摘要中國修身傳統(tǒng)中的身體美學話題受到學界的持續(xù)關注，尤其是其中關于“主靜”、靜坐等靜態(tài)修養(yǎng)問題，而對于有著更強切身性和踐行性的“主敬”，尚未引起足夠重視。晚清以降，在身體焦慮的時代議題下，“主敬身強”說為諸多知識精英所推崇，成為其調(diào)整身心、自我整頓的方式。圍繞“主敬”在傳統(tǒng)理學脈絡中的譜系淵源，聚焦晚清以來呈現(xiàn)的新變，有助于揭示現(xiàn)代中國身體美學轉化過程中的一些核心問題。經(jīng)過曾國藩和梁啟超等人的構想，出現(xiàn)了一條從“整齊莊肅”的秩序美到“雄健剛猛”的力量美的身體美學轉化思路。

近年來，“身體美學”（somaesthetics） 受到學界持續(xù)關注。根據(jù)舒斯特曼的定義，身體美學“即是將身體視為感性審美鑒賞（感覺） 及創(chuàng)造性自我塑造核心的一門學科”，它不但要“糾正我們抽象、理論方面的身體知識”，還意在“提高我們生活中的身體體驗及行為質量”①。值得注意的是，身體美學的“執(zhí)行性”（performative） ②品格與中國強調(diào)躬行踐履的修身之學具有明顯的親緣性，而舒斯特曼在思考構建這一新學科時本就受到東方哲學的啟發(fā)③。據(jù)此，要思考中國的身體美學問題，應首先關注修身傳統(tǒng)的發(fā)展演變。

目前，傳統(tǒng)修身工夫中偏于靜態(tài)修治的“主靜”（靜坐） 論已引起海內(nèi)外學界的關注，而偏于動態(tài)修養(yǎng)的“主敬”說卻尚未獲得足夠重視④。相比于“主靜”，“主敬”有著更強的切身性與踐行意識。在近代以來知識精英執(zhí)著于各類身體改造運動的背景下，“主敬”說所呈現(xiàn)出的新變尤其值得深思。本文將圍繞“主敬”說在理學脈絡中的譜系淵源，聚焦晚清、近代“主敬身強”說所反映出的身體美學問題展開探討。本文認為，曾國藩、梁啟超等知識精英通過借鑒、改造傳統(tǒng)修身工夫所提出的“主敬身強”說，并未簡單地株守理學家法，也非截斷眾流另造新說，而是在應對嶄新境遇時做出溫和而積極的創(chuàng)變，其目的在于使知識精英整飭頹靡渙散的身心狀態(tài)，以應對殘酷的“天行”與“世變”。故此，考察“主敬身強”說，將開啟理解現(xiàn)代中國身體美學的新視角，體認近代修身之學的獨特美育價值。

一、“敬”的譜系與“身”的凸顯：從程朱到曾國藩

相對于來源較為復雜的“主靜”論，“主敬”說淵源于儒學，這應是較為明確的。徐復觀認為，“敬”的觀念起源于西周統(tǒng)治初期宗教性淡褪而顯露出的人文精神與憂患意識。他將“敬”描述為“直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中及對事的謹慎、認真的心理狀態(tài)”⑤，這種精神為后來的儒家思想所繼承?！抖Y記·表記》所說的“君子莊敬日強，安肆日偷”⑥是本文所論“主敬身強”說的原典出處。值得注意的是，根據(jù)孔穎達的解釋，所謂“日強”“日偷”是指“君子之人，恒能莊敬，故德業(yè)日強……小人安樂放恣，則其情性日為茍且”⑦，主要集中于心性與德業(yè)層面，并未就身心關系立論。這與近代“主敬”論對于身體的強調(diào)非常不同。

通常認為，與多有“優(yōu)游泮奐之趣”⑧的靜坐相比，強調(diào)主觀警覺的“敬”并不悠然，反而凸顯理智對主體的強制驅動作用⑨。因此，在后來理學家的論述中，“主敬”還經(jīng)常與強調(diào)主觀意志的“勉強”一詞相關聯(lián)。但這種看法事實上忽視了“敬”的感性維度?！熬础笔蔷哂懈叨惹楦幸蛩氐男睦眢w驗，這點從理學“主敬”說時常提及的“畏”“惺惺”等詞匯中便可見出。“敬”并不等同于“理智”，反而是理智的源泉。人們從這種心理感受出發(fā)，進而自我警醒、收攝心神，以身體力行的方式達到“變化氣質”的效果，如此便構成了完整的修身體驗。因此，“主敬”并非簡單以強大理性及意志主宰漫無節(jié)制的情感，而是以“恭敬之心”作為主體能動意志（“勉強”） 的內(nèi)驅與源泉，擴充為完善的身體實踐。

