方面，波伏瓦將男人/女人對(duì)應(yīng)于黑格爾的主人意識(shí)/仆從意識(shí)。基于主奴辯證法，自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)只能通過另一種意識(shí)且在另一種意識(shí)之中才能發(fā)生。唯有他者先行矗立于面前，才有可能確立自身為主體/自由的存在者。此外，主奴辯證運(yùn)動(dòng)是動(dòng)態(tài)的、歷史的運(yùn)動(dòng)?！矮C人”對(duì)“野獸”的一次降服，并不會(huì)造成后者歷史性的失敗，自由只在二者殊死搏斗的過程中才顯現(xiàn)出意義?；谏鲜霭l(fā)現(xiàn)，香坦指出，正是波伏瓦使用的哲學(xué)模型及其使用策略本身，使她在分析女性處境過程中錯(cuò)失了“他者女人”的某些轉(zhuǎn)機(jī)時(shí)刻。比如，黑格爾提到奴隸也會(huì)在某些時(shí)刻轉(zhuǎn)變其處境，主奴辯證運(yùn)動(dòng)中也存在“相互性”問題，主奴之間也存在彼此承認(rèn)、相互給予的時(shí)刻。②

在分析過程中，香坦注意到波伏瓦非常清楚“同一/他者”二元結(jié)構(gòu)的局限性，但由于她仍策略性地依托父權(quán)制設(shè)定的自然/文化、性/別等二元區(qū)分展開論述，她才將“性別差異”（sexual differences）視為訴求“平等”議程中暫且需要擱置的、“令人分心”的東西。不過，此處香坦回溯性地總結(jié)出的“性別差異”，指的是德里達(dá)在《性差異：存在論的性差異》一文中所說的始源的散播所形成的差異化標(biāo)記。至此，性/別才外顯為認(rèn)識(shí)論的二元對(duì)立差別，才有了我們熟悉的“性別”（gender）這個(gè)說法。在《第二性》中，波伏瓦尚未觸及存在論意義上的性差異問題，這將是伊利格瑞接手展開的工作；《第二性》中也沒有直接提到“性別差異”這一說法，波伏瓦所說的差異“依然是基于生理及文化事實(shí)之上的心理差異”③。但也正是在“他者女人”所額外引出的“差異”問題上，《第二性》的寫作遭遇其自身的反撲。對(duì)此，香坦總結(jié)道：“除非將‘女人的他者性’（women’s otherness）問題繼續(xù)嚴(yán)格地追查下去，否則波伏瓦的遺產(chǎn)，即女人作為‘男人的他者’（women as men’s other）這一傳統(tǒng)角色，以及‘女人不是天生的，而是成為的’這兩個(gè)問題都不會(huì)得到充分解決。”④

在香坦對(duì)《第二性》的研究基礎(chǔ)上進(jìn)入伊利格瑞的女性主義思想，我們便不難發(fā)現(xiàn)，如果說伊利格瑞被認(rèn)為是繼波伏瓦之后最不可繞過的法國(guó)女性主義哲學(xué)家，那么這一判斷形成的重要原因就在于，她在本體層面重新尋回了性差異，并由此解開了波伏瓦遺留下來的“他者女人”難題。在博士論文《他者女人的窺鏡》（1974）中，通過對(duì)柏拉圖的洞穴（子宮）重新展開地形勘探和拓?fù)鋵?duì)位工作，伊利格瑞還原了哲學(xué)誕生之初對(duì)“女人—母親”身體經(jīng)驗(yàn)的原初壓抑，重新定位出被父權(quán)象征符號(hào)顛倒和替換掉的“女人—母親”的身體性地標(biāo)。在波伏瓦那里被社會(huì)文化建構(gòu)的“他者女人”，便開始在本體層面重新顯現(xiàn)出銘刻在她身體之中的、不可化約的錨定點(diǎn)。但若停留至此，從哲學(xué)的“廢棄基地”重新打撈出來的女人碎片，就仍有被父權(quán)敘事重新收編、再度切割和功能化的危險(xiǎn)。因此，在《此性非一》（1977）中，伊利格瑞繼續(xù)攜“他者女人”重新恢復(fù)被男性同一性欲望腳本所拒絕和排擠掉的女性想象領(lǐng)域。通過將固封在男性主體模式下的女性欲望客體還原為流動(dòng)的欲望自身，伊利格瑞為想象和塑造女人自身的差異欲望提供了柔韌的動(dòng)態(tài)著力點(diǎn)，為女人們創(chuàng)造“女人腔”式的言說方式、編織女人性態(tài)的別樣紋章奠定了可靠基礎(chǔ)。

在本體層面重新尋回性差異的過程中，強(qiáng)調(diào)差異原則的伊利格瑞與訴諸平等理想的波伏瓦產(chǎn)生了分歧。①但無論是在堅(jiān)持男女二者具有不可化約的性差異上，還是在思考性差異二者如何照面、如何發(fā)生關(guān)系的環(huán)節(jié)上，伊利格瑞都是在一種別樣路徑中重新打開了波伏瓦在《第二性》中的未竟事宜。在《第二性》導(dǎo)言中，波伏瓦坦言希望能從女人自己的視角正面描繪出被規(guī)定給她們的世界，通過補(bǔ)足女性視角以及由此顯現(xiàn)出來的男女不平等及諸多差別，在此基礎(chǔ)上重新思考“人類共在”（le Mitsein humain）的問題。②在《性差異的倫理學(xué)》中，伊利格瑞繼續(xù)投身于性差異思想的重建工作，為波伏瓦尚未從本體層面重新敞開的倫理問題探索出新的可能性。

①伊利格瑞談過她與波伏瓦的分歧。參見Luce Irigaray， Je， Tu， Nous. Toward a Culture of Difference， Alison Martin trans.， Routledge， 1993， pp.914。她將波伏瓦所說的“女人不是天生的，而是后天（經(jīng)由文化）成為的”肯定性地改寫成“我生為一個(gè)女人，并且我必須仍然成為這個(gè)我所是（出于本性）的女人”。參見Luce Irigaray， I Love to You： Sketch for a Felicity within History， Alison Martin trans.， Routledge， 1996， p.107。

