[摘要]文學(xué)和文化的普遍性既是一個(gè)老問(wèn)題，又是一個(gè)新問(wèn)題。以啟蒙運(yùn)動(dòng)所開顯的理性為開路先鋒，西方現(xiàn)代性無(wú)論在文學(xué)抑或文化上都追求一種普遍主義理想。進(jìn)入全球化時(shí)代，這種普遍主義受到特殊主義或多元文化主義的挑戰(zhàn)。如果文明/文化間不想一直爭(zhēng)斗下去，如果人類不愿意任其“全球村”分崩離析，那么就需要守住共同的底線，而這一底線即是理性主義所允諾的普遍性。但在由西方所主導(dǎo)的現(xiàn)代化過(guò)程中，所謂普遍性實(shí)乃西方性或西方地域性的一個(gè)“美言”（不信）。當(dāng)今時(shí)代需要普遍性，但又不是西方的普遍性，因而重釋并重構(gòu)普遍性就成為一項(xiàng)時(shí)代大任。以文學(xué)為例，馬克思以來(lái)的“世界文學(xué)”話語(yǔ)就經(jīng)歷了一個(gè)從普遍性定調(diào)到特殊性改寫的過(guò)程；再以文化為例，它首先意味著差異，但這一差異在一種文化內(nèi)部則實(shí)為一種有邊界的同一，與葛蘭西“文化霸權(quán)”和威廉斯“共同文化”同義，而在諸文化之間，此差異則只能表現(xiàn)為一種差異共在狀態(tài)。沒有任何一方可以獨(dú)自居有普遍性，因而文化間的普遍性就是文化間的關(guān)系。無(wú)論文學(xué)也好，文化也好，其普遍性都應(yīng)當(dāng)被理解為既堅(jiān)持自身、又接納他者的文學(xué)間性和文化間性。

[關(guān)鍵詞]世界文學(xué)；文化霸權(quán)；共同文化；文化間性；差異共在

[DOI編號(hào)] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.04.015

[中圖分類號(hào)] I0-05[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1004-0544（2023）04-0143-11

在法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義之后再來(lái)談?wù)撐膶W(xué)和文化的普遍性，最好的結(jié)果將不過(guò)是被鄙夷為陳詞濫調(diào)，而最壞的可能將是被指斥為對(duì)個(gè)體的壓制和規(guī)訓(xùn)，成為權(quán)力的話語(yǔ)或話語(yǔ)的權(quán)力。普遍性不可能來(lái)自人的個(gè)體性自身或個(gè)體性的主體，因?yàn)槊恳粋€(gè)體都是不同于其他個(gè)體的，我們不能期待單純?cè)谠捳Z(yǔ)層面達(dá)成一種主體間性。有效的普遍性不僅是一種共識(shí)，而且是關(guān)于“某物”的一種共識(shí)，是關(guān)于真理的一種共識(shí)，但是恰恰在“某物”的揭示上，在“真理”的言說(shuō)上，后結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為，主體性讓客體、真理和他者遠(yuǎn)遁。在后結(jié)構(gòu)主義那里，“文本之外無(wú)一物”（德里達(dá)），所有存在都是文本的存在，符號(hào)的存在，一切“所指”都是一種無(wú)盡的能指“延異”，而真實(shí)永遠(yuǎn)在話語(yǔ)之外。于是，“文本之外無(wú)一物”也可以反向表述為“文本之內(nèi)無(wú)一物”，文本就是透明的符號(hào)，文本就是互文。對(duì)于本體論差異的個(gè)體來(lái)說(shuō)，對(duì)于總是不及物的能指來(lái)說(shuō)，外在世界是不可觸碰、接近和把握的，因此所謂的“普遍性”要么是一種個(gè)人的玄想，要么是一種話語(yǔ)的效果；而且如果說(shuō)并非所有的個(gè)體都能夠取得讓他人也認(rèn)可和信服的“普遍性”，那么能夠居有“普遍性”的便只有權(quán)力話語(yǔ)了。這種關(guān)于真理的權(quán)力話語(yǔ)既是對(duì)個(gè)體的暴政，也是對(duì)真理的虛構(gòu)。在當(dāng)代哲學(xué)及理論放逐了個(gè)體和真理之后，“普遍性”就隨之變得聲名狼藉了①。例如，在歐美的社會(huì)政治生活中，它甚至成了人們避之唯恐不及的一種“政治不正確”，一種新的禁忌。

如何避開“政治不正確”，且又能堅(jiān)持文學(xué)和文化的普遍性？也即是說(shuō)，如何“正確”堅(jiān)持文學(xué)和文化的“普遍性”成了21世紀(jì)文學(xué)理論和文化理論的一個(gè)難題。無(wú)論文學(xué)的普遍性，抑或文化的普遍性，都不是可以隨便講通和講好的題目。我們希望能夠通過(guò)對(duì)先賢時(shí)俊既有論述的梳理和質(zhì)詢，來(lái)使我們的工作變得相對(duì)容易一些。當(dāng)然，我們不是在他人那里尋找現(xiàn)成的答案，而是在他人那里尋找可能促使我們獲得正確答案的靈感。

一、文學(xué)的普遍性：拉森對(duì)歌德和勃蘭兌斯的綜合超越

對(duì)于文學(xué)的普遍性問(wèn)題，丹麥國(guó)際知名文學(xué)理論家斯文德·埃里克·拉森（Svend Erik Larsen）②教授在其近著《文學(xué)與全球化經(jīng)驗(yàn)：無(wú)邊界文本》中做了值得關(guān)注和了解的探討。無(wú)涉于哲學(xué)史的玄奧，拉森是在歌德和勃蘭兌斯關(guān)于“世界文學(xué)”與“民族文學(xué)”及其關(guān)系的爭(zhēng)執(zhí)中找出間隙而側(cè)身進(jìn)入文學(xué)普遍性的問(wèn)題的。從這里出發(fā)，讓我們漸次展開其探索的行程。

不忌憚?dòng)诙嘣幕髁x時(shí)勢(shì)的潛在指控，拉森直接亮出自己的觀點(diǎn)：“文學(xué)具有普遍性，這是由于文學(xué)被稱贊有潛能跨越個(gè)體差異與文化、民族的邊界而表達(dá)對(duì)于所有人來(lái)說(shuō)都是共同的東西。因此，一種世界文學(xué)是可能的。這種文學(xué)能夠用某種特殊的民族語(yǔ)言來(lái)講述普遍存在的人類境況，因此，對(duì)任何人來(lái)說(shuō)都可以通達(dá)，這無(wú)關(guān)乎語(yǔ)言差異、翻譯以及其他文化交流形式?！盵1]（p283）同樣道理，“伴隨著民族文學(xué)史的發(fā)生，一種總體性的、比較性的文學(xué)研究出現(xiàn)了，其目的是去研究民族文學(xué)之間的聯(lián)系，揭示為所有文學(xué)所共享的普遍性特色，以及發(fā)展一個(gè)適應(yīng)這種研究的概念框架”[1]（p283）。

首先，拉森賦予“世界文學(xué)”及其研究以普遍性，這尤其符合馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所提到的“世界文學(xué)”及其性質(zhì)：“資產(chǎn)階級(jí)，由于開拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了……過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。”③在民族文學(xué)與世界文學(xué)之間的較量中，馬克思將未來(lái)給予了“世界文學(xué)”，而將過(guò)去留給了民族和民族文學(xué)。即使單從其描述和定性“民族”的用語(yǔ)如“片面性（Einseitigkeit）”“局限性（Beschr？nktheit）”以及與“文明（Zivilisation）”語(yǔ)義相對(duì)立的“野蠻（Barbarisch）”來(lái)看，我們也完全能夠體味到其對(duì)狹隘的“特殊性”的唾棄和對(duì)開放的“普遍性”的歡迎。無(wú)論馬克思對(duì)于“民族文學(xué)”的態(tài)度如何，贊成抑或反對(duì)，再或者既有贊成亦有反對(duì)，也即是說(shuō)，縱使存在這樣的爭(zhēng)議，也不妨礙其對(duì)文學(xué)普遍性的預(yù)言和憧憬。而如果這一點(diǎn)是確定無(wú)疑的，那么剩下的問(wèn)題就只能是如何理解特殊的民族文學(xué)與普遍的世界文學(xué)之間的關(guān)系了。對(duì)此，馬克思應(yīng)該是有所暗示的，例如當(dāng)其暢想“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)”時(shí)，他大約是已經(jīng)摸索到在民族文學(xué)內(nèi)部或許隱含著能夠讓其他所有民族分享的精神財(cái)富。民族文學(xué)，或者說(shuō)，一切地域的文學(xué)，既然作為文學(xué)，即作為一般意義上的文學(xué)，均不乏可共享的普遍性。從民族文學(xué)到世界文學(xué)，不過(guò)是共享范圍的擴(kuò)大罷了。在其本質(zhì)上，文學(xué)原本即具有普遍性。