“敬”觀念在程朱思想體系中發(fā)展為核心的修身工夫“主敬”。此處的“程”主要指程頤。根據(jù)陳來的研究，二程對于“主敬”的看法有很大差異，程顥以“誠”“敬”并舉，不以莊敬之義傷害心境之自在和樂；程頤的“持敬”論則側重于“整齊嚴肅”（莊整嚴肅） 與“主一無適”，格外看重身心之持守整頓⑩?！罢f敬不離口”的朱熹，著重強調(diào)精神方面的收斂專一、提撕醒覺。他說：“只收斂身心、整齊純一，不恁地放縱，便是敬?！睏钊遒e特別總結了朱子“主敬”論時常提及的一系列詞匯，如“喚醒”“提”“惺惺”“湛然”等，并認為“這些語言與心學靜坐工夫所用者近似，其作用主要落在心靈層面上”。程朱流風所及，明代的曹端、胡居仁、湛若水諸家對于“主敬”論均有發(fā)揮，其中，心學內(nèi)部白沙、甘泉師弟之間關于“主靜”“主敬”的分歧，尤其值得重視。湛若水雖屬于心學一系，卻反對老師追求以靜坐呈露心體的認識，認為不應區(qū)分動靜工夫：“心熟后，雖終日酬酢萬變，朝廷百官萬事，金革百萬之眾，造次顛沛，而吾心之本體，澄然無一物?！币虼?，他標舉《論語》“執(zhí)事敬”一語，主張動態(tài)的修習方式。

總體看來，“主敬”與“主靜”都以心性/精神層面的修治作為發(fā)端，但存在根本的差異?！爸黛o”培養(yǎng)的是一種心體與道體相冥合的“無我”之境；“主敬”則看重心性引導出的身體力行，是一種“有我”的執(zhí)著。楊儒賓認為，與東西方哲學、宗教傳統(tǒng)中其他各類修煉模式相比，“主敬”真正的獨特之處在于“將‘主一’的范圍從離身的、離事的隔離性工夫擴大到即身的、即事的區(qū)域上來”。在“主靜”之靜坐過程中，肉身所帶來的負累會被暫時遺忘，修治者直接貫通心體與道體而邁入自在之域，這種精神漫游令人自由狂喜，卻隱含著肉身虛化、棄絕塵俗的風險；而“主敬”則需要以身體作為接通心性和世界的感受器，以更為整全的身心體驗來領受天理，顯得較為“實在”。

不管怎么說，在宋明理學心性論的大傳統(tǒng)中，相比于“主靜”，“主敬”盡管具有更強的修“身”、踐“形”意識，卻終究是一種“另類的靜坐法”。宋明理學多著力于心神的惕戒斂抑，對于肉身一端強調(diào)得多的也不過是“動容貌，整思慮”“正衣冠、尊瞻視”之類的儀容、形貌。直到清代，軀體的意義才逐步在思想史中獲得凸顯。首先是標榜實學的顏（元） 李（塨） 學派對于身體基礎的重視。自明末清初起，儒學內(nèi)部就出現(xiàn)了某種“去形上化”的傾向，知識精英的關注點從宋明理學之性天高明，逐步下移到日用常行，經(jīng)世致用、身體力行之風漸開。顏李一派認為，靜坐讀書直接造成士人體質孱弱，實為偽學，故而重新發(fā)掘儒家思想中禮、樂、兵、武等思想。到了晚清，在國運危亡現(xiàn)實的催化之下，顏李學派的身體力行隨著“東亞病夫”“鼓民力”“新民”等身體話語的勃興而重新被掘發(fā)，為不少知識分子倡導變革、改造身體提供了思想上的啟發(fā)和支持。因此，顏李學派作為近世經(jīng)世之學的一支重要流派，最早從身體維度上發(fā)起對宋明“主靜”傳統(tǒng)的反叛，開啟了晚近身體觀念變革的先聲。