②西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性I》，鄭克魯譯，上海譯文出版社， 2011年，第24頁。譯文據(jù)法文版有改動(dòng)。有學(xué)者在波伏瓦的《模糊性的道德》（1947）中找到伊利格瑞性差異倫理思想的淵源。參見Sara Heinmaa， “Ambiguity and Difference： Two Feminist Ethics of the Present”， Differences： Rereading Beauvoir and Irigaray， Emily Parker and Anne van Leeuwen ed.， Oxford University Press， 2018， pp.137166。

③本文探討的伊利格瑞處的愛欲（love，下文也稱“愛”），源自古希臘的愛諾（Eros）。根據(jù)拉康所說，愛者（the lover）源于“erasts”，而被愛者（the beloved）源于“erómenos”。參見Jacques Lacan， Transference， Bruce Fink trans.， JacquesAlain Miller ed.， Polity Press， 2015， p.39。本文無意考察有關(guān)愛欲的龐雜觀念史，而是借助拉康的部分理論，就與伊利格瑞的愛欲倫理相關(guān)的愛欲與欲望（desire）的關(guān)系做簡(jiǎn)要梳理。

④Jacques Lacan， “The Signification of the Phallus”， crits： A Selection， Bruce Fink trans.， Norton Company， 2006， pp.582583.

⑤Jacques Lacan， On Feminine Sexuality： The Limits of Love and Knowledge， Encore 19721973， Bruce Fink trans.， Norton Company， 1998， pp.1617， p.22， p.77， p.131.

那么性差異倫理關(guān)系發(fā)端于何處？女性主義理路中的“愛欲”問題正是在這個(gè)地方重新出場(chǎng)的。③在《第二性》下冊(cè)《戀愛中的女人》章節(jié)，波伏瓦描述了父權(quán)文化主導(dǎo)性戀愛模式中“他者女人”的處境：通過將自身化約為孩子般的無能狀態(tài)，通過代入被愛者的位置，通過服從和效忠于男人的要求來迂回地獲得滿足。但“女性欲望”的迂回路徑是基于何種條件形成的？在《菲勒斯的意指》（1958）一文中，拉康曾分析過“女性欲望”難以闡釋以及“兩性關(guān)系”陷入對(duì)立窘境的結(jié)構(gòu)性原因就在于，二者均受制于以菲勒斯（phallus）為中心組織而成的欲望結(jié)構(gòu)。其中，菲勒斯——作為大他者欲望（Other’s desire）的能指——主宰著兩性并整體地指派其效用，兩性之間的關(guān)系便圍繞“有”（having）菲勒斯和“是”（being）菲勒斯形成對(duì)立的效果。男孩將解剖學(xué)意義上的“有”替代象征意義上的“有”，以滿足想象性菲勒斯母親的欲望；相對(duì)地，在各種意義上都“沒有”（nothaving）的女孩，她必須偽裝成相對(duì)于男人而言的“他者女人”，這樣她才在菲勒斯欲望結(jié)構(gòu)中被認(rèn)為是可欲的。④

通過將性別嵌入“有菲勒斯”和“是菲勒斯”之間，拉康揭示出菲勒斯欲望結(jié)構(gòu)正是“女性欲望”成為“黑暗大陸”以及“兩性關(guān)系”不可能的前提條件。但拉康也指出，對(duì)“女性欲望”而言，這并非事情的全部。在第二十期研討班《還要》（1972—1973）中，拉康繼續(xù)探討女性欲望的可能性位置。他指出女人除了可以體驗(yàn)“菲勒斯的絕爽”外，還能位于菲勒斯欲望結(jié)構(gòu)外側(cè)，即“外在”（exsistence）于作為語言符號(hào)的象征界，在狂喜（ecstasy）時(shí)刻體驗(yàn)到脫離菲勒斯欲望結(jié)構(gòu)制約的“大他者的絕爽”或“剩余的絕爽”。⑤在“女性欲望”的問題上，拉康在朝向?qū)嵲诮绲南笳鹘缤鈧?cè)為女人的欲望樣態(tài)留出了余地。

其間，拉康也帶出了“欲望” 和“愛欲”之間的差異與關(guān)聯(lián)性問題。就本文探討的性差異愛欲而言，拉康提供了兩條不容忽視的線索：（1）二者都基于象征性閹割形成的原初匱乏而運(yùn)作，但欲望通過轉(zhuǎn)喻的持續(xù)性滑動(dòng)來填補(bǔ)這一缺失，愛欲是“給出你所沒有（don’t have）的東西”。愛欲是給出匱乏，是承認(rèn)和言說匱乏。就此而言，只有作為女人才可能去愛，并且愛欲總是和言說（請(qǐng)求傾聽）聯(lián)系在一起。（2）欲望可以沒有對(duì)象，也能在不求回報(bào)的情況下運(yùn)作。愛欲則要求得到作為回應(yīng)的愛?！皭垡髳邸?，“愛總是相互的”。因此愛欲總有一個(gè)對(duì)象，通過被提升至客體小a（little object a）的位置而固定下來。此刻發(fā)生的是愛欲與欲望之間的快速替換，欲望對(duì)象的可移置性和可替換性至此得以中止。①

①③Jacques Lacan， Transference， Bruce Fink trans.， JacquesAlain Miller ed.， Polity Press， 2015， p.115， p.386; pp.3132.