拉森沒有提及馬克思的世界文學(xué)論述，其理論后援是歌德與其晚年助手艾克曼關(guān)于世界文學(xué)的談話。若是比對(duì)一下馬克思與歌德關(guān)于世界文學(xué)的言說(shuō)，他們的重點(diǎn)和口吻竟是驚人地相似。當(dāng)馬克思宣布“民族的片面性和局限性日益成為不可能”時(shí)，他的文學(xué)愿景是超越了這種片面性和局限性的世界文學(xué)；當(dāng)歌德褒貶分明地指出“民族文學(xué)現(xiàn)在無(wú)足掛齒；世界文學(xué)的時(shí)代則風(fēng)鵬正舉”[2]（p278）時(shí)，他期待的是他多次添加在“世界文學(xué)”前面的修飾語(yǔ)“普遍的（allgemeine）”所傳遞的信息[3]（p361，363），即他所稱的“詩(shī)是人類的公共財(cái)產(chǎn)”[2]（p278）。為了更加突出其所追求的普遍性，歌德甚至提出以某一民族即古希臘人為典范，并明確將中國(guó)的、塞爾維亞的文學(xué)以及卡爾德隆人或尼伯龍人排除在外，其他民族和他們的文學(xué)僅具參考的價(jià)值。拉森留意到了這一點(diǎn)：“但在[前引]這些綱領(lǐng)性的文字背后，歌德仍然堅(jiān)持，是古希臘人制定了標(biāo)準(zhǔn)。他們擁有一種可以超越任何歷史、語(yǔ)言、文化和民族之局限和差異的表達(dá)的力量?！盵1]（p282）我們未必要追隨理論時(shí)潮如后殖民研究去批評(píng)歌德世界文學(xué)觀明顯帶有的歐洲中心主義色彩，但是完全有理由提出這樣的學(xué)術(shù)質(zhì)疑：既然世界包含了眾多的民族和國(guó)家，那么世界的文學(xué)就只能屬于全世界，而絕非由任何一種民族文學(xué)來(lái)代表和規(guī)范。歌德稱他在中國(guó)小說(shuō)與他的長(zhǎng)詩(shī)《赫爾曼與竇綠苔》及英國(guó)理查生小說(shuō)之間發(fā)現(xiàn)了許多類似之處，如果所言不虛的話，那么在此情況下，不知歌德將會(huì)判定誰(shuí)是典范、誰(shuí)又不是呢。歌德顯然不能自圓其說(shuō)，對(duì)此不必窮究。我們贊賞歌德的是，他提出“世界文學(xué)”概念的意旨在于引領(lǐng)德國(guó)人乃至整個(gè)歐洲人克服民族文學(xué)的狹隘和局限，并由此走向世界文學(xué)的交流與共享，而這一點(diǎn)則是當(dāng)時(shí)許多充滿“學(xué)究式自負(fù)（pedantischen Dünkel）”[2]（p278）的德國(guó)人所不能企及的。歌德的胸懷和視野都是超前的和世界性的。

拉森傾向于正面闡發(fā)歌德“世界文學(xué)”的積極意義。如果說(shuō)歌德難以擺脫歐洲中心主義之嫌疑，那么拉森則為其辯護(hù)說(shuō)：“歌德絕非只是孤芳自賞。他間接表達(dá)的是，當(dāng)我們?nèi)ダ斫庖粋€(gè)我們自己無(wú)法親身經(jīng)歷的全球語(yǔ)境之時(shí)，總是存在著一個(gè)本土的、個(gè)人的出發(fā)點(diǎn)。我們將這個(gè)出發(fā)點(diǎn)用作一種必要的、增補(bǔ)性的經(jīng)驗(yàn)?！盵1]（p283）根據(jù)伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，解釋學(xué)的“前見”是不可避免的，它是解釋得以進(jìn)行的首要前提，是解釋活動(dòng)的必由之路，我們不能在主觀上施之以褒貶，并存之或廢之；而假使說(shuō)它真的有錯(cuò)的話，那么伽達(dá)默爾為它指明了一條“視域融合”的出路，即在與其他視域的對(duì)話中達(dá)到自我的校正和完善。拉森以歌德《東西合集》的書名來(lái)闡說(shuō)這一道理：“在該書的書名中，他首先提到了自己的家園，西方，但這并不意味著該詩(shī)集是他本人的某種投射，相反，應(yīng)是向他自己提出的一個(gè)挑戰(zhàn)。每一種地方文化，攜帶著其自身的語(yǔ)言，都是進(jìn)行全球觀察的一個(gè)合理的出發(fā)點(diǎn)。這才是書名和該書中‘西方’一語(yǔ)的功能。任何地方性，無(wú)論其規(guī)模和方位如何，都會(huì)在被外部所挑戰(zhàn)中結(jié)出碩果?！盵1]（p284）歌德主動(dòng)地將自己從“西方”拋向一個(gè)為“東方”所挑戰(zhàn)的位置，他不懼挑戰(zhàn)，也渴望挑戰(zhàn)，因?yàn)檫@種挑戰(zhàn)能夠?qū)⑺麕刖C合和超越了東西方局限的“世界文學(xué)”及其所指示的“普遍性”之中。拉森歸納說(shuō)：“這就是歌德之自我反思的批判性本質(zhì)?！盵1]（p284）誠(chéng)然，地方性或傳統(tǒng)文化是我們無(wú)法隨意選擇的本體論存在和宿命，但如歌德這樣的對(duì)自我的批判性反思則可能將我們帶向自我的更新，從而取得更大的成長(zhǎng)和成就。

視其為對(duì)歌德世界文學(xué)話語(yǔ)的一個(gè)對(duì)立面，拉森引入丹麥文學(xué)史家和批評(píng)家格奧爾格·勃蘭兌斯的世界文學(xué)觀。在拉森那里，如果說(shuō)歌德對(duì)世界文學(xué)之“普遍性”寄予厚望，將此謂之文學(xué)的未來(lái)，那么勃蘭兌斯對(duì)世界文學(xué)之“特殊性”則情有獨(dú)鐘，它是文學(xué)得以風(fēng)行世界的生命。關(guān)于這兩人的分歧，拉森評(píng)述說(shuō)：“勃蘭兌斯不再關(guān)注于民族文學(xué)之上的世界文學(xué)所具有的普遍性內(nèi)容，而歌德則是將其置于舞臺(tái)中心。一種寫出來(lái)、能夠被任何地方的人快速直接理解的文學(xué)可能恰恰為此而‘喪失活力’……這無(wú)非是因?yàn)樗谌魏蔚胤蕉疾辉?。如果有什么被寫出?lái)，是為了當(dāng)作世界文學(xué)來(lái)銷售，那它極有可能是與我們了無(wú)干系的東西?！盵1]（p284-285）難道世界文學(xué)只是飄浮在民族文學(xué)天邊外的無(wú)地點(diǎn)嗎？難道成為世界文學(xué)就一定要以放棄民族文學(xué)為代價(jià)嗎？反過(guò)來(lái)，民族文學(xué)真的只是屬于生產(chǎn)此一文學(xué)的那個(gè)民族嗎？堅(jiān)守民族文學(xué)真的就是禁止其出口他國(guó)嗎？一句話，世界文學(xué)與民族文學(xué)不共戴天嗎？

