摘要：君子人格是儒家學(xué)派的理想人格，代表了儒家對(duì)于人生實(shí)踐的價(jià)值取向，《論語(yǔ)·為政》提出了“君子不器”的重要論斷，朱熹理解為君子人格不能如器具一樣，只是具有一種特定功用，此說(shuō)頗有影響。而在《論語(yǔ)·子路》中又有“君子……使人也，器之”的講法，這種“器之”與“不器”之間的矛盾難免使人們理解儒家人生價(jià)值取向和個(gè)人人生道路選擇時(shí)造成困擾。該文通過(guò)解讀文本，分析儒家對(duì)于人生與做事的基本態(tài)度，重新理解器與不器的關(guān)系。在儒家眼中，有健全人格的人應(yīng)該是道德的、開放的、處在豐富的關(guān)聯(lián)中的，因此人完整的、現(xiàn)實(shí)的生命有別于器，而在面對(duì)具體事務(wù)時(shí)要盡己所能，恕人不能，也不可忽視對(duì)人器性方面的把握。

關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》；君子不器；健全人格；對(duì)象性；道器；忠恕

中圖分類號(hào)：B222.1" " " " " " " " " "文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A" " " " " " " " "文章編號(hào)：2096-4110（2023）05（c）-0005-07

The Contradiction Between \"Bu Qi （not a Utensil）\" and \"Qi Zhi（as a Utensil）\" in the Analects of Confucius

—On the Value Orientation of Confucian Life Practice

Abstract： The personality of a man of noble character is the ideal personality of the Confucian school， representing the value orientation of Confucianism towards life practice. In Analects of Confucius： Wei Zheng（for politics）， an important conclusion was proposed that \"Jun zi bu qi （the man of noble character is not a utensil）\". Zhu Xi understood this as a reminder that cultivating a gentleman's personality cannot be like an instrument， which only has a specific function， this viewpoint" has a significant impact. In the Analects of Confucius， there is also a saying that \"men of noble character... dispatch people， as a utensil\". The contradiction between \"as a utensil\" and \"not a utensil\" inevitably poses difficulties for us to understand the Confucian life value orientation and our personal life path choices. This article will analyze the basic attitude of Confucianism towards life and handle affairs by interpreting the text's connotation， and re understand the relationship between\"as a utensil\" and \"not a utensil\". In the view of Confucianism， a person with a sound personality should be moral， open， and in a rich connection. Therefore， a complete and realistic life is different from a utensil. When facing specific affairs， one should do their best and forgive others for not being able to do so， so one cannot ignore the grasp of human expertise.

Key words： Analects of Confucius; Junzi bu qi（not a utensil）; Sound personality; Objective; Tao and Qi; Zhong Shu（loyal and considerate）

《論語(yǔ)》是儒家重要經(jīng)典，為人們面對(duì)人生問(wèn)題時(shí)提供了參考，而其中不乏一些內(nèi)涵并不明朗的內(nèi)容，對(duì)比于其他篇章時(shí)可能產(chǎn)生矛盾，為理解其思想與人生實(shí)踐帶來(lái)困擾。如孔子提出“君子不器”，又言“君子使人器之”，人與器的關(guān)系則變得不明晰，落實(shí)在個(gè)人層面，則產(chǎn)生了人究竟是否應(yīng)當(dāng)追求成器、應(yīng)如何面對(duì)具體事務(wù)的疑問(wèn)。本文著意于這一矛盾，分析“不器”的深層內(nèi)涵及儒家的為事態(tài)度，擬解答儒家對(duì)于人生實(shí)踐的價(jià)值取向問(wèn)題。

1 “不器”的理解——無(wú)能或全能？

“君子不器”語(yǔ)出《論語(yǔ)·為政》，此句缺乏上下文關(guān)聯(lián)，故其解讀眾說(shuō)紛紜，朱熹注：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無(wú)不具，故無(wú)用不周，非特為一才一藝而已。”器可以實(shí)現(xiàn)其功用但不能相通，成德的士人無(wú)用不周，不會(huì)只擁有一才一藝。這似乎是說(shuō)君子不應(yīng)像器具一樣只具有一種特定的功用。錢穆解釋為：“不器非無(wú)用之謂，乃謂不專限于一材一藝之長(zhǎng)，猶今所謂通才也?！眱烧咭馑枷嘟?，都指向君不限于一種才能。而在《論語(yǔ)·子路》中，又有“君子易事而難說(shuō)也。說(shuō)之不以其道，不說(shuō)也；及其使人也，器之。小人難事而易說(shuō)也。說(shuō)之雖不以道，說(shuō)也；及其使人也，求備焉”的論述，為君子做事容易但難以取悅，不用正當(dāng)?shù)姆绞饺偅遣粫?huì)歡喜的，當(dāng)他使用人時(shí)會(huì)對(duì)人的器性加以考量，并以此為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人進(jìn)行使用，而小人則反之，但等到他使用人時(shí)就會(huì)求全責(zé)備。這里就產(chǎn)生了一系列問(wèn)題，為什么講君子不器，而君子使人又要器之？即言君子自身不像器一般限于一能，為什么使人時(shí)要求別人成器？按錢氏解釋，“通瞻全局，領(lǐng)導(dǎo)群倫，尤以不器之君子為貴”，而要成為這樣的通才、全能，是否如同小人所使之人的“求備”？或是說(shuō)成為君子不必專攻術(shù)業(yè)，不必有具體的能力，只要懂得使馭器人、器物之法？要解決這些問(wèn)題，需要先明確“君子不器”的內(nèi)涵。