②根據(jù)芬克所言，拉康曾在第二十一期研討班（1973—1974）中說：愛欲是第三項(xiàng)，在大“一”和大他者、欲望和絕爽、男人和女人之間形成一個(gè)博洛米結(jié)。芬克指出，這樣一來愛欲就必須是“二”，只有“二”相的愛才能保持后者（大他者、絕爽、女人）不坍陷至前者。參見第六章《愛是實(shí)在的？》（Bruce Fink， Lacan on Love： An Exploration of Lacan’s Seminar VIII， Transference， Polity Press， 2016， p.101）。

④Luce Irigaray， The Irigaray Reader， Margaret Whitford ed.， Basil Blackwell， 1991， p.16. 同時(shí)參見露西·伊利格瑞：《性差異的倫理學(xué)》，張念譯，南京大學(xué)出版社，2022年，第157頁。

⑤Luce Irigaray， Conversations， Continuum， 2008， p.xi.

拉康對(duì)欲望、絕爽及愛欲位置的分析②，使波伏瓦筆下父權(quán)文化中“兩性關(guān)系”模式的前提條件和支撐性結(jié)構(gòu)得以顯現(xiàn)，這也為伊利格瑞在《性差異的倫理學(xué)》中繼續(xù)展開性差異愛欲倫理的工作、為女性主義與形而上學(xué)的對(duì)話提供了武器。那么，用波伏瓦的話接著提問：彼此承認(rèn)、互為同胞的男男女女將何以友好地上演“愛欲戲劇”？伊利格瑞的回應(yīng)首先指向戲劇開演前的必要工作：經(jīng)由性差異重新檢視“愛欲”這回事。這就需要重返愛欲的誕生現(xiàn)場(chǎng)，即古希臘愛欲經(jīng)典《會(huì)飲》，尤其重聽“狄歐蒂瑪?shù)脑挕薄挥凇皭塾钡牡诹沃v辭，即“蘇格拉底—狄歐蒂瑪”講辭（201d212c）中。但同樣是重讀《會(huì)飲》，為什么伊利格瑞獨(dú)獨(dú)選取這段講辭，尤其是講辭的第一部分（201d207a）？

二、 重返愛欲辯證對(duì)話的生發(fā)場(chǎng)域

柏拉圖的對(duì)話中鮮少出現(xiàn)女人，狄歐蒂瑪又是《會(huì)飲》中唯一以“缺席”的方式“在場(chǎng)”的女性，于是就有一種聲音為蘇格拉底辯護(hù)：充當(dāng)“狄歐蒂瑪代言人”的蘇格拉底并沒有“剝奪女人說話的權(quán)利”。他們聲稱蘇格拉底多以狄歐蒂瑪?shù)拿x說話，已經(jīng)足夠體現(xiàn)出對(duì)女性的至高敬意。拉康批判這樣的說法不僅忽視了女人所處的真理位置，更忽視了女人在愛欲關(guān)系中的主動(dòng)角色。③不過，拉康的判斷建立在上文提到過的愛欲觀念之上，即愛欲就是給出匱乏，就是承認(rèn)和言說匱乏；在菲勒斯欲望結(jié)構(gòu)中，單稱女人這邊的閹割邏輯被表述為，沒有一個(gè)女人不受菲勒斯功效的影響。波伏瓦正是在這一點(diǎn)上發(fā)出感慨：或許有一天女人可以用她的“強(qiáng)”去愛，而不是用她的“弱”去愛。

伊利格瑞的性差異愛欲倫理的第一項(xiàng)任務(wù)，就在于突破只能作為“閹人”去愛的愛欲僵局。她將單一的菲勒斯欲望結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為性差異的愛欲活動(dòng)，從中追蹤女性愛人的可能性位置。帶著這樣的視角重讀“蘇格拉底—狄歐蒂瑪”的愛欲講辭，問題就不在于其是否配置了二元性別的“雙聲道”，而在于性差異二者之間是否建立起了雙方投入其中且相互“交流”的對(duì)話。在伊利格瑞那里，“交流”（échanger）涵蓋了經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)以及更重要的象征層面的交流與交換。在父權(quán)制社會(huì)中，男人是交換活動(dòng)的主體，女人則是交換物，或作為“商品”流通在交換活動(dòng)中。伊利格瑞則強(qiáng)調(diào)女人也應(yīng)成為交換活動(dòng)的主體，作為性差異的另一對(duì)話者，以她自己的名義參與交流、對(duì)話的過程。④基于此，伊利格瑞才說：“《會(huì)飲》中兩種性/別之間不存在性差異的交流?！雹菀?yàn)樵谥v辭中，蘇格拉底時(shí)而轉(zhuǎn)述狄歐蒂瑪?shù)脑?，時(shí)而以狄歐蒂瑪?shù)拿x說話；在此期間，狄歐蒂瑪沒有以她自己的名義說話，蘇格拉底也沒有與她展開對(duì)話。

但正如被征用和置換掉的洞穴仍留有“女人—母親”的身體殘留物，在愛欲的始源現(xiàn)場(chǎng)同樣蟄伏著不可抹除的性差異蹤跡。有別于海德格爾主張存在者傾聽/應(yīng)答存在之呼求的單一姿勢(shì)，伊利格瑞強(qiáng)調(diào)一種別樣的“傾聽”方式，即：在“傾聽當(dāng)下”（listento in the present）的同時(shí)，開動(dòng)“朝向他者/與他者一起”的傾聽（listento/with），參與交換、交流的對(duì)話過程。①基于此，需要傾聽的就不再是“已然被社會(huì)或語言編碼的內(nèi)容信息”，因?yàn)椤皟?nèi)容層面的流通不足以編織起二者之間的關(guān)聯(lián)性與歷史性網(wǎng)絡(luò)”，而是要去“獲悉和領(lǐng)會(huì)對(duì)方的意向”。②由此，伊利格瑞才會(huì)聽出蘇格拉底在轉(zhuǎn)述中不經(jīng)意的歪曲。最令人驚詫的斷裂出現(xiàn)在講辭第二部分（207b212c），即“狄歐蒂瑪”突然丟掉她所堅(jiān)持的愛欲中介者位置，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)因果論、二元論及目的論的時(shí)刻。從這一刻起，“狄歐蒂瑪”的言說腔調(diào)徹底變了。“她”不再向蘇格拉底提問、反問，或回應(yīng)以笑聲或停頓，③而是振振有詞、連貫統(tǒng)一地獨(dú)自展開演講，“嘲笑”蘇格拉底的“無知”：“你連這都不知道，還想成為通曉愛欲智慧的大師？”④（207c）“她”的神態(tài)也變了，據(jù)蘇格拉底轉(zhuǎn)述：“她擺出一副智者大師的派頭，說……”（208c）

①Luce Irigaray， The Way of Love， Heidi Bostic and Stephen PluhAcˇek trans.， Continuum， 2002， pp.xxii.