拉森接著正面介紹了勃蘭兌斯的主張：“也許更接近實(shí)際的是，世界文學(xué)首先必須被看作一種本土文學(xué)，它只是恰巧被用一種語(yǔ)言寫出來(lái)，然后是暫且地、多多少少帶有偶然地獲得了全球性的傳播。因此，一些小語(yǔ)種文學(xué)雖然不怎么為外人所知，但在本質(zhì)上它們則賦有一種產(chǎn)生世界文學(xué)影響的潛力。勃蘭兌斯于此想表達(dá)的是，世界文學(xué)的面向?qū)嶋H上是在內(nèi)部開啟的，而非在民族的和本土的文學(xué)之外?！盵1]（p285）這看來(lái)是完好地回答了關(guān)于世界文學(xué)與民族文學(xué)關(guān)系的如上質(zhì)疑：世界文學(xué)內(nèi)在于民族文學(xué)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，民族文學(xué)包含世界文學(xué)，但勃蘭兌斯的本意則更是說(shuō)，民族文學(xué)既為世界文學(xué)的起點(diǎn)，亦為其終點(diǎn)，沒有離開民族文學(xué)而獨(dú)立存在的世界文學(xué)，因此世界文學(xué)只是對(duì)民族文學(xué)本來(lái)就含有的一種世界文學(xué)潛能和功效的實(shí)現(xiàn)。

直接閱讀勃蘭兌斯《世界文學(xué)》原文（英譯），我們會(huì)得到作者關(guān)于世界文學(xué)與民族文學(xué)關(guān)系更多的和更真切的信息。文中勃蘭兌斯似乎通篇都在訴說(shuō)一種民族文學(xué)之成為世界文學(xué)的困難，如稱詩(shī)歌絕對(duì)不可翻譯，散文雖看起來(lái)可譯但實(shí)際上仍然不可譯，而且“作者語(yǔ)言愈好，他會(huì)失去得愈多”[4]（p25），但是小語(yǔ)種作家偏偏還必得經(jīng)由這種途耗性的翻譯方可走向世界，大語(yǔ)種如德英法則能夠以其原始語(yǔ)言而收獲超國(guó)界的讀者。再者，世界聲譽(yù)并不一定跟品質(zhì)優(yōu)秀掛鉤，平庸的作家照樣可以在國(guó)外爆得大名，因?yàn)榈退刭|(zhì)的讀者在哪個(gè)國(guó)家都不在少數(shù)，他們是群氓，無(wú)法進(jìn)入精品的堂奧，而一般來(lái)說(shuō)，“最精致的作品都是不可理解的”[4]（p26），因此所謂“世界文學(xué)”并不總是那種值得羨慕的、不可企及的范本。最后，勃蘭兌斯指出了一條民族文學(xué)家通向世界文學(xué)的道路，即立足本土、聚焦當(dāng)?shù)?、使用母語(yǔ)、為同胞而寫，“循此方式，他將一步一步地走向?yàn)槭澜缍鴮?，如果他有才華于更偉大的事業(yè)”[4]（p27）。勃蘭兌斯在此所謂“更偉大的事業(yè)”是指有超出本土及其文化限制的視野和雄心。腳踩在民族的大地上，仰望世界的星空，踐行兼顧地方與世界的“全域主義（cosmopolitanism）”①，這便是從民族文學(xué)中抒寫出世界文學(xué)的正確方式，這便是“未來(lái)的世界文學(xué)”[4]（p27）圖景，即“越是在其中顯出民族的印記，越是充滿了異質(zhì)，將越是變得迷人，只要它仍然能夠像藝術(shù)和科學(xué)那樣持有普遍的人性方面”[4]（p27）。相反，“那種直接為世界而寫作的東西將幾乎不可能成為真正的藝術(shù)作品”[4]（p27）！這就是拉森所看到的那種無(wú)根的世界文學(xué)。如今時(shí)代及其精神風(fēng)尚已然發(fā)生改變，如果說(shuō)當(dāng)歌德暢談世界文學(xué)的時(shí)候，“人文主義和世界公民精神仍然是受到普遍的款待。但在19世紀(jì)的最近數(shù)十年，一個(gè)愈發(fā)強(qiáng)烈、愈發(fā)好戰(zhàn)的民族主義已把這些觀念拋在身后。當(dāng)代文學(xué)變得愈益富于民族性。但我絕不是說(shuō)，民族主義與世界公民相互排斥”[4]（p27）。勃蘭兌斯似乎又回到了歌德的起點(diǎn)即民族文學(xué)，其中包含他對(duì)世界文學(xué)負(fù)面的洞察，但他并不是完全拒絕世界文學(xué)，而是說(shuō)以民族文學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，并始終攜帶著民族文學(xué)的生命和特殊印記而走向世界文學(xué)。

勃蘭兌斯對(duì)于我們的啟迪是，即便其以民族文學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，且從不放棄民族文學(xué)的本體存在，但他仍然認(rèn)為民族文學(xué)包含著世界普遍性，即拉森所謂“在內(nèi)部”的普遍性。這恐怕是勃蘭兌斯作為一位民族主義學(xué)者關(guān)于全域主義研究在其情感許可范圍內(nèi)所能容納和接受的極限。

歌德是用世界文學(xué)來(lái)克服民族文學(xué)的局限，而勃蘭兌斯是要用民族文學(xué)去充實(shí)世界文學(xué)，雖然窮究起來(lái)二者在理論上并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，他們都認(rèn)為在本體論層次上世界文學(xué)與民族文學(xué)同在一個(gè)文本，只是前者說(shuō)這個(gè)文本必須包含世界精神，而后者說(shuō)這個(gè)文本不能沒有民族個(gè)性，他們刻意突出自己之所見，但并不否認(rèn)對(duì)方之所見也是一種存在。而如果說(shuō)他們都未特別重視對(duì)方之所見，那么我們也就不能期待他們誰(shuí)會(huì)同時(shí)審視世界文學(xué)和民族文學(xué)及其二者關(guān)系，并由此作出能夠彼此說(shuō)服的闡述來(lái)。這一缺憾為將歌德和勃蘭兌斯盡收眼底的拉森做了珍貴的彌補(bǔ)，盡管還不太充分：

世界文學(xué)不是一組特定的文本，而是文學(xué)的一個(gè)維度。這一維度是由我們的閱讀方式所帶來(lái)的，即是說(shuō)，在閱讀文學(xué)時(shí)，我們超越了地方性框架，將其聯(lián)系于不同的和具體的語(yǔ)境，以及其他的文本和文化現(xiàn)象，因此，也就是如勃蘭兌斯所指出的，我們跨進(jìn)了一個(gè)異質(zhì)性的語(yǔ)境。當(dāng)文學(xué)被以此方式所接近時(shí)，它就變成了一種全球思維的認(rèn)知模式，打開了窗戶、大門和障礙物，讓來(lái)自更廣大世界的風(fēng)吹進(jìn)每個(gè)人的特殊的地方性。[1]（p285）

可以看出，拉森世界文學(xué)觀的新穎之處在于：其一，將“世界文學(xué)”不是作為某種實(shí)體性的文本，不是具體的這本書或那本書，而是一種思維方式，一種透視角度；其二，將“世界文學(xué)”作為一種對(duì)話、比較和傳播的概念，也即是說(shuō)，如果不把本土文學(xué)置于與其他文學(xué)的關(guān)聯(lián)之中，便沒有什么“世界文學(xué)”，進(jìn)一步說(shuō)，也沒有什么“本土文學(xué)”，它們二者是相對(duì)而言、而生的。