對(duì)于“君子不器”的訓(xùn)解，包注：“器者各周其用，至于君子無(wú)所不施。”邢昺：“器者，物象之名。形器既成，各周其用。若舟楫以濟(jì)川，車輿以行陸，反之則不能。君子之德，則不如器物，各守一用，言見幾而作，無(wú)所不施也?！盵1]此言器有特定功能，如船用來(lái)渡河，車用來(lái)于陸路行走，君子不能固守一種功用?！墩撜Z(yǔ)義疏》：“器以名可系其用，賢以才可濟(jì)其業(yè)。業(yè)無(wú)常分，故不守一名。用有定施，故舟車殊功也。”[2]楊伯峻《論語(yǔ)譯注》解釋為：“君子不像器皿一般，只有一定的用途?！盵3]總之，對(duì)于“君子不器”多認(rèn)為指君子不能如器具一樣，而器代表只有某種特定功用。

若說(shuō)“不器”是指不要像器具一樣只具有特定功能，則易導(dǎo)出輕視專業(yè)知識(shí)技能的思想傾向，認(rèn)為君子不必有器用?！墩撜Z(yǔ)·子路》中樊遲請(qǐng)學(xué)稼學(xué)為圃，子曰“不如老農(nóng)老圃”，又言“樊須小人哉”。人們易認(rèn)為儒家對(duì)于社會(huì)分工中從事專門技術(shù)勞動(dòng)者特別是體力勞動(dòng)者有輕視態(tài)度，所謂君子盡心，小人盡力?！蹲髠鳌は骞拍辍芬嘤杏涊d：“君子勞心，小人勞力?！盵4]而在這種語(yǔ)境下，君子與小人之間的區(qū)別呈現(xiàn)為地位的差別，但在楊伯峻的《論語(yǔ)譯注·論語(yǔ)詞典》中“小人”還可解為“無(wú)德之人”，且出現(xiàn)次數(shù)更多[5]，“小人難事而易說(shuō)”中的“小人”亦當(dāng)為此意，非以地位言，人無(wú)取悅低位者之必要，亦鮮能聽其驅(qū)使，所以用“在高位之君子驅(qū)使為器之小人”來(lái)解讀君子使人器之并不合理，即地位高者不必有器用并非“君子不器”的真正內(nèi)涵，既如此，小人與器、君子與非器不能成為必然映射關(guān)系。相反，《論語(yǔ)》中不乏強(qiáng)調(diào)能力的論說(shuō)，“君子病無(wú)能焉”（《衛(wèi)靈公》），“不患人之不己知，患其不能也”（《憲問(wèn)》）。張栻曰：“病無(wú)能者，非他也，病夫履行之無(wú)其實(shí)也?！盵6]劉宗周曰：“君子不病人不知己，既反求于所能矣?！笨梢娋尤烁竦酿B(yǎng)成絕非空談，應(yīng)有所踐履，而在具體事務(wù)中，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)相應(yīng)的應(yīng)對(duì)能力。錢穆總結(jié)道：“學(xué)以成德，亦必各有其能。貴德賤能，非孔門之教也?！薄蹲勇贰分幸嘌浴叭硕鵁o(wú)恒，不可以作巫醫(yī)”，朱注：“故雖賤役，而猶不可以五常，孔子稱其言而善之?！蔽揍t(yī)等末流小道亦有其善，且無(wú)恒者不能為，善為之不亦德乎？《公冶長(zhǎng)》中，孔子稱子路為瑚璉之器，朱注：“器者，有用之成材”，瑚璉更是器之貴重而華美者，孔子比子貢為瑚璉之器并不足斷為貶義，只是聯(lián)系上章孔子許子賤為君子，又有君子不器之說(shuō)，故常以言子貢為瑚璉是一種貶損或說(shuō)此非君子之所當(dāng)求，然這是缺乏足夠文本證據(jù)的?！缎l(wèi)靈公》：“工欲善其事，必先利其器。”《論語(yǔ)新解》注： “工無(wú)利器，不能善其業(yè)，猶人無(wú)材德，不能盡其仁?！盵7]面對(duì)具體工作，需要有得力的工具（或是工具性的才能），特別是盡仁成德這樣的大事。仁須在事上做，才德之間無(wú)才絕難成事以盡其仁。綜上所述，成為君子與能做好具體事務(wù)并無(wú)根本矛盾，而不精于具體事務(wù)亦絕非成為君子的條件，不是君子所當(dāng)追求的不器的內(nèi)涵。