②Luce Irigaray， I Love to You： Sketch for a Felicity within History， Alison Martin trans.， Routledge， 1996， pp.115116.

③學(xué)者米歇爾·沃克為狄歐蒂瑪?shù)男β曁峁┝艘环N哲學(xué)涵義：笑聲打破了師徒之間通常的教學(xué)關(guān)系，并成為一座倫理橋梁，二者之間由此建立起一種關(guān)系。笑聲意味著邀請(qǐng)對(duì)方加入對(duì)話，參與其中。參見Michelle Boulous Walker， Slow Philosophy： Reading against the Institution， Bloomsbury， 2017， p.222。

④本文所引《會(huì)飲》文本均出自柏拉圖：《柏拉圖對(duì)話集》，王太慶譯，商務(wù)印書館，2004年。隨文標(biāo)出引文出處邊碼，不再另注。譯文有改動(dòng)，參考英文版本Plato， The Symposium， Christopher Gill trans.， Penguin Books， 1999。

⑤Paul Allen Miller ed.， Diotima at the Barricades： French Feminists Read Plato， Oxford University Press， 2016， p.107.

在追蹤狄歐蒂瑪?shù)倪^程中，伊利格瑞參與了西方思想傳統(tǒng)起源處有關(guān)愛欲觀念的一個(gè)基礎(chǔ)性、決定性時(shí)刻。在狄歐蒂瑪身上裂顯出來的言說的變調(diào)與所述的簡(jiǎn)化，正是愛欲始源場(chǎng)景中言辭詭計(jì)與理性詭計(jì)合謀所殘留的蹤跡，標(biāo)志著此后狄歐蒂瑪將不再作為“一道關(guān)于性差異的自主聲音，而像被宙斯吞入腹中的墨提斯，成為構(gòu)造父權(quán)文化所必需的女性儲(chǔ)備”⑤。（講辭第二部分的）“狄歐蒂瑪”成了（講辭第一部分的）狄歐蒂瑪言說的“阻力”，愛欲智慧的誕生故事就此“流產(chǎn)”。為了重新接生出孕育在身體和言辭之間的新事物，伊利格瑞便重新回到狄歐蒂瑪?shù)脑?，重新讀出長(zhǎng)久以來被人們所忽視的、狄歐蒂瑪在與蘇格拉底的對(duì)話中所做的解構(gòu)工作：

一方面是向著“阻力”展開的拆解行動(dòng)，這體現(xiàn)在狄歐蒂瑪為開啟對(duì)話所做的“掐頭去尾”工作上?！捌^”指的是揪住蘇格拉底言辭中流露出的“理性自身的界限”，以暴露和檢視后者在言說中預(yù)設(shè)的、不言自明的前提條件（整全大“一”的觀念以及二元論觀點(diǎn)），質(zhì)詢其語焉不詳?shù)脑O(shè)定和立場(chǎng)（position）。比如對(duì)話伊始，蘇格拉底想當(dāng)然地說“每個(gè)人”都承認(rèn)愛神是一位偉大的神，理所應(yīng)當(dāng)?shù)卣J(rèn)為愛神非美即丑、非善即惡（202b）。另一方面，基于同一性邏輯，“掐頭”工作同時(shí)也導(dǎo)向“去尾”工作。因?yàn)檫@些未經(jīng)檢視的、內(nèi)嵌在語言中的前提條件和設(shè)定，正是蘇格拉底在對(duì)話中不自覺地抹除性差異、居有美和善的真理（204d205b），最終導(dǎo)向因果論和目的論的潛在因素。也正是在男性同一性邏輯的強(qiáng)力運(yùn)作下，狄歐蒂瑪?shù)牟町愋匝哉f才會(huì)在講辭第二部分被消音，被同化為同一之下的“他者女人”即“狄歐蒂瑪”，被否定性地征用為鞏固父權(quán)敘事的傳聲器。

通過重新呈現(xiàn)狄歐蒂瑪在對(duì)話中所做的拆解工作，我們也能看出伊利格瑞將愛欲辯證的生發(fā)場(chǎng)域追溯到狄歐蒂瑪講辭的重要原因。因?yàn)椤稌?huì)飲》中的其他講辭或多或少都沿襲了她在重新編織愛欲對(duì)話前試圖拆解掉的前置設(shè)定：（1）愛欲背后的整全大“一”觀念，愛欲的兩重性與二元論特征，以及愛欲活動(dòng)的單向回路（厄里克希馬庫(kù)斯、阿里斯托芬的講辭）；（2）愛欲的等級(jí)制特征（包薩尼亞斯的講辭）；（3）愛欲的對(duì)象性及目的論（阿伽通的講辭、蘇格拉底與阿伽通的對(duì)話）。