從拉森這一更新了的世界文學(xué)觀念看，我們可以繼續(xù)補(bǔ)充：其一，歌德將世界文學(xué)與古希臘人及其文學(xué)相捆綁就是犯了普遍主義的錯(cuò)誤，沒有任何一種文學(xué)可以號(hào)稱代表了人類的普遍性，過(guò)去所謂的“普遍性”其實(shí)只是一種個(gè)體之間、民族之間、文化—文學(xué)之間的“間在”狀態(tài)，是它們之間的相互認(rèn)知、接納、寬容與“和而不同”的共在。其二，我們也不能將馬克思在民族文學(xué)之中發(fā)展出來(lái)的世界文學(xué)錯(cuò)誤地理解為一種全新的、獨(dú)立于民族文學(xué)的文學(xué)樣式，而是民族作家在獲得世界視野之后所創(chuàng)作的將其民族特性結(jié)合于世界的、并最好是也得到了本土之外的讀者所接受的文學(xué)，這也包括原先屬于某一民族或地區(qū)的、但后來(lái)獲得了世界性接受的文學(xué)。其三，世界文學(xué)是一個(gè)不斷被創(chuàng)造、被發(fā)現(xiàn)的，亦即動(dòng)態(tài)的、無(wú)限開放的范疇，世界文學(xué)的動(dòng)力學(xué)既取決于各國(guó)讀者生活狀況和趣味的變化，更取決于其視角或視角間的關(guān)系的變化，簡(jiǎn)言之，世界文學(xué)意味著一種動(dòng)態(tài)的主體間性關(guān)系。其四，當(dāng)勃蘭兌斯堅(jiān)持文學(xué)的民族性和本土性時(shí)，我們也應(yīng)該看到，這種民族性和本土性也不是一種本體性的存在，而是在話語(yǔ)中的存在，是在他者話語(yǔ)中的存在，歸屬于一種觀念的辯證法。其五，在誰(shuí)是地方、誰(shuí)是普遍的問(wèn)題上，毋庸諱言，存在話語(yǔ)政治學(xué)和權(quán)力游戲，借用馬克思的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，在世界上占統(tǒng)治地位的民族的文學(xué)就是世界的文學(xué)，雖然并不總是這樣，但常常就是這樣。例如在美國(guó)和中國(guó)大學(xué)課堂所教授的世界文學(xué)總體上多是大國(guó)的文學(xué)。

盡管我們有興趣于民族文學(xué)和世界文學(xué)之間的關(guān)系，但這里顯然不是深入探討此一關(guān)系的適宜場(chǎng)合。以上通過(guò)梳理拉森對(duì)歌德、勃蘭兌斯世界文學(xué)觀的評(píng)述和發(fā)展，我們的目的只在于證明世界文學(xué)的普遍性乃是一般意義上所謂的文學(xué)的普遍性，因?yàn)槲膶W(xué)的普遍性在一國(guó)之內(nèi)是它對(duì)所有民眾的感召力，在國(guó)際上則是對(duì)異質(zhì)語(yǔ)境之讀者的共情作用，而“世界文學(xué)”這一概念的優(yōu)勢(shì)在于它能夠同時(shí)滿足我們對(duì)文學(xué)普遍性在國(guó)內(nèi)和國(guó)際的期待。談?wù)撐膶W(xué)的普遍性當(dāng)然不能放過(guò)文學(xué)的經(jīng)典性或經(jīng)典文學(xué)、優(yōu)秀傳統(tǒng)文學(xué)，但在全球化時(shí)代，文學(xué)的普遍性不再只是表現(xiàn)在一國(guó)的歷史長(zhǎng)河之中，而是越來(lái)越表現(xiàn)在與全球讀者或受眾的關(guān)系中。一個(gè)不具有國(guó)際性的經(jīng)典文本，其經(jīng)典性或普遍性將大打折扣。

二、文化的普遍性：差異性同一，文化霸權(quán)，共同文化，文化范型/完型

我們?cè)賮?lái)談文化的普遍性，這個(gè)問(wèn)題應(yīng)該比文學(xué)的普遍性難度更大，一個(gè)簡(jiǎn)單的原因在于我們既有的共識(shí)是：包括文學(xué)在內(nèi)的一切美的藝術(shù)都可以得到全人類的欣賞和接受，甚至有說(shuō)法認(rèn)為，音樂(lè)是世界性的語(yǔ)言，而文化則是民族的、地域的、特色性的。坊肆“文化沖突”的喧鬧不絕于耳，但“文學(xué)沖突”則少有聽聞，更甭提“音樂(lè)沖突”了，如果文學(xué)間或音樂(lè)間有沖突，那也一定是基于文化或利益的沖突。在當(dāng)前世界，不只是在冷戰(zhàn)以后，只要提到文化，讓我們最先想到的總是差異、多元、邊緣、性別、地方、后殖民、對(duì)抗或抵抗等“文化政治”或“差異政治”，甚至是久已為現(xiàn)代性生活所遺忘的“憂郁的熱帶”和“野性思維”（克洛德·列維-斯特勞斯語(yǔ)），是原始文化，是人類學(xué)家的田野。

然則，如果我們將考察視點(diǎn)從諸文化之間移入一種文化之內(nèi)部，或者說(shuō)，從國(guó)際返回國(guó)內(nèi)，即在一個(gè)國(guó)家或民族內(nèi)部，那么其文化總是代表著超越了政治、經(jīng)濟(jì)和各種權(quán)力機(jī)制的更高級(jí)別的整合性概念，而且即使縮小到一個(gè)文化內(nèi)部看，文化也是指它對(duì)許多亞文化乃至于反文化的統(tǒng)屬。

因此對(duì)于那種絕對(duì)的差異觀，這里就需要作出必要的修正。差異并非與認(rèn)同對(duì)立，差異是彼此之間由比較和對(duì)照而顯現(xiàn)的差異，然就其自身看，差異卻意味著相對(duì)于他人的自身的統(tǒng)一性，沒有自身統(tǒng)一性的文化不足以談?wù)撆c其他文化之間的差異。差異是有邊界的同一，盡管有邊界，但它仍然是同一。舉例說(shuō)，當(dāng)塞繆爾·亨廷頓感受到西方文化在面對(duì)其他文化的挑戰(zhàn)而來(lái)的危機(jī)時(shí)，其應(yīng)對(duì)策略是強(qiáng)化西方文化的認(rèn)同，而這認(rèn)同則是將西方文化與其他文化區(qū)別開來(lái)，凸顯西方文化的差異性：“西方文明的價(jià)值不在于它是普遍的，而在于它是獨(dú)特的。因此，西方領(lǐng)導(dǎo)人的主要責(zé)任，不是試圖按照西方的形象重塑其他文明，這是西方正在衰弱的力量所不能及的，而是保存、維護(hù)和復(fù)興西方文明獨(dú)一無(wú)二的特性?！盵5]（p360）在當(dāng)代社會(huì)語(yǔ)境，任何追求和標(biāo)榜差異的思潮和運(yùn)動(dòng)，都在于強(qiáng)化自我的認(rèn)同，如族裔身份、性別身份、階級(jí)身份等。同樣道理，我們對(duì)中國(guó)特色的強(qiáng)調(diào)在另一方面看，也是在鍛造一種文化身份或認(rèn)同，加強(qiáng)文化自信。如今我們甚至不能說(shuō)差異的另一面是同一，因?yàn)椴町惐旧砑词峭?。稱文化是差異性，也等于說(shuō)文化是同一性，文化的功能和力量在于造成不同程度和層級(jí)的同一，由此可以大體上說(shuō)，文化的本質(zhì)即在于追求同一和普遍性。不能凝結(jié)在一起、形成一定的同一和普遍性的文化就不能稱為文化。