君子既非“不能”，是“全能”否？如《論語(yǔ)·子罕》中達(dá)巷黨人曰孔子博學(xué)而無(wú)所成名。而《論語(yǔ)正義》曰：“‘博學(xué)無(wú)所成名’，惟圣人能然。若常人雖亦博學(xué)，而總有所專主。故執(zhí)一藝以成名，乃中人為學(xué)之正法?！珠T弟子惑于美譽(yù)，專鶩為博學(xué)，而終無(wú)所成能，故就己所學(xué)射御二者求之。只當(dāng)執(zhí)御，以示為學(xué)當(dāng)施博而守約也?！比茈m是美名而不能妄求，否則恐處處淺學(xué)而終陷于無(wú)能，于常人言，執(zhí)一藝成名并非不可取之為學(xué)法。同在《子罕》孔子講：“吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”朱注：“言由少賤故多能，而所能者鄙事爾，非以圣而無(wú)不通也。且多能非所以率人，故又言君子不必多能以曉之。”多能并不代表達(dá)到了一種無(wú)所不通的圣境，更非足以率人的條件，非君子為學(xué)目的，且騖求全才而成雜并未超于器，如功能多端的瑞士軍刀無(wú)非一器，如李光地言：“若以無(wú)所不知無(wú)所不能為不器。是猶未離乎器者矣?！狈灿兴鶎W(xué)必有次序先后，為求全而不先精一，非其學(xué)也，即便通過(guò)為學(xué)求本求道，亦須從行遠(yuǎn)自邇之理，《子張》中子游評(píng)子夏門人灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退則可，抑末本無(wú)。子夏則言游過(guò)矣。朱注：“但學(xué)者所至，自有淺深，如草木之有大小，其類故有別矣。若不量其淺深，不問(wèn)其生熟，而概以高且遠(yuǎn)者強(qiáng)而語(yǔ)之，則是誣之而已。……若夫始終本末一以貫之，則惟圣人為然，豈可責(zé)之門人小子乎？”程子曰：“君子教人有序，先傳以小者近者，而后教以大者遠(yuǎn)者。”既言通才必已致遠(yuǎn)，君子不能為求之而忽小節(jié)，要先做好具體事，哪怕小事、末事，待有所精熟再圖進(jìn)取，學(xué)者所至如草木有別，不談先后次序個(gè)人淺深言通才高深方為君子皆是好高騖遠(yuǎn)，程子又曰：“灑掃應(yīng)對(duì)，便是形而上者，理無(wú)大小故也。”“圣人之道，更無(wú)精粗。從灑掃應(yīng)對(duì)，與精義入神貫通只一理。雖灑掃應(yīng)對(duì)，只看所以當(dāng)然如何?！庇衷唬骸白詾邞?yīng)對(duì)上，便可到圣人事?！蓖ú呕虿恢逻h(yuǎn)，只是廣學(xué)多能者不可謂脫離于器，而求形而上之道并不建立在多能之基礎(chǔ)上，本末非兩段事，即使是灑掃應(yīng)對(duì)也有所以如何之圣人之道。因此無(wú)所知能或是單純地講通才多能，皆非不器的真正內(nèi)涵。

2 理想人格的追求——成人大于成器

“君子不器”的內(nèi)涵不能單從不器一個(gè)方面談?wù)?，不器是君子的不器，君子不器的本質(zhì)在于對(duì)理想人格的探尋，這就必然涉及儒家對(duì)人的本質(zhì)的理解、對(duì)生活的態(tài)度及人的生存方式的選擇。在儒家眼中，理想的人格人生應(yīng)該是求道的、開放的、豐富的。