狄歐蒂瑪通過“掐頭去尾”教導(dǎo)蘇格拉底棄絕這套現(xiàn)存真理，但這并非旨在以權(quán)威身份頒布另一套已知的真理，而是在切斷頭尾的確定性、封閉性論述的同時(shí)向后撤返，重新還原出“真理的位置”，并將注意力重新引向真理—愛欲智慧生產(chǎn)的過程性本身，即無知與智慧“之間”（entre）的“立場(chǎng)”（instance，204a204c）。法文“entre”既有“進(jìn)入”（enter）又有“在……之間”（between）的意思。所謂二者之間的“立場(chǎng)”，不同于上文蘇格拉底已然設(shè)定的“立場(chǎng)”（position），而是指性差異二者之間的居間（inbetween）位置。在研討班中，拉康也強(qiáng)調(diào)過作為居間（metaxú）的愛，并將其對(duì)應(yīng)至《會(huì)飲》現(xiàn)場(chǎng)坐在阿伽通與蘇格拉底中間的阿爾西比亞德的身上。①但有別于延續(xù)在古希臘傳統(tǒng)中將愛欲處理成男性同性之愛的做法，伊利格瑞堅(jiān)持將性差異嵌入愛欲，重新敞開貫通男—女、內(nèi)—外之間的差異、間距位置，創(chuàng)造出性差異愛欲活動(dòng)得以可能的“時(shí)—空”（l’espacetemps）條件。②實(shí)際上，在《他者女人的窺鏡》中，伊利格瑞已經(jīng)給出了這一“時(shí)—空”的性化身體樣態(tài)：洞穴（子宮）自身以及連接洞穴內(nèi)/外的通道（陰道）；到了《性差異的倫理學(xué)》中，這一時(shí)—空樣態(tài)將進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為愛欲辯證的時(shí)—空基座，進(jìn)而展開別樣的欲望—間距機(jī)制（l’économie de l’intervalle）。

①Jacques Lacan， Transference， Bruce Fink trans.， JacquesAlain Miller ed.， Polity Press， 2015， p.133.

②在后文中，伊利格瑞將貫通內(nèi)外的出神—內(nèi)聚時(shí)刻還原至性差異二者初相遇、相互吸引時(shí)的驚奇時(shí)刻。參見露西·伊利格瑞：《性差異的倫理學(xué)》，張念譯，南京大學(xué)出版社，2022年，第22、105頁。

③④⑤參見露西·伊利格瑞：《性差異的倫理學(xué)》，張念譯，南京大學(xué)出版社，2022年，第3948頁；第39頁；第43頁。本段引文中圓括號(hào)內(nèi)文字為本文作者注。

⑥Luce Irigaray， The Way of Love， Heidi Bostic， Stephen PluhAcˇek trans.， Continuum， 2002， p.1.

有了愛欲活動(dòng)的時(shí)—空條件，愛欲關(guān)系的可能性就在于能否重新在狄歐蒂瑪和蘇格拉底之間建立起愛欲對(duì)話。為守護(hù)對(duì)話的居間立場(chǎng)，也為“護(hù)送”狄歐蒂瑪?shù)穆曇舻靡岳@開菲勒斯—邏各斯中心主義的同一性邏輯而被聽到，伊利格瑞便采取別樣的擬仿策略：一邊擬用狄歐蒂瑪、蘇格拉底彼此差異的聲音，一邊運(yùn)用正著說、反著說的提問和對(duì)話方式。這一策略最具張力地體現(xiàn)在伊利格瑞力求扭轉(zhuǎn)蘇格拉底曲解狄歐蒂瑪原意的段落③，比如：“她拿動(dòng)物世界打比方，喚起生育主體（正向陳述狄歐蒂瑪?shù)脑挘６皇亲尯⒆觽冊(cè)趷鄣沫h(huán)境中成長(zhǎng)，在男人和女人們的多產(chǎn)性中成長(zhǎng)（拆解并提示狄歐蒂瑪?shù)恼嬲鈭D），她在動(dòng)物世界中找到了愛的原因：生育（正向陳述狄歐蒂瑪?shù)脑挘?。狄歐蒂瑪?shù)姆椒ㄔ俅问Вú鸾獠⑻崾镜覛W蒂瑪?shù)囊鈭D在此遺落）”④；“身體和靈魂之美是等級(jí)化的，女人的愛成為一些人的土地（正說狄歐蒂瑪），他們?cè)陟`魂方面沒有多少創(chuàng)造性，而僅僅是在身體層面的多產(chǎn)，僅僅期望通過子孫以求得不朽（反說狄歐蒂瑪）”⑤。

伊利格瑞的擬仿式寫作呼吁讀者留心傾聽字里行間的語氣及立場(chǎng)，認(rèn)為只有這樣才有可能避免遺失狄歐蒂瑪?shù)穆曇簟＿@樣的辯詰過程并無意于獲得名叫“愛欲”的既定知識(shí)，或達(dá)成已然設(shè)定的終極愛欲目標(biāo)，而是在還原和敞開愛欲對(duì)話辯證運(yùn)動(dòng)中，重新創(chuàng)造出愛欲智慧生產(chǎn)的過程性本身。

三、 性差異作為愛欲辯證的生成機(jī)制

愛欲失落的蹤跡不僅銘刻在愛欲始源現(xiàn)場(chǎng)，也呈現(xiàn)在伊利格瑞對(duì)柏拉圖以降“哲學(xué)”（philosophy，即“愛智慧”，the love of wisdom）一詞的正本清源中。通過引入語法構(gòu)成相同的詞，伊利格瑞提示我們“愛”（philia）、“智慧”（sophia）在其他詞中表現(xiàn)出的否定性內(nèi)涵：前者如“神學(xué)”，指有關(guān)上帝的話語，“計(jì)量學(xué)”則指有關(guān)計(jì)量的科學(xué)；后者如“嗜獸癖”（zoophilia），通常被列入精神分析意義上的“倒錯(cuò)”范疇，“神智學(xué)”（theosophy）則通常被歸入“神秘主義”。⑥由此伊利格瑞指出，如今眾所周知的“哲學(xué)”一詞的單一解釋，既是語法層面歷經(jīng)顛倒和歪曲后的結(jié)果，也是“智慧”的意義歷經(jīng)置換和化約而形成的標(biāo)準(zhǔn)答案。“愛的智慧”（the wisdom of love）這一維度以及一部分“智慧”本身，在“哲學(xué)”誕生時(shí)就被攔截和過濾掉了。因此，盡管命名并不是交流，但面對(duì)象征層面的顛倒和置換，重新恰當(dāng)?shù)孛麗塾c智慧之間的關(guān)系亦是件緊迫之事?！皭塾腔邸保╨a sagesse de l’amour）這一兩可的表述旨在強(qiáng)調(diào)交織在愛欲與智慧的關(guān)系之間不可化約的二相、雙重內(nèi)涵：“愛欲智慧”既指“愛智慧”，同時(shí)又指“愛的智慧”。①“愛欲智慧”法語表述中的介詞“de”既有“of”（“愛欲智慧”）又有“from”（“源自愛欲的智慧”）的意思，后者指向“愛欲”所處的始源性地位，因此伊利格瑞才會(huì)說“愛欲”既是引領(lǐng)同時(shí)也是道路本身。

①Luce Irigaray， The Way of Love， Heidi Bostic， Stephen PluhAcˇek trans.， Continuum， 2002， p.2.