任何意識(shí)形態(tài)都包含著某些文化的因素，其實(shí)也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，任何文化，就其形成過(guò)程和表現(xiàn)形態(tài)而言，都有意識(shí)形態(tài)的參與、推助和強(qiáng)制。葛蘭西有“霸權(quán)（egemonia， hegemony）”（或譯“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”）一說(shuō)，一般人認(rèn)為其意在文化的、柔性的引導(dǎo)和領(lǐng)導(dǎo)，即是說(shuō)其特點(diǎn)是非暴力性，是“廣大群眾給予基礎(chǔ)統(tǒng)治集團(tuán)（引注：統(tǒng)治階級(jí)）所強(qiáng)加給社會(huì)生活的總體指導(dǎo)以‘自發(fā)性（spontaneous）’同意；這種同意是被統(tǒng)治集團(tuán)因其在生產(chǎn)世界的位置和功能所擁有的威望（和隨之而來(lái)的信心）而‘歷史地’造成的”[6]（p568）。此處，葛蘭西確乎是在談文化在打造意識(shí)形態(tài)過(guò)程中的特殊方式，如“自發(fā)性”（而非強(qiáng)迫性）、“同意”（而非服從）、“威望”（而非權(quán)力）、“信心”（而非傲慢）、“歷史地”（暗示有傳統(tǒng)和習(xí)俗的力量）等用語(yǔ)所顯示的。但更多的文獻(xiàn)閱讀則會(huì)證明，文化性，即被統(tǒng)治階級(jí)對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)的價(jià)值、規(guī)范、信仰、趣味以及偏見的“自發(fā)性同意”，其實(shí)僅僅是葛蘭西“霸權(quán)”概念的一個(gè)方面；應(yīng)當(dāng)說(shuō)，葛蘭西更在意的是“霸權(quán)”的另一面，即通過(guò)文化手段和在文化層面上達(dá)成統(tǒng)治階級(jí)對(duì)整個(gè)社會(huì)的“統(tǒng)一”。常識(shí)是，目的重于手段。一位美國(guó)學(xué)者正確地提醒我們：“依賴一個(gè)單一的‘定義’是會(huì)造成誤導(dǎo)的。為葛蘭西說(shuō)句公道話，我們必須首先認(rèn)識(shí)到，霸權(quán)概念如果不是與統(tǒng)治概念相與理解，那它就沒有什么意義。對(duì)于葛蘭西來(lái)說(shuō)，同意和暴力幾乎總是共在，無(wú)論是由其哪一個(gè)來(lái)主導(dǎo)。”[6]（p568）由此而言，意識(shí)形態(tài)與文化是相互包含的和疊合的，意識(shí)形態(tài)有多少?gòu)?qiáng)制，那么文化也同樣有多少；而文化有多少自發(fā)的同意，意識(shí)形態(tài)也便有多少。指出文化的意識(shí)形態(tài)內(nèi)滲，我們意在凸顯即便在文化這一貌似溫情脈脈的領(lǐng)域也仍然有著暴力的存在。這就是說(shuō)，文化的普遍性也可以經(jīng)由暴力而實(shí)現(xiàn)，帶有某種強(qiáng)迫的性質(zhì)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，文化的普遍性不是一個(gè)從屬階級(jí)愿意不愿意的問(wèn)題，而是有統(tǒng)治階級(jí)集團(tuán)借助文化之手在強(qiáng)力地推行和建構(gòu)這種普遍性。

我們?cè)僖酝沟膶W(xué)說(shuō)來(lái)例示文化的普遍性。與葛蘭西的“霸權(quán)”概念相仿，威廉斯有過(guò)“共同文化”一說(shuō)。這一概念首先是描述性的，即對(duì)文化性質(zhì)和行狀的一種描述。在其《共同文化的觀念》（1968年）一文中，威廉斯開篇即從自身的特殊經(jīng)歷中提升出一個(gè)一般性的文化定義，雖然此處他并非刻意這么做：“文化乃是我與其他許多人所共享的一種特殊的經(jīng)驗(yàn)?！盵7]（p32）威廉斯這里“特殊”一語(yǔ)是說(shuō)文化總是體現(xiàn)在個(gè)人的感性體驗(yàn)之中，也就是他所謂的“情感結(jié)構(gòu)”或“共同情感”，無(wú)論其融合有怎樣的抽象，但都一定落腳在生活實(shí)踐和日常經(jīng)驗(yàn)之中。而“共同文化”概念則是側(cè)重在文化的共同性或全體性上，其存在形式暫且不論，對(duì)此威廉斯講得十分清晰：“無(wú)論從一般意義上說(shuō)，抑或限定在藝術(shù)和信仰這個(gè)角度看，意義和價(jià)值的創(chuàng)造都不僅僅是關(guān)涉于某一特殊的階級(jí)或集團(tuán)。這樣的創(chuàng)造不能只是保留給少數(shù)人，縱使他們多有天賦；甚至在實(shí)踐上，也未曾如此地保留過(guò)：一個(gè)民族于某一特定時(shí)期之特定的生活形式的意義，似乎來(lái)自于他們?nèi)康墓餐?jīng)驗(yàn)，來(lái)自于該民族之復(fù)雜的總體的表達(dá)。如果確乎如此的話，那么意義和價(jià)值就是被廣大地而非局部地創(chuàng)造出來(lái)（人們首先要拿來(lái)的應(yīng)是語(yǔ)言這個(gè)例子，語(yǔ)言不是個(gè)體的創(chuàng)造，誠(chéng)然某些個(gè)體擴(kuò)展和深化了其可能性），然后人們必將談?wù)撐幕餐w這一普遍的事實(shí)?！盵7]（p34-35）文化的共同性或“文化共同體”是一個(gè)客觀的存在，任誰(shuí)說(shuō)到文化就一定是預(yù)設(shè)了其共同性和在一定范圍內(nèi)的普遍性。

對(duì)于在威廉斯來(lái)說(shuō)，“共同文化”，除了作為一個(gè)描述性概念之外，更是一個(gè)規(guī)范性的概念，被其珍視為進(jìn)行文化分析和批判的理想、標(biāo)準(zhǔn)和工具。這是說(shuō)，“共同文化”一方面是我們應(yīng)當(dāng)追求的遠(yuǎn)大目標(biāo)，而另一方面也可以被用于審查和批判在現(xiàn)實(shí)世界無(wú)處不在的、讓人無(wú)法容忍的對(duì)其共同性的漠視和破壞。這便是威廉斯的邏輯：“意義的創(chuàng)造是所有人都介入的活動(dòng)，如果此言不謬的話，那么任何社會(huì)，在其最顯著的文化中，要么壓制所有團(tuán)體的意義和價(jià)值，要么未能將表達(dá)和傳播那些意義的可能性傳遞給這些集團(tuán)，都將注定是令人震驚的?！盵7]（p35）文化的共同性或文化共同體是理想的光芒，也是批判的鋒芒。具體于威廉斯個(gè)人來(lái)說(shuō)，其關(guān)注點(diǎn)是在英國(guó)絕大多數(shù)創(chuàng)造意義和價(jià)值的人卻被關(guān)閉在“教育體制”之外，他們不能接觸到他們先輩所創(chuàng)造的完整系列的意義，同時(shí)也被從“整個(gè)傳播結(jié)構(gòu)”中排擠出去，無(wú)法以任何適當(dāng)?shù)姆绞絽⑴c變革和發(fā)展意義的進(jìn)程，一言以蔽之，他們被拒絕進(jìn)入他們本來(lái)應(yīng)當(dāng)在其中的“文化共同體”。[7]（p35）

前文稱威廉斯的“共同文化”與葛蘭西的“霸權(quán)”相仿佛，這首先來(lái)說(shuō)是威廉斯本人對(duì)“霸權(quán)”的看法，他把“霸權(quán)”讀解為一個(gè)文化概念：

霸權(quán)不只是被明確表達(dá)、位居上層的“意識(shí)形態(tài)”，也不只是此一意識(shí)形態(tài)的那些通常被看作是“操縱”或“灌輸”的控制形式。霸權(quán)是橫跨整個(gè)生活的全部實(shí)踐和期待：出自我們自身能量的諸多感受和行為，我們能夠形塑自身和世界的感知。霸權(quán)是一種活的意義和價(jià)值的體系，這些意義和價(jià)值既是構(gòu)成性的，也能夠去構(gòu)成對(duì)象；當(dāng)其在實(shí)踐中被經(jīng)驗(yàn)時(shí)，它們便表現(xiàn)為相互之間的確認(rèn)。這樣霸權(quán)就為社會(huì)中多數(shù)人構(gòu)造了一種現(xiàn)實(shí)感，一種絕對(duì)感，因?yàn)閷?duì)于社會(huì)中多數(shù)成員來(lái)說(shuō)，在其生活的大多數(shù)領(lǐng)域，他們是很難超越其被經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)的。這就是說(shuō)，霸權(quán)在其最強(qiáng)烈的意義上乃是一種“文化”，但是這種文化也必須被看成是特定階級(jí)的活的統(tǒng)治和從屬。[8]（p110）