言“器”時(shí)常以“道”與之對(duì)舉，《易》稱形而上者稱為道，形而下者稱為器。對(duì)于“君子不器”，劉寶楠言：“《周書·寶典》：物周為器?？钻俗ⅲ褐苡弥疄槠鳎阅苤苋酥靡病抖Y·學(xué)記》言，大道不器?！盵8]器物用來(lái)滿足人用的目的與需求，而器自身并無(wú)價(jià)值取向，作為君子則應(yīng)該求道。子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保ā独锶省罚┦咳艘缘罏樽非竽繕?biāo)，若以口體之俸不足為恥，不足與相議。器既周人之用，則可用以追求道義真理亦可以圖衣食，以衣食為目標(biāo)者非君子之列，但有器性不足以稱君子?！熬又\道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！保ā缎l(wèi)靈公》）君子憂慮的是道而非物質(zhì)匱乏，“耕”指向獲得物質(zhì)但亦有不得，積極為學(xué)有祿作為生存保障，使人可以完全投入對(duì)道的關(guān)注中，即使祿有所不得而陷于貧，君子依然應(yīng)保持對(duì)道的追求，因?yàn)閷?duì)道的追求才是根本，這個(gè)目標(biāo)不建立在物質(zhì)保障上。勸學(xué)者潛心為學(xué)重道，耕指向物質(zhì)利益，《潛夫論》言其為“食之本也”，單純地以物質(zhì)利益為目標(biāo)是一種斷層態(tài)度，“以心原道即學(xué)，又耕之本也”[9]，物質(zhì)供養(yǎng)應(yīng)被統(tǒng)攝于求道的過(guò)程，作為求道這個(gè)最終目標(biāo)的保障。道猶路也，不外乎日用常行、事情原委，在儒家話語(yǔ)體系中，君臣父子夫婦昆弟朋友當(dāng)然之實(shí)理皆道，即應(yīng)然的關(guān)系、方式?！案慌c貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！保ā独锶势罚┖酶毁F惡貧賤是人之常情，人的生存發(fā)展也離不開物質(zhì)基礎(chǔ)，但若以為最終目的則指向人可以不擇手段地求之，器所解決的只是手段問(wèn)題，而君子無(wú)論求富貴還是去貧賤皆以道為準(zhǔn)則，道作為應(yīng)然的、當(dāng)然之理包含了價(jià)值取向，道偏指正道正路，非所當(dāng)然非道非正，君子不得非分之位，得其所當(dāng)?shù)?，得其宜，即是正路，即是義。而義利之辨也屬君子小人之辨，君子小人之別不在能力大小，而在于做事的價(jià)值取向，即使有強(qiáng)大的能力也應(yīng)發(fā)揮在恰當(dāng)位置，得其適宜才符合道義的標(biāo)準(zhǔn)，故君子追求的是道，則不以能力器用為目標(biāo)?！盾髯印げ黄垺吩唬骸叭欢硬毁F者，非禮義之中也。 故曰：君子行不貴茍難，說(shuō)不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴?！薄爱?dāng)，謂合禮義也?！盵10]君子行事以是否合乎禮義為標(biāo)準(zhǔn)，不單以能力大小論之?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)篇》：“騏驥不稱其力，稱其德也。”《泰伯》：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已?！敝熳釉恢居兴粸槎洳淖阋杂袨椋鹘鉀Q的是足以有為的問(wèn)題，但不解決是否去為的問(wèn)題。《論語(yǔ)集釋》講：“君子之學(xué)。德成而上，藝成而下。行成而先。事成而后。顏?zhàn)右暵犙詣?dòng)之間。曾子容貌辭氣顏色之際。而皋夔契伊傅周召之功勛德業(yè)在焉。此之謂不器?！盵11]有技能者如器一般，意味著可周其可周之一切用，而君子有所不為，朱子曰：“小人未必?zé)o一長(zhǎng)可取?！钡虏胖g，才易學(xué)德不易修，易成器不易成道，在為學(xué)的過(guò)程中，應(yīng)充分重視德性修養(yǎng)，《憲問(wèn)》記載南宮適言：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下?！笨鬃釉u(píng)價(jià)其君子哉，朱注：“禹平水土暨稷播種，身親稼穡之事?！芍^君子之人，而有尚德之心也。”古之圣王尚且親自從事體力勞動(dòng)，一方面表現(xiàn)了器才非所當(dāng)棄者，另一方面對(duì)比于羿、奡之才，指出德者方為貴?！吨熳诱Z(yǔ)類》中說(shuō)：“人心至靈，均具萬(wàn)理，是以無(wú)所往而不知。然而仁義禮智之性，茍以學(xué)力充之，則無(wú)所施而不通，謂之不器可也。至於人之才具，分明是各局于氣稟，有能有不能。”[12]君子當(dāng)注意做出正確的價(jià)值判斷，不可恃其所能無(wú)所不為，況且為仁由己，人的行為實(shí)踐應(yīng)發(fā)揮主體性原則，行為取決于自己，而器可以被利用，用于何處非器所能左右。《學(xué)而》：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！毙蠒m：“此章明人以德為本，學(xué)為末?！盵13]