②Jacques Lacan， Transference， Bruce Fink trans.， JacquesAlain Miller ed.， Polity Press， 2015， p.32.

③參見Fanny Sderbck， “Time for Love： Plato and Irigaray on Erotic Relations”， Thinking Life with Luce Irigaray： Language， Origin， Art， Love， Gail M. Schwab ed.， State University of New York Press， 2020， pp.137156。

④Julia Kristeva， Tales of Love， Leon S. Roudiez trans.， Columbia University Press， 1987， p.71.

⑤德里達(dá)：《性差異：存在論的性差異》，張念譯，《倫理學(xué)術(shù)》，2020年第2期，第178頁。

我們知道，蘇格拉底所說的哲學(xué)更多指向?qū)陀^真理（至高理型）的追求。從拉康對(duì)愛的著名觀點(diǎn)“愛就是給出你所沒有的東西”來看，蘇格拉底與門徒之間的哲學(xué)對(duì)話無疑是有愛的。因?yàn)樘K格拉底總會(huì)事先聲稱自己一無所知，并通過追根究底的提問給出自己的無知，從而照見和引出門徒身上的無知并喚起他們對(duì)智慧的愛，后者則在回應(yīng)蘇格拉底的過程中轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)的愛智者。但拉康強(qiáng)調(diào)，這樣的愛仍是對(duì)學(xué)院（男孩）的愛。②蘇格拉底意欲凸顯的愛智道路仍位于單一的垂直、縱向維度，無論智慧還是愛欲都只在男性之間傳遞：《會(huì)飲》中的愛欲對(duì)話發(fā)生在與女性相隔絕的“男人屋”中，用膳時(shí)為男性貴族助興的吹笛女和女奴隸也在對(duì)話前被遣散出去（177a）。切斷愛欲的水平、橫向的性差異維度，將進(jìn)一步導(dǎo)向“知識(shí)”的單一性真理?；趩我徽胬淼慕y(tǒng)治權(quán)，蘇格拉底所強(qiáng)調(diào)的真理的過程性、海德格爾所呼吁的存在論意義上的哲學(xué)活動(dòng)也會(huì)被斬?cái)嗪瓦z忘。如此看來，伊利格瑞強(qiáng)調(diào)的愛欲智慧，除了重新翻轉(zhuǎn)出真理—知識(shí)生產(chǎn)過程中被折疊和隱去的性差異維度，也為女性主義哲學(xué)的可能性圖景重新騰讓出空間：哲思活動(dòng)再也不僅僅是男哲學(xué)家們?nèi)Φ亓魍龅谋幼o(hù)所，而更是在愛欲中介者的佑護(hù)下，在性差異二者的愛欲對(duì)話中共同實(shí)現(xiàn)的、更為開闊的“愛的道路”。

有學(xué)者對(duì)于伊利格瑞重讀《會(huì)飲》卻繞開阿里斯托芬著名的愛欲起源神話頗感訝異。因?yàn)樵谏裨捴?，愛欲似乎也顯現(xiàn)出某種水平、橫向的維度，尤其是“女人中分離出女人”這一環(huán)節(jié)似乎與伊利格瑞強(qiáng)調(diào)的女性主體性有著共通之處。③但無論是從“雌雄同體”中分離出來的男+女，還是從“男”/“女”中分離出來的男/女，“一分為二”的前提仍是“一”，因整一性、統(tǒng)一性的失落而渴求另一半的最終目的，仍是為了恢復(fù)最初的“合二為一”狀態(tài)。從精神分析的角度來看，這樣的愛本質(zhì)上仍是自戀的。自我和他者之間的“關(guān)系”從根本上而言只是一種“想象性關(guān)系”，二者試圖在想象中融為一體以求回到分離前的整一狀態(tài)。因此克里斯蒂娃才說：就算回到“雌雄同體”的原初狀態(tài)，TA也沒有去愛的能力。TA是TA自身的二，TA著迷于自己的形象；“雌雄同體”是偽裝成女人的菲勒斯，并不知何為差異。④

從存在論的角度來看，正如德里達(dá)在《性差異：存在論的性差異》一文中所指出的，性差異問題在此在的始源散播中就隱含其間。他發(fā)現(xiàn)，在此在的生存論結(jié)構(gòu)中，分散發(fā)生了兩次：第一次是始源的散播（Streuung），即此在的“拋”。其中顯現(xiàn)出的正是這一實(shí)情，即此在是與此在相隨的共在。第二次是被規(guī)定為中性的、非否定性的分散（Zerstreuung）。此在于此發(fā)現(xiàn)始源的自身，海德格爾稱之為“被拋”。根據(jù)德里達(dá)所說，正是在二次分散中，存在論的性差異才可能重新閃現(xiàn)。因?yàn)楸M管性別差異屬于分類，但性差異發(fā)端于共在，發(fā)端于始源的“拋”；只有預(yù)設(shè)這個(gè)“拋”，才可以說“散播”，才可能說此在之有是“被拋”。⑤由此，德里達(dá)才會(huì)質(zhì)詢第二次分散中的“形而上學(xué)預(yù)設(shè)”，一套建立在對(duì)性別的重新分配之上的隱藏秩序，進(jìn)而解析出性差異/性別的二次銘刻：第一次是“作為性別的銘刻”，強(qiáng)調(diào)此在的始源結(jié)構(gòu)中不可化約的差異。始源的散播一出發(fā)就是二相的，但在海德格爾那里，無規(guī)定性的原初差異不是被非性別化地聚集為同一之下的差異，就是被規(guī)定為“作為銘刻印記的性別”，此乃德里達(dá)解析出的第二次銘刻，即存在者層面上的二元性別劃分，也即“性別”。①