如果我們沒有忘記威廉斯那個(gè)綜合性的“文化”定義，那么從這里經(jīng)其闡釋的“霸權(quán)”概念可以看出，包含他先前“文化”定義之所有的構(gòu)成要素：整體的、生活的或感性的、生產(chǎn)意義的、意識(shí)的和無(wú)意識(shí)的，等等。例如說(shuō)，文化可以是意識(shí)形態(tài)，但它不是那種飄浮在空中的意識(shí)形態(tài)，而是植根于日常生活實(shí)踐的、甚或作為無(wú)意識(shí)存在的意識(shí)形態(tài)。因而如果將文化仍然定位為意識(shí)形態(tài)，那么傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)概念就必須擴(kuò)大，讓其不僅包含意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，也包括意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器，更要包括意識(shí)形態(tài)生活實(shí)踐。但與先前文化定義大為不同的是，威廉斯將葛蘭西“霸權(quán)”所內(nèi)含的強(qiáng)制性的“統(tǒng)治”也一并寫入其文化定義，突出了其前期有所忽視的文化領(lǐng)域內(nèi)部控制和抵制的階級(jí)斗爭(zhēng)，而這樣一個(gè)被“霸權(quán)”所改版的文化定義，就是我們現(xiàn)在所討論的“共同文化”概念。這一共同文化是斗爭(zhēng)的文化，也是追求在“統(tǒng)治”和“同意”意義上的文化。

威廉斯的“共同文化”當(dāng)然是全社會(huì)所共享、因而具有普遍性的文化，但他還是擔(dān)心有人將其誤解為統(tǒng)治性“霸權(quán)”的文化，于是便特別警告說(shuō)不能把“共同文化（common culture）”與“同一文化（culture in common）”相提并論：“如果把共同文化設(shè)想為這樣一種情境，在其中所有人都說(shuō)著同一件事情，都看重同一件事情，或者在對(duì)文化的平常取用中，所有人對(duì)如此之多的文化財(cái)產(chǎn)都擁有同等的所有權(quán)，那將是有危險(xiǎn)的?！瓕?duì)于共同文化的這種觀點(diǎn)或許可以較為妥帖地描述為‘同一文化’，但這種主張無(wú)論如何都是不切實(shí)際的?！盵7]（p37）在威廉斯看來(lái)，一個(gè)社會(huì)不可能只有一種意義，只有一種價(jià)值，而只有“對(duì)于價(jià)值和意義的一種相與決定”[7]（p37），即在協(xié)商中達(dá)成一致，因此“共同文化”不是同質(zhì)結(jié)構(gòu)，而是復(fù)合結(jié)構(gòu)或多元一體，或用其文化研究同仁斯圖亞特·霍爾的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，是“在異之同（commonness in difference）”[9]（p5），再或用他們的杰出傳人、美國(guó)勞倫斯·格羅斯伯格教授新近的說(shuō)法，是“差異統(tǒng)合（unities-in-difference）”[10]（p25）。

由于對(duì)“共同文化”中所包含的差異、矛盾和斗爭(zhēng)的強(qiáng)調(diào)，威廉斯在引入葛蘭西“霸權(quán)”概念時(shí)便波瀾不興地又反過(guò)來(lái)對(duì)它做了人民性的或民主性的改造。如果說(shuō)“霸權(quán)”概念重在“結(jié)構(gòu)化（structuration）”，那么“共同文化”則以“能動(dòng)（agen？ cy）”為基本；進(jìn)一步，如果說(shuō)二者都在堅(jiān)持，或消極言之，并不放棄“社會(huì)之作為一個(gè)整體”[9]（p5）或文化整體，那么這在葛蘭西是自上而下的，是統(tǒng)治階級(jí)與有機(jī)知識(shí)分子的意識(shí)形態(tài)合謀，而在威廉斯則是自下而上，是人民大眾對(duì)于意義和價(jià)值建構(gòu)的積極參與。對(duì)于葛蘭西那種從“霸權(quán)”自上而下地達(dá)成的統(tǒng)一，威廉斯明確表示了其堅(jiān)決的拒斥：“我并不認(rèn)為我所意謂的共同文化有任何可能只是經(jīng)由一個(gè)特定集團(tuán)（在任何這樣的情況下，十之八九就是統(tǒng)治階級(jí)）的少數(shù)人的價(jià)值之向其他人的延伸行為便可以輕易地形成。如果某種現(xiàn)存經(jīng)驗(yàn)的片段，被以一種特殊的方式表達(dá)出來(lái)，并被簡(jiǎn)單地延伸到即教誨于其他人，然后他們就共同地?fù)碛辛怂?，那么這樣的東西并不是共同文化（盡管它有可能被稱為同一文化）。”[7]（p35-36）這等于毫不含糊地宣稱葛蘭西的“霸權(quán)”文化根本算不得“共同文化”。葛蘭西所謂的“霸權(quán)”，無(wú)論他怎么強(qiáng)調(diào)其文化方面，被翻譯者和闡釋者特意冠以“文化（cultural）”①一語(yǔ)，本質(zhì)上仍不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)的文化向被統(tǒng)治階級(jí)的單向傳輸和殖民。那一“‘自發(fā)的’同意”也不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)文化控制所預(yù)設(shè)的效果而已，與人民群眾的真實(shí)意愿說(shuō)不上有多少聯(lián)系。而威廉斯的“共同文化”則是一個(gè)人民性和全民性的概念：“一個(gè)民族的文化只能是其所有成員在生活實(shí)踐中創(chuàng)造出來(lái)的東西：共同文化不是少數(shù)人的意義和信仰的一般延伸，而是對(duì)這樣一種情境的創(chuàng)造，在其中人民作為一個(gè)整體參與進(jìn)意義和價(jià)值的表達(dá)，參與進(jìn)隨之而來(lái)的在此一意義和彼一意義、此一價(jià)值和彼一價(jià)值之間的決斷?！盵7]（p36）

這可以理解為威廉斯在與葛蘭西劃清界限，也可以理解為威廉斯在糾正對(duì)葛蘭西的誤解，但是若是對(duì)讀于威廉斯在其《馬克思主義與文學(xué)》中對(duì)葛蘭西“霸權(quán)”概念的專論，那么這將更宜理解為他在用自己的“共同文化”重組葛蘭西的“霸權(quán)”，使其充滿各個(gè)階級(jí)對(duì)于意義和價(jià)值的爭(zhēng)奪，例如他說(shuō)：“一個(gè)活的霸權(quán)總是一個(gè)過(guò)程?！怀掷m(xù)不斷地更新、再造、被辯護(hù)和被修正。它也持續(xù)不斷地遭遇完全不是來(lái)自于其本身的壓力的抵制、限制、更動(dòng)和挑戰(zhàn)。因此我們必須在霸權(quán)概念上添加反霸權(quán)和替代性霸權(quán)等概念，這些概念都是實(shí)踐所具有的真實(shí)的和持續(xù)的要素?！盵8]（p112-113）但是，就威廉斯這方面來(lái)說(shuō)，無(wú)論他如何突出“共同文化”或“霸權(quán)”文化內(nèi)部的矛盾和斗爭(zhēng)，也無(wú)論他怎樣為工人階級(jí)爭(zhēng)取在全社會(huì)意義建構(gòu)中的發(fā)言權(quán)，他終歸沒有放棄葛蘭西“霸權(quán)”所內(nèi)含的文化整體性和統(tǒng)一性：“霸權(quán)總是一個(gè)積極主動(dòng)的過(guò)程，但這并非意味著它只是各種主導(dǎo)特點(diǎn)和元素的一種復(fù)合體。相反，霸權(quán)總是一種對(duì)于那些從另一方面說(shuō)是分離的、甚至是全然不同的意義、價(jià)值和實(shí)踐之多多少少稱得上適當(dāng)?shù)慕M織和連接，將它們具體地整合在一種有意味的文化和一種有效的社會(huì)秩序之中?！盵8]（p115）萬(wàn)流歸海，所有的分離或距離，所有的差異或異議，所有的自我或他者，都將最終匯聚成一個(gè)文化或一個(gè)社會(huì)，而一種健全的文化或社會(huì)也必須能夠容納這些離心的力量，使之與向心的力量形成生產(chǎn)性的張力。這就是威廉斯所追求的“共同文化”。