然孔門之教并不貴德賤能。儒家強(qiáng)調(diào)為學(xué)的重要性，子亦非生而知之者，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”（《學(xué)而》）朱注：“學(xué)之不已，如鳥數(shù)飛也。說(shuō)，喜意也。既學(xué)而又時(shí)時(shí)習(xí)之，則所學(xué)者熟，而心中喜悅，其進(jìn)自不能已矣?！睘閷W(xué)能擺脫昏蔽固陋，天行健逝者如斯，人應(yīng)當(dāng)朝著開放的境地不斷升進(jìn)?？鬃诱f(shuō)：“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好學(xué)也?！保ā豆遍L(zhǎng)》）忠信之德亦非不遷之至處，仍以增益其所不能為貴，何況某種特定的技能?！蹲訌垺分凶酉脑唬骸半m小道，必有可觀者焉；致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為焉也?！睏钍显唬骸鞍偌冶娂?，猶耳目鼻口，皆有所明而不能相通。”無(wú)論自身達(dá)到何種地步，專于一事或博學(xué)廣才都不能以得道自居自滿，從而無(wú)所進(jìn)步?！暗溃械酪?。”[14]生命還在展開的過(guò)程，道也在同時(shí)展開。如此，所謂求道與開放相輔相成，通過(guò)不斷開放學(xué)習(xí)而有所貫通，程子曰：“學(xué)者須守下學(xué)上達(dá)之語(yǔ)，乃學(xué)之要。蓋凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理。然習(xí)而不察，則亦不能以上達(dá)矣?！睂W(xué)者通過(guò)為學(xué)，學(xué)習(xí)人生活中具體的事情，逐漸將知識(shí)轉(zhuǎn)化為素質(zhì)，體認(rèn)更為普遍的天命或天理，從而對(duì)進(jìn)一步的學(xué)習(xí)提供指導(dǎo)和規(guī)范，又使不入歧途、不恃能妄為，如朱子說(shuō)“今日格一物，明日又格一物，豁然貫通，終知天理”達(dá)到“雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”的狀態(tài)。楊萬(wàn)里《庸言》云：“學(xué)而不化，非學(xué)也?！盵15]為學(xué)求融會(huì)貫通，不徒以多論。劉宗周曰：“夫圣人之學(xué)，亦何事于博哉？所執(zhí)彌下，所守彌約而易操?！ト藞?zhí)御，正是下學(xué)上達(dá)?！盵16]在儒家看來(lái)，人既有有限的一面，也有無(wú)限開放和升進(jìn)的一面，所謂的“下愚不移”正是因其拒信絕為，自我閉塞，沒有開放的一面，所以君子當(dāng)積極為學(xué)，橫則廣博，縱則通達(dá)于道，與周用不通、固定不變、機(jī)械、無(wú)自主意識(shí)和價(jià)值判斷的“器”劃清界限。