德里達(dá)條分縷析出的二次分散和性差異/性別的二次銘刻，在伊利格瑞主張的性差異愛欲方向上可識(shí)讀為：一方面指始源的散播中生發(fā)出來的、無規(guī)定性的二相差異，涉及自異性問題及自愛的問題；另一方面指愛欲辯證中的性差異兩極，即兩個(gè)性化身體性的存在，以及二者間的愛欲關(guān)系。基于此，伊利格瑞才能打開愛欲的單一、封閉環(huán)套，重新編織起有別于黑格爾主奴對(duì)立辯證的差異辯證。愛欲智慧至此便轉(zhuǎn)化為至少由四項(xiàng)元素構(gòu)成的“愛欲辯證的時(shí)—空基座”：（1）此時(shí)此地的“這里”；（2）相遇的“兩極”；（3）不抹除此在的“超驗(yàn)”；（4）守護(hù)開放性、豐富性及其險(xiǎn)峻的“非確定性”。

①海德格爾在不同層面上使用“區(qū)分”（差異，difference）和“區(qū)別”（差別，distinction）。前者位于存在論（ontological）層面，用于描述事物與其自身之間存在論差異的區(qū)分化運(yùn)作；后者位于存在者（ontic）層面，用以描述諸事物之間的規(guī)定性區(qū)別。根據(jù)德里達(dá)所說，海德格爾是在存在者層面上提到性別（Geschlecht， genre， gender）的。但德里達(dá)在這篇文章中指出，還有存在論意義上的性差異或者說本體性差異（sexual difference），重要的是分清究竟是在存在者層面上還是存在論層面上說的。參見海德格爾：《同一與差異》，孫周興、陳小文、余明鋒譯，商務(wù)印書館，2014年，第58頁；德里達(dá)：《性差異：存在論的性差異》，張念譯，《倫理學(xué)術(shù)》，2020年第2期，第170、173頁。

②也有學(xué)者將其表述為“時(shí)—空—欲望”（spacetimedesire），參見Laura Roberts， Irigaray and Politics： A Critical Introduction， Edinburgh University Press， 2019， p.48。

③伊利格瑞意在凸顯封套的認(rèn)出/認(rèn)同屬性（對(duì)應(yīng)其半開狀態(tài)），而非服務(wù)屬性（完全的敞開）或是限制屬性（完全的鎖閉）。參見露西·伊利格瑞：《性差異的倫理學(xué)》，張念譯，南京大學(xué)出版社，2022年，第12、16、19頁。

④Luce Irigaray， Challenging a Fictitious Neutrality： Heidegger in Question， Palgrave Macmillan， 2022， pp.169171.

通過勾勒出性差異愛欲辯證運(yùn)動(dòng)的基本元素及初步輪廓，伊利格瑞為由愛欲辯證生發(fā)出的后續(xù)對(duì)話掃清道路：經(jīng)由愛欲智慧的四項(xiàng)元素重新定向愛的目標(biāo)（在美中生產(chǎn)）及生產(chǎn)的條件（愛人之間的多產(chǎn)性以及相互性），將其重新導(dǎo)入愛人之間的差異—間距—愛欲—中介過程（見《女祭司的愛欲》章節(jié)）。由此，欲望運(yùn)動(dòng)的別樣根據(jù)即欲望—間距機(jī)制②，便以性活動(dòng)和妊娠活動(dòng)這兩類身體現(xiàn)象為范例，體現(xiàn)在男女愛人及母親與胎兒作為獨(dú)立相宜的運(yùn)動(dòng)之所（le lieu propre）在二者之間展開的間距—封套運(yùn)動(dòng)（相互交叉、相互包裹），以及處所、封套自身的變形（舒展收縮、顛倒翻轉(zhuǎn)穿越）之中（見《空間、間距》章節(jié)）；性差異視域中的身體—空間關(guān)系有其自身的持續(xù)性推動(dòng)力，它源于二者初相遇（相互吸引）時(shí)的驚奇時(shí)刻，原初的激情被銘刻為自身之中的狂喜（見《驚奇》章節(jié)）；至此，欲望—間距運(yùn)動(dòng)便得以展開雙重雙向的維度，性差異二者得以在朝向她/他者與折返回自身的持續(xù)性認(rèn)出/認(rèn)同（identifier）中形成相互主體式的封套（見《封套》章節(jié)）。③

伊利格瑞至此沒有停留在傳統(tǒng)主體論層面，而是將主體之間的相互性進(jìn)一步改造成具體、鮮活的愛人之間的愛欲辯證行動(dòng)。一方面，愛人雙方彼此保有外在性，我是我、你是你；另一方面，伊利格瑞強(qiáng)調(diào)愛人之間內(nèi)在性的、直接性的愛欲關(guān)系，通過成為他者（我之中的你、你之中的我）去愛他者，在愛欲活動(dòng)中形成“你中有我，我中有你”的雙重、雙向回路。也正是在性差異演化和生成的愛欲辯證雙循環(huán)中，愛人們、母親和胎兒才可能在彼此的說與聽、觸與看之間相互孕育、重?zé)ㄉ鷻C(jī)。伊利格瑞也經(jīng)常用“自身情動(dòng)”（selfaffection）和“他異情動(dòng)”（heteroaffection）來指涉這不可化約的雙循環(huán)回路。④在與男哲學(xué)家們的后續(xù)對(duì)話中，伊利格瑞繼續(xù)在愛欲辯證時(shí)—空基座上增補(bǔ)新的差異標(biāo)記：一邊繪制性化身體的新圖譜（半開著的身體檻界，延展其間的黏液介質(zhì)），一邊將菲勒斯—邏各斯中心話語扭轉(zhuǎn)為基于“胎盤機(jī)制”（placental economies）的語言象征符號(hào)。伊利格瑞的擬仿式寫作本身也在回應(yīng)女性身體的獨(dú)特性，即總在相互感觸、相互應(yīng)答的雙唇機(jī)制（嘴唇與陰唇）。