也許我們不需要借道威廉斯和葛蘭西來(lái)證明文化的普遍性，因?yàn)槿祟悓W(xué)家通過(guò)田野作業(yè)更有說(shuō)服力、更直觀地證明了文化從來(lái)就是作為一個(gè)整體而存在的，例如露絲·本尼迪克特的“文化范型（cultural pattern）”①論就認(rèn)為所有的文化必然會(huì)趨向于形成一種獨(dú)特的“范型”，我們也可以接著發(fā)揮說(shuō)：文化即范型，范型即文化，因?yàn)槭俏幕T造了范型，而范型又使得文化顯出自身。本尼迪克特是這樣說(shuō)的：“真正地把人們維系在一起的是他們的文化，即他們所共同擁有的觀念和準(zhǔn)則。如果一個(gè)民族不是去選擇一種諸如共同血統(tǒng)遺傳那樣的象征，不是把它變成一個(gè)口號(hào)，而是毋寧把注意力轉(zhuǎn)向?qū)⑵淙嗣駡F(tuán)結(jié)起來(lái)的文化，強(qiáng)調(diào)其主要的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)也能認(rèn)識(shí)到在一個(gè)不同的文化中可能有不同的價(jià)值發(fā)展出來(lái)，那它就會(huì)用現(xiàn)實(shí)主義思維去取代那種誤導(dǎo)而危險(xiǎn)的象征主義。”[11]（p16）文化是一種范型化的力量，一種結(jié)構(gòu)化的力量，因而也是一種團(tuán)結(jié)和凝聚諸多個(gè)體的力量。

與“文化范型”概念相關(guān)，本尼迪克特還反復(fù)使用她糅合了格式塔心理學(xué)素材而鑄造的新術(shù)語(yǔ)“文化完型（cultural configuration）”來(lái)描述一種文化的形成。弗朗茨·博厄斯看到了個(gè)中之深意，他在為本尼迪克特《文化模式》所做的序言中挑明說(shuō)：“本尼迪克特博士稱文化的天然性能（genius）為其完型。”[11]（pxvii）這也就是說(shuō)，文化的本質(zhì)是“完型”，它有此能力將各有其存在的、雜亂無(wú)章的個(gè)體納入文化或社會(huì)，從而構(gòu)造出一個(gè)共同體。博厄斯隨后還進(jìn)一步揭示了本尼迪克特“文化完型”的特點(diǎn)，而這個(gè)特點(diǎn)也是文化的特點(diǎn)：“它不是歷史性的，而是就其作為一個(gè)總體的完型而言，只要它還在持續(xù)著，它就對(duì)那仍然臣屬于它的諸多變化方向施加限制。與文化內(nèi)容方面的變化相比較，完型經(jīng)常具有顯著的恒定性?！盵11]（pxvii）文化作為我們的生活，其具體內(nèi)容日日都在更新，但一旦其“完型”固定下來(lái)，它便具有了非歷史和抗變化的特點(diǎn)。文化的特點(diǎn)是惰性的，其變化是緩慢的，故而有“文化基因”一說(shuō)。

需要注意，無(wú)論“文化完型”也好，“文化范型”也好，在本尼迪克特其實(shí)并無(wú)本質(zhì)上的區(qū)別，例如她在解釋“文化完型”時(shí)稱它“給存在以范型，并制約著處在那些文化之中的個(gè)體的思想和情感”[11]（p55）。不過(guò)對(duì)于我們更重要的是，本尼迪克特還特別指出，“文化完型”理論不僅適用于原始文明，而且即使在發(fā)達(dá)社會(huì)也有同樣強(qiáng)烈的和有意味的表現(xiàn)[11]（p56）。這也就是說(shuō)，文化完型是文化存在的一般情形或規(guī)律?；氐角懊娴恼f(shuō)法，文化即范型，范型即文化。再進(jìn)一步說(shuō)，文化不是個(gè)人層面上的東西，它是集體性的、民族性的、普遍性的。

三、余論

為了證明文化的整體性和普遍性，我們沒有直奔人類學(xué)家那里尋求援助，而是在馬克思主義者葛蘭西和威廉斯這里盤桓不去，這是因?yàn)楹笳呒葓?jiān)持又克服了文學(xué)和文化的階級(jí)性，即是說(shuō)，文學(xué)和文化的階級(jí)性和超階級(jí)性同時(shí)存在，或者說(shuō)，階級(jí)性是可以轉(zhuǎn)化為超階級(jí)性的。

我們首先要承認(rèn)文學(xué)的階級(jí)性和立場(chǎng)性，但進(jìn)而還必須懂得，歷來(lái)文學(xué)之所以要站在某一立場(chǎng)上為某一階級(jí)發(fā)聲、代言，不是因?yàn)橐淌卮肆?chǎng)，并翻過(guò)身來(lái)去壓迫那一壓迫著他們的階級(jí)，而是反對(duì)壓迫本身，反對(duì)任何形式的壓迫和人間不公，因而即使是階級(jí)的文學(xué)，其目的也是爭(zhēng)取一種超階級(jí)世界的出現(xiàn)。馬克思和恩格斯多次申明，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的終極使命就是消滅階級(jí)本身。對(duì)某一階級(jí)的壓迫和不公，不只是對(duì)于此一階級(jí)的壓迫和不公，而是對(duì)自由和公平這樣超階級(jí)的普遍原則的踐踏和破壞。是這一普遍原則保障了某一階級(jí)的反階級(jí)壓迫的合理性和正義性。如果一種階級(jí)的文學(xué)能夠獲得全社會(huì)的共鳴，那么這一文學(xué)就不再是階級(jí)的文學(xué)，而是代表了普遍原則在這一階級(jí)解放中的實(shí)現(xiàn)。歷來(lái)文學(xué)對(duì)階級(jí)剝削和壓迫的控訴，對(duì)于弱勢(shì)群體和“悲慘世界”（雨果）的憐憫和同情，實(shí)乃是基于或?qū)で笠环N更高的正義。如果說(shuō)普遍性可層級(jí)劃分的話，如同一階層人群的普遍性、地域的普遍性、民族的普遍性，國(guó)際的普遍性、人類的普遍性、萬(wàn)物的普遍性，乃至神學(xué)的普遍性等，那么文學(xué)總是以某種或隱或顯的方式指向最高級(jí)別的普遍性，尤其是經(jīng)典性作品無(wú)不在印證這一點(diǎn)。

有文化內(nèi)的普遍性，也有文化間的普遍性，如果說(shuō)前者是前全球化時(shí)期的文化的狀況，那么后者則指的是進(jìn)入全球化以來(lái)所出現(xiàn)的“世界文學(xué)”。但必須即刻聲明，無(wú)論是文化內(nèi)的抑或文化間的普遍性，都不代表黑格爾那種追求絕對(duì)的無(wú)差別的同一①，而是相互認(rèn)識(shí)、相互連接、和而不同，其中個(gè)性和差異性仍然存在，但它們已經(jīng)建立起了星叢共在的關(guān)系。這是一種新的“世界文學(xué)”觀，當(dāng)然也是一種新的“世界文化”觀。

現(xiàn)代性的普遍主義的失敗，同樣，后現(xiàn)代差異政治或文化政治的特殊主義對(duì)世界的撕裂，于是就有了“文化間主義（interculturalism）”的應(yīng)對(duì)，這讓我們?cè)诮缍ㄆ毡樾院吞厥庑缘年P(guān)系時(shí)慎之又慎。對(duì)此，本文僅僅是要求一切差異性之作為本體論存在的平等關(guān)系，進(jìn)而在這樣的存在論關(guān)系中尋找認(rèn)識(shí)論的差異性鏈接，最簡(jiǎn)單地說(shuō)，無(wú)論是普遍性或者特殊性，都必須在“間在”的基礎(chǔ)上進(jìn)行建構(gòu)。根據(jù)間在論[12]（p135-144，282），一個(gè)主體既是意識(shí)性的主體，同時(shí)又是實(shí)際存在的個(gè)體，因此主體對(duì)于客體或他者的認(rèn)識(shí)就處在其“能夠”與“不能夠”之間，而且永無(wú)完成和閉合。后馬克思主義理論家厄內(nèi)斯特·拉克勞曾講述過(guò)一個(gè)有趣的悖論，讓我們真切體會(huì)到，一切主體都不過(guò)是“半主體”，一個(gè)半截子主體，即絕非充分意義上的主體：