人與器的差異本質(zhì)上在于人的豐富性，現(xiàn)實(shí)的人在完整生命過(guò)程中處于豐富的關(guān)聯(lián)里。器甚至與物不同?！耙娔酥^之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。”[17]一個(gè)物并非天生就是器，器是經(jīng)過(guò)制作或者利用的，指向某種特定的用的關(guān)聯(lián)，人們用規(guī)定的概念稱謂之。這個(gè)過(guò)程經(jīng)歷了觀物取象和觀象制器的階段。如石頭原本是一個(gè)自然物，擁有多種特性，人們通過(guò)觀察發(fā)現(xiàn)將其利用于達(dá)成某個(gè)目的，使它成了器，如武器，人們利用它的堅(jiān)硬輕便的性質(zhì)達(dá)到攻擊的目的，石頭作為武器時(shí)發(fā)揮出來(lái)的并不是它本身的全部?jī)?nèi)涵，比如它還可以有花紋，而這對(duì)于武器來(lái)講無(wú)關(guān)緊要，石頭成為武器后就已經(jīng)不再是其本身了，同理人們也可以把它當(dāng)作建材或禮器等，當(dāng)它成為器時(shí)內(nèi)涵就有所收縮，完全指向一個(gè)特定的用的關(guān)聯(lián)，若不指向這個(gè)關(guān)聯(lián)它也不再是這個(gè)器，用石頭砸東西時(shí)器就是錘子，不砸東西的錘子也不能稱為錘子。物擁有超越目的用途的其他性質(zhì)，用在不同的對(duì)象上這個(gè)物可以有不同的呈現(xiàn)方式，而不是固定的，擁有諸多的可能，“器之道，即器的各種作用、用法和秩序?！盵18]器之用即道，會(huì)成為形而上的規(guī)定，而現(xiàn)實(shí)的人物之道都須面對(duì)不同的對(duì)象、環(huán)境、時(shí)間，還在不斷展開變化的過(guò)程中，物尚如此何況于人？“出則事公卿，入則事父兄?！保ā蹲雍薄罚┸髯釉唬骸坝鼍齽t修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義?！保ā斗鞘印罚鞍钣械?，谷；邦無(wú)道，谷，恥也?！保ā稇梿?wèn)》）同樣領(lǐng)取俸祿，國(guó)家政治清明有道則可，黑暗無(wú)道則為恥，同樣以但知食祿為恥，有道時(shí)應(yīng)考慮有為，無(wú)道時(shí)則應(yīng)獨(dú)善。行為雖須時(shí)時(shí)保持正直不茍，但就言論講，國(guó)家黑暗時(shí)則不同于清明之時(shí)，不宜高峻。在《孟子·離婁章句下》中，曾子、子思皆為有道之人，然其所處分位不一，當(dāng)敵寇來(lái)犯時(shí)即選擇了去或留兩種不同的應(yīng)對(duì)方式。雖有易地皆然之理，但人處在不同的現(xiàn)實(shí)狀況下自然會(huì)有不同的應(yīng)對(duì)，指向不同的對(duì)象就有不同的關(guān)聯(lián)，而有規(guī)定的器在這方面則是單一的。回到石頭的例子當(dāng)中，物換成人也是同理，“我是誰(shuí)”是哲學(xué)經(jīng)典問(wèn)題，而用某種特定的職業(yè)或技能的掌握者來(lái)回答顯然是片面的，如“張三是醫(yī)生”，醫(yī)生不能表達(dá)張三的全部?jī)?nèi)涵，張三行醫(yī)時(shí)是醫(yī)生，就醫(yī)時(shí)則是患者，消費(fèi)時(shí)是顧客，在家中是兄弟、父親、丈夫等不同身份，總之因交往對(duì)象的不同人也擁有不同的存在方式。根據(jù)對(duì)象性理論，主體因?qū)ο蟠_定而確定，如果沒有對(duì)象主體也是無(wú)，所以真正被確認(rèn)為存在者一定是對(duì)象性存在著的，如果一個(gè)物什么都不需要，也不被任何他者需要?jiǎng)t也沒有存在的需要。對(duì)象在不斷變化主體也就沒有自在的、穩(wěn)定的規(guī)定，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的、有健全人格的人，不可能永遠(yuǎn)指向一種關(guān)聯(lián)，需要面對(duì)不斷展開、無(wú)限可能的生命，不斷且隨時(shí)需要他者和被他者需要，因而就不會(huì)像器一樣有一個(gè)形而上學(xué)意義的固定規(guī)定。馬克思繼承發(fā)展了這一理論并在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中闡述人這種對(duì)象性存在物為“自由自覺的活動(dòng)”和“有意識(shí)的類存在物”[19]，繼而在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中將人的本質(zhì)表達(dá)為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”[20]，人的器用則指向某種特定的用的關(guān)聯(lián)和單一的社會(huì)關(guān)系，且人在關(guān)系中應(yīng)處于更主動(dòng)的地位，馬克思講：“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)?！盵21]人可以能動(dòng)地解釋世界、改變世界，人是創(chuàng)造者，《系辭》中制而用之謂之法正是人可以對(duì)物加以規(guī)定、改造和創(chuàng)造，《中庸》表達(dá)為：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！背浞职l(fā)揮人之性和物之性，這種主動(dòng)性如同造化一般讓事物分辨、秩序明確、世界形成。人根據(jù)某種實(shí)踐關(guān)系制造或規(guī)定人物而成器，人對(duì)于器而言是主動(dòng)的構(gòu)成性關(guān)系，如康德所說(shuō)，“志于他力量能得到的為達(dá)到這個(gè)目的所不可少的工具”[22]，若與人不再統(tǒng)一，形成一種獨(dú)立于人的規(guī)定，就會(huì)反過(guò)來(lái)出現(xiàn)“奴役”人，即異化，則不是人進(jìn)行自由的規(guī)定，而是某種具有形而上學(xué)意義的自在之物否定了在此規(guī)定之外的其他內(nèi)涵，放在人的身上則表現(xiàn)為某種器用成為這個(gè)人的本質(zhì)，否定了人道的展開，掩蓋了其作為現(xiàn)實(shí)的人、各種關(guān)系中的人的存在方式，單講求器用技能的養(yǎng)成不等同于養(yǎng)成健全人格?！稇梿?wèn)》：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！本討?yīng)當(dāng)注重綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，以面對(duì)生命之無(wú)限可能的展開。