通過建造起既聚攏又非封閉的愛欲辯證時(shí)—空基座，伊利格瑞不僅橫向扭轉(zhuǎn)并敞開了海德格爾的存在論結(jié)構(gòu)，為性差異二者的信靠自身、彼此存有和共同棲居提供了庇護(hù)所，也為波伏瓦所說的“人類共在”的想望奠定了可能性。重新豎立起狄歐蒂瑪?shù)呐詯廴诵蜗螅诖司妥兊梅浅Ｖ匾核且I(lǐng)愛欲對(duì)話的蘇格拉底的愛欲導(dǎo)師，是往返于生—死、人—神之間的女祭司、女先知，意味著“愛欲智慧”總是關(guān)乎人的超越性問題，引發(fā)人對(duì)無限性的想望；①她既是雅典城邦中的異鄉(xiāng)女（曼底內(nèi)亞的女賓客），又是愛欲辯證生發(fā)場(chǎng)域中不可抹除的女性愛人，也是在男性文化的誕生條件中被消聲、被缺席的女性典范。通過重新打撈出狄歐蒂瑪，伊利格瑞重新打開并深化了波伏瓦留下的“女人的他者性”問題：肯定女人自身的自洽與自異，創(chuàng)造出屬于她自己的象征物或語言，形成有別于既有男性文化傳統(tǒng)的女性文化。②因?yàn)閯?chuàng)建女性文化的系譜學(xué)不是為了取代另一性，而是在與另一性既彼此差異又動(dòng)態(tài)平衡的愛欲關(guān)系中創(chuàng)造出二相的社會(huì)、文化、政治樣態(tài)，這些正是伊利格瑞在中后期的寫作和行動(dòng)中繼續(xù)呼吁和深化的重要方向。

①伊利格瑞強(qiáng)調(diào)非回溯性的無限（infinite），與欲望—間距機(jī)制有關(guān)。參見露西·伊利格瑞：《性差異的倫理學(xué)》，張念譯，南京大學(xué)出版社，2022年，第50、252頁。

②關(guān)于女性系譜學(xué)的集中討論，參見Luce Irigaray， “Body against Body： In Relation to the Mother”， Sexes and Genealogies， Gillian C. Gill trans.， Columbia University Press， 1987， pp.921。

③Luce Irigaray， Sharing the Fire： Outline of a Dialectics of Sensitivity， Palgrave Macmillan， 2019， p.11.

④阿蘭·巴迪歐：《愛的多重奏》，鄧剛譯，華東師范大學(xué)出版社，2012年，第77頁。

而這一切是從將性差異嵌入愛欲誕生現(xiàn)場(chǎng)、作為愛欲辯證的生成機(jī)制開始的。這正是伊利格瑞從女性主義視角重讀《會(huì)飲》、重新考察愛欲問題的關(guān)鍵原因。在性差異愛欲裝置的轉(zhuǎn)動(dòng)下，愛就不再只是能給出匱乏，而是能支撐愛人們?cè)诂F(xiàn)有的物理空間中共同棲居、協(xié)力筑造一處新的愛欲空間。“在這樣的建筑中，我們的感知和姿勢(shì)勾勒出點(diǎn)、線、面，有助于構(gòu)成我們所在空間中的另一處空間，一處欲望澄明的空間，向著逐漸創(chuàng)造出的另一個(gè)世界開放?！雹圻@是伊利格瑞所說的“欲望澄明的建筑術(shù)”，也是她所呼吁的性差異愛欲關(guān)系對(duì)于你我當(dāng)下共同棲居、共筑生活世界的重要啟示。更重要的是，這樣的愛欲辯證會(huì)不停地重新開始，以不可化約的第四項(xiàng)元素“非確定性”作為差異運(yùn)作的擔(dān)保。盡管在巴迪歐看來，無規(guī)定性的差異仍會(huì)令人感到不安，因此他保留了“我愛你”這一宣言所蘊(yùn)含的忠誠(chéng)與承諾。④但伊利格瑞認(rèn)為，只有差異自身才能做出這樣的擔(dān)保，差異自身具有連續(xù)性。因此她將“我愛你”轉(zhuǎn)化為“我朝向你去愛”（I love to you）。正是有了介詞“to”所保留的無限差異，終有一死的愛人們才能在愛欲活動(dòng)中一次次地練習(xí)自由，在筑造你我之間的世界的愛欲行動(dòng)中，一種性差異的未來也正從這里發(fā)生。

The Enigma of Love in Sexual Difference： A Rereading of

Symposium from a French Feminist Perspective

ZHANG Yannan

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

Abstract："After reclaiming sexual difference at the ontological level， the contemporary French feminist philosopher， Luce Irigaray， moves on to the quest for the possibility of a relationship between two sexual beings. Her work， An Ethics of Sexual Difference， published in the 1980s， is a reflection on this very issue. The first hurdle in sexual difference theory appears when Irigaray revisits Diotima’s words and engages in a dialogue with the philosopher Socrates on the topic of love. Serving as the opening dialogue of An Ethics of Sexual Difference， “Sorcerer Love： A Reading of Plato， Symposium， ‘Diotima’s Speech’”， follows the thread of “l(fā)ove” since Beauvoir’s feminist thinking， as well as shows the basic elements of Irigaray’s feminist philosophy of sexual difference. Revisiting the Symposium and grasping Irigaray’s transformation of love based on sexual difference becomes a necessary threshold for readers to enter into the realm of sexual difference theory.

Key words："Luce Irigaray; sexual difference; love; feminism

責(zé)任編輯：曹艷辰

作者簡(jiǎn)介：張雁南，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院博士生。