“歷史是一個(gè)無(wú)主體的過(guò)程?！币苍S如此吧！然而我們又是怎么了解到這一點(diǎn)的呢？難道此一論斷之可能性不正是其欲回避的東西嗎？如果歷史作為一個(gè)整體是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的可能客體，那么除了一個(gè)絕對(duì)知識(shí)的主體之外，誰(shuí)能充任如此經(jīng)驗(yàn)的主體呢？[13]（p83）

主體這一絕對(duì)的現(xiàn)代性概念，或者說(shuō)，主體在現(xiàn)代哲學(xué)中的設(shè)置，原本上就是一個(gè)自相矛盾的構(gòu)想，它本身包含著某種使其自我取消的東西，拉克勞繼續(xù)揭露說(shuō)：

我是一個(gè)主體，這準(zhǔn)確地說(shuō)是因?yàn)槲也荒苁且粋€(gè)絕對(duì)的意識(shí)，是因?yàn)橛心撤N構(gòu)成性的相異之物就面對(duì)著我。因此，一旦客體主義作為認(rèn)識(shí)論的障礙消失，那么就有可能將大寫主體之死的全部意涵發(fā)展出來(lái)。在這一點(diǎn)上，后者意味著一種寄寓其自身的秘密的毒藥，其第二次死亡的可能性：大寫主體之死的死亡，即主體的重生是作為其自身死亡的結(jié)果；具體的有限性的增殖，其局限性是其力量的源泉；達(dá)到一種認(rèn)識(shí)，即各類主體之所以存在乃是由于本以為可以被大寫主體進(jìn)行彌合的溝壑而實(shí)際上卻是不能夠彌合的。[13]（p84）

主體之所以不能接通客體，根本原因是它本身也有肉身而非一純粹之精神，以上帝之全能視角，但正是其一方面作為身體的存在，在認(rèn)識(shí)論中被作為局限性的東西，倒是成為其行動(dòng)的力量或此力量之所由出。沒有無(wú)所不知、無(wú)所不能的主體，大寫主體是一個(gè)現(xiàn)代性神話，所有主體都是有限主體，都是具體的個(gè)體。大寫主體如果確乎存在的話，那它只可能是有限主體之間的一種關(guān)系。施此理論于普遍主義和特殊主義之關(guān)系，我們將趨向于這樣一種認(rèn)識(shí)：普遍性不是凌駕于特殊性之上的神明，而是出自特殊性自身的一種鏈接的欲求；不是說(shuō)特殊性是普遍性之具身化，而是要反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，普遍性是特殊性的分泌物。普遍性并不高于特殊性，因?yàn)樗痛嬖谟谥T特殊性“之間”。據(jù)此，我們似乎應(yīng)該放棄“普遍性”一語(yǔ)，因?yàn)樗偨o人一種高高在上的聯(lián)想；如果為了節(jié)約用詞而給予保留的話，那么我們可以把所有的“高于”云云都理解為一種超出自身“現(xiàn)在”之所“是”的與他者的鏈接。所謂主體之“現(xiàn)在”是與其“未在”即未來(lái)之在相對(duì)而言的。如果說(shuō)主體的“現(xiàn)在”已經(jīng)包含與他者之既定的關(guān)系，那么“未在”則表示未來(lái)與他者建立聯(lián)系的可能性。

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[13]Ernesto Laclau.Universalism， Particularism， and the Question of Identity[J]. The Identity in Question， 1992 （61）.

責(zé)任編輯申華

技術(shù)編輯余夢(mèng)瑤

①有學(xué)者正確地指出：“數(shù)十年來(lái)，至少在被稱作西方的這一闊大而模糊的文化空間中，普遍主義一直是被拒斥的。對(duì)‘差異’或‘特殊性’的價(jià)值重估，尤其是在后現(xiàn)代主義的思想時(shí)段，導(dǎo)向了一種對(duì)普遍主義正面價(jià)值的支吾其詞。普遍主義總是或多或少地被認(rèn)為直接表達(dá)了對(duì)于他者的一種控制過(guò)程，一種迫使他者性臣服于同一的過(guò)程?！保∣mar Acha，“The Places of Critical Universalism： Postcolonial and Decolonial Approaches in Context”， in： Concha Roldán， Daniel Brauer Johannes Rohbeck （eds）， Philosophy of Globalization， 1st edition， Open Access， De Gruyter， 2018， p. 96@pp. 95-105.）

②斯文德·埃里克·拉森，1946年生，丹麥奧胡斯大學(xué)文學(xué)教授，其學(xué)術(shù)和理論成就主要集中在以下四個(gè)領(lǐng)域：一是語(yǔ)言哲學(xué)，尤其是符號(hào)學(xué)，研究符號(hào)體系之如何生產(chǎn)并表征文化和意識(shí)；二是現(xiàn)代都市化過(guò)程中的文學(xué)與文化；三是文學(xué)在塑造現(xiàn)代基本觀念中的作用；四是在“世界文學(xué)”總名下的文學(xué)與全球化。可以看出，拉森持久地關(guān)注文學(xué)與文化的關(guān)系，也即是說(shuō)，文化乃其文學(xué)研究之不變的主題和指歸。在對(duì)文學(xué)之文化功能的發(fā)掘和理論化方面，拉森堪稱世界范圍內(nèi)一座不可繞過(guò)的山峰。

③參見《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，2012年，第404頁(yè)。這里將“Weltliteratur”翻譯為“世界的文學(xué)”大概是為了對(duì)應(yīng)或照應(yīng)前面的“民族的”和“地方的”，好處是突出了這種新文學(xué)的世界性質(zhì)，但缺點(diǎn)是破壞了該詞原有的緊湊性，它在原文中本來(lái)是一個(gè)單詞。譯者未能考慮這一點(diǎn)，也未予理睬在文學(xué)研究界實(shí)早已接受了“世界文學(xué)”這一緊湊形式。

①“cosmopolitanism”通常被譯為“世界主義”，但其中“世界”一詞無(wú)法傳達(dá)“cosmopolitanism”所內(nèi)含的“宇宙”大全與“城邦”個(gè)體之間的內(nèi)在張力，于是筆者便以（整）“全”和（畛）“域”之組合勉力而為。

①查閱英文版《獄中札記選》（Antonio Gramsci， Selections from the Prison Notebooks， ed. and trans. Quentin Hoare and Geoffrey Nowell Smith， New York： International Publishers， 1971），葛蘭西總共有兩次使用過(guò)“文化霸權(quán)（cultural hegemony）”一語(yǔ)（Ibid.， p. 208， p. 258），另有兩次使用過(guò)近似的術(shù)語(yǔ)“知識(shí)霸權(quán)（intellectual hegemony）”（Ibid.， p. 131， p. 160），余則均為“霸權(quán)（hegemony）”。再核查意大利文版《獄中札記》（Antonio Gramsci， Quaderni del Carcere， Volume primo， Quaderni 1-5， Giulio Einaudi editore， Torino，1977）發(fā)現(xiàn)，葛蘭西確有若干次使用“culturale”以及“intellettuale”“spirituale”等語(yǔ)形容“egemonia”的情況。這說(shuō)明，葛蘭西其時(shí)尚未認(rèn)真使用“文化霸權(quán)”一語(yǔ)，但不可否認(rèn)葛蘭西已經(jīng)是自覺地賦予“霸權(quán)”以一種文化的意義。

①人類學(xué)界也經(jīng)常把“pattern”譯為“模式”，而筆者則更傾向于“范型”，以突出其范導(dǎo)性含義。但考慮到國(guó)內(nèi)學(xué)界既有之習(xí)慣，有時(shí)也從俗稱之。

①這是哲學(xué)史對(duì)于黑格爾的流行表述，但實(shí)際情況要復(fù)雜得多。黑格爾在世界本身與其理念之間有猶豫、有搖擺。