3 實(shí)踐的態(tài)度——忠恕之道

人處在無(wú)限的關(guān)聯(lián)當(dāng)中，就需要對(duì)待自己、對(duì)待他人，子之道一以貫之，忠恕而已（《里仁》）?！墩撜Z(yǔ)全解》講：“盡己之謂忠，盡物之謂恕。”[23]在對(duì)待自己和他者時(shí)應(yīng)該使之充分實(shí)現(xiàn)，讓人的生命向著無(wú)限可能充分展開?！度罩洝罚骸氨M己致全之謂忠……推己及物之謂恕。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，施諸己而不愿，亦勿施於人，恕之道也。充是心以往達(dá)乎四海矣。”[24]否定他人的健全性和無(wú)限性也是對(duì)自身的否定，人作為人而存在確立于同他人以人的方式交往、互為對(duì)象，要承認(rèn)對(duì)方的現(xiàn)實(shí)性、主動(dòng)性和完整性，把人純粹當(dāng)作器物來(lái)看則是對(duì)人可以完全是器做肯定，也就可以運(yùn)用于自身，回到最初，既然君子不能是器，何故使人之時(shí)又要從器的方面考量？從不器的內(nèi)涵和忠恕之道來(lái)看兩者并未矛盾?！爸河兴?，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人盡其性以盡人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人共包函于化育之中?！盵25]個(gè)人與他人皆有欲有能，不會(huì)抽象地同一，既然承認(rèn)作為人的存在，要使人充分地實(shí)現(xiàn)就必須從具體現(xiàn)實(shí)出發(fā)，因此忠恕也不意味著己之所欲就要施于人，“使人”指向的是具體的做事，在君子做事的層面，事情的價(jià)值取向至少不會(huì)是明知其不當(dāng)為而為之，雖然相對(duì)于能與不能為君子以當(dāng)與不當(dāng)為而論，但處在當(dāng)為之事中要考量的就是如何將事做到充分，則做這件事的能力則是不容忽視的，而具體的事自然也有一定的范圍界限，不代表生命的全部。在這種情況下，無(wú)論是用人或者用物都指向事情本身，人或物與特定的事關(guān)聯(lián)時(shí)也呈現(xiàn)特定的存在狀態(tài)，所謂上達(dá)求道都須在每單個(gè)的具體事件上進(jìn)行，人在生命的全過(guò)程中自然不會(huì)只指向一種關(guān)聯(lián)，但全過(guò)程由各個(gè)過(guò)程組成，在各個(gè)過(guò)程中用的關(guān)聯(lián)往往是固定的，不能脫離部分言整體，不能脫離具體事務(wù)談生命。如王陽(yáng)明所說(shuō)“人須在事上磨”[26]，磨煉的途徑則是要以事情本身為目的盡其材性所能。程子曰：“學(xué)者須是務(wù)實(shí)，不要近名。有意近名，大本已失?！睘閷W(xué)做事都是以當(dāng)下事本身為目的而不外馳，如果有了其他目的如名聲、人情利益，其能力便不會(huì)充分發(fā)揮在當(dāng)為之事上，達(dá)到那個(gè)所求目的就會(huì)停止。所謂以事情本身為目的，一要持敬，二是以事本身作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?！蹲勇贰罚骸熬犹幑?，執(zhí)事敬，與人忠?！敝熳ⅲ骸熬粗魇??！薄缎l(wèi)靈公》載：“事君，敬其事而后其食?！敝熳ⅲ骸熬次嶂露?，不可先有求祿之心也?！弊鍪虏皇堑玫綀?bào)酬，而是一個(gè)獨(dú)立的目的，得到報(bào)酬從屬于這個(gè)目的，作為一個(gè)保障因素，似這般以一個(gè)莊重的態(tài)度為事，所有籌劃都指向做好這件事，而善其事必利其器。所謂“及其使人”，及，至也，使人時(shí)必已經(jīng)至于事件，是生命全過(guò)程的一個(gè)階段，此時(shí)以“器之”為原則只是在這一個(gè)階段指向充分實(shí)現(xiàn)當(dāng)前目標(biāo)，并無(wú)違仁?！缎l(wèi)靈公》：“臧文仲其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也?！贝吮钨t行為從反面呈現(xiàn)了一種為事態(tài)度，不知其所外馳者為何但事必有所失善為，非君子所當(dāng)求，朱注：“故孔子以為不仁，又以為竊位?！币允虑楸旧頌槟康?、發(fā)揮材性以把事情做到飽滿即為“盡己”，《憲問(wèn)》中子路問(wèn)君子，孔子答之皆以修己為基礎(chǔ)，安頓個(gè)人，充分發(fā)揮，繼而推之于他人。

儒家重分位，雖然人會(huì)因交往對(duì)象的不同而有不同的存在方式，但人與人、人與社會(huì)及自然具體的交往關(guān)系中必定處于某個(gè)地位，人在這個(gè)地位上扮演相對(duì)穩(wěn)定的角色，也就有了相應(yīng)的“義”、相應(yīng)的職責(zé)義務(wù)，君子應(yīng)盡己所能將分內(nèi)事做到飽滿而無(wú)營(yíng)于外物，將“義”充分發(fā)揮，排除在分義之外的名利等，各行其是，各得其所，面對(duì)事情時(shí)能用“利器”（包括工具器物、材性）善其事，必定是智也君子也。王陽(yáng)明提出“成色”與“斤兩”之說(shuō)，將當(dāng)下具體之事極盡所能做到飽滿得體，圣人也無(wú)非是做到這個(gè)份上，因得見滿街都是圣人?！稇梿?wèn)》：“君子思不出其位?！狈妒显唬骸拔锔髦蛊渌?，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣、上下、大小，皆得其職也。”人自有有限的一面，人雖然能面對(duì)無(wú)限關(guān)聯(lián)的可能，但在具體事務(wù)中就處于具體的關(guān)聯(lián)，如果用“處在無(wú)限關(guān)聯(lián)中”來(lái)規(guī)定人則又回到了形而上學(xué)的原則，所以在分位中忠實(shí)盡己也正是成為君子的必由之路。儒家理想的社會(huì)狀態(tài)是萬(wàn)物各得其正的狀態(tài)，程子曰：“‘維天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道變化，各正性命’，恕也。”分外之利為不義，分外之事也非義務(wù)，推己及人，人不能保證自己可以通達(dá)所有的關(guān)聯(lián)，甚至?xí)诖岁P(guān)聯(lián)而力有所不及，在分位之內(nèi)而有所不盡，這都是對(duì)自身作為人的有限性的肯定，所以必須同時(shí)肯定作為現(xiàn)實(shí)的人的他人具有有限性，孔子以修敬安人等回答子路后又言堯舜其猶病諸，朱注：“豈能必知四海之內(nèi)，果無(wú)一物不得其所哉？”因此君子不求全責(zé)備，要恕人之所不能，以人的標(biāo)準(zhǔn)要求人，面對(duì)具體事務(wù)時(shí)，蔽賢為大罪，是用義之外者阻礙了當(dāng)下的實(shí)踐，而若不能知人之材性所能亦有“不明”之罪，這樣的不明對(duì)實(shí)踐而言亦是嚴(yán)重的阻礙。

4 結(jié)束語(yǔ)

《論語(yǔ)》中孔子提出了“君子不器”的論斷，成為解決“要成為什么樣的人”“什么樣的人生是值得過(guò)的”之類問(wèn)題時(shí)的儒家價(jià)值信條，對(duì)人們而言具有重要的參考價(jià)值。所謂不器既不是指成為君子不要有擅長(zhǎng)的知識(shí)技能，也不是單純地成為通才。有健全人格者應(yīng)有充分的道德性、主動(dòng)性和開放性，能夠做出正確的價(jià)值判斷，同時(shí)生命處在不斷展開的過(guò)程當(dāng)中，道即未定論，故君子自強(qiáng)不息，不斷升進(jìn)，不可以自足而不復(fù)有進(jìn)，用固化、異化的規(guī)定否定現(xiàn)實(shí)的人在社會(huì)、自然中變化的、豐富的關(guān)聯(lián)?！吨杏埂罚骸霸谙挛徊猾@乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不信乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣。誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身?！弊晕彝ㄟ^(guò)由遠(yuǎn)及近的關(guān)系逐步構(gòu)建，儒家眼中人生則要以“誠(chéng)”的態(tài)度使自己和他人充分地實(shí)現(xiàn)義，實(shí)現(xiàn)天命。朱子曰不可以為小節(jié)忽之[27]，現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的人生需面對(duì)各種具體事務(wù)，品質(zhì)素養(yǎng)、道德原則等都要貫徹于具體事務(wù)當(dāng)中，如此則需要積極參與實(shí)踐，同時(shí)還要求為事精善，才能充分實(shí)現(xiàn)自己和他者，即要求君子有對(duì)器性的把握，包括個(gè)人與他者的，在個(gè)人層面要積極擴(kuò)充之，在他人層面則要以人的標(biāo)準(zhǔn)要求之，對(duì)有限性要有認(rèn)知和理解。儒家講博學(xué)審問(wèn)、慎思明辨篤行，在人生實(shí)踐中，應(yīng)秉持積極開放進(jìn)取的態(tài)度，不斷學(xué)習(xí)、明辨是非，用恰當(dāng)?shù)姆绞酵渡韺?shí)踐，從而充分飽滿地實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值。

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