到了19世紀中期，對內(nèi)對外戰(zhàn)爭頻仍，激發(fā)了人們對武力的重視。尤其自鴉片戰(zhàn)爭后，對外戰(zhàn)場的接連失利，更激起舉國上下對整兵經(jīng)武和強身健體的重視。1898年，光緒帝發(fā)布諭旨，裁撤默寫《武經(jīng)》環(huán)節(jié)，將考試內(nèi)容一律改為槍炮；1901年下詔廢除武舉，普遍設立武備學堂。這進一步推進了武力向身體層面的轉移。與此同時，有識之士借助于報刊書籍的影響力，在社會上掀起一股興武的潮流。前有嚴復《原強》倡導鼓民力、開民智、新民德，后有蔡鍔、蔣百里、梁啟超、楊度等人鼓吹濫觴于古希臘、斯巴達而興起于德意志的“軍國民主義”，其目的在于重塑強健的人民身體，最終實現(xiàn)強國。在這場聲勢浩大、關乎身體塑造的運動中，被遺忘已久的游俠，為文儒所忽視的墨家、武士道，被天朝視為蠻夷的匈奴、斯巴達、日耳曼等，都被賦予嶄新詮釋，變成具有正面價值的形象。這一方面直接源于對德國、日本等國鐵血主義、尚武政策的借鑒，另一方面，與晚清伴隨公羊學興起而出現(xiàn)的“改文從質”思潮也不無關系。這些都為晚清尚武思潮的發(fā)生與身體的現(xiàn)代化提供了思想溫床。

大致說來，這先后幾股潮流都可視為對理學心性論傳統(tǒng)的反撥，對于近世修身觀念的潛移都有明顯的啟導之效。但要論及“主敬身強”說的真正發(fā)明者，則當屬曾國藩。曾國藩是晚清理學“主敬”論最重要的倡導者和踐行者，且相比于宋明儒，曾國藩深為重視身體力行之時風所染。他創(chuàng)造性地解釋了《禮記》“莊敬日強”一語，發(fā)明了更為切實的“主敬身強”說：“主敬者，外而整齊嚴肅，內(nèi)而專靜純一，齋（齊） 莊不懈，故身強。”曾國藩30歲時自覺“精神虧損”，于是勉行程朱“主敬”說，堅信“主敬則百病可除”，從此“守此二字，終身斷不敢稍有隕越”。觀其修身日記，可知他每以“敬”字自警自箴，如道光二十四年（1844） 作《居敬箴》，同治三年（1864）自箴“彊勉行道，莊敬日強”等。其同治十年日課中如此闡述“主敬身強”：

敬之一字，孔門持以教人，至程朱則千言萬語不離此旨……吾謂敬字切近之效，尤在能固人肌膚之會、筋骸之束。莊敬日強，安肆日偷，皆自然之征應。雖有衰年病軀，一遇壇廟祭獻之時，戰(zhàn)陣危急之際，亦不覺神為之悚，氣為之振，斯足知敬能使人身強矣。若人無眾寡，事無大小，一一恭敬，不敢懈慢，則身體之強健，又何疑乎？

相比于宋明儒所關注的“威儀”“氣象”，曾國藩明確將“主敬”引向更加切實的強身健體。值得一提的是，“主敬”不僅是曾國藩個人治身的重要功夫，還被他引入湘軍的日常訓練中，作為提高戰(zhàn)力的治軍之法，如：“只實做程朱主敬存誠功夫，終日靜默，不妄言，不妄動……謀定后發(fā)，慮勝后戰(zhàn)?！薄熬磩t勝，整則勝，和則勝，三勝之機決于此矣?！?/p>

曾國藩堅信由“敬”而生發(fā)出的“強毅之氣”對于身心健康大有裨益，為此，進行了大量的修身實踐。容閎說：“文正已年逾花甲，精神奕然……軀格雄偉，肢體大小咸相稱，方肩闊胸，首大而正，額闊且高，眼三角有稜……髭髯甚多，鬖鬖直連頦下，披覆于寬博之胸前，乃益增其威嚴之態(tài)度。目雖不巨，而光極銳利，眸子作榛色，口闊唇薄，是皆足為其有宗旨有決斷之表證?！蓖ㄟ^持之以恒的修身，曾國藩的身體狀態(tài)和精神氣象都達到很高的境界。

以上是“主敬”說在理學脈絡中的譜系。我們大致可歸結為兩點。其一，“主敬”主要為程朱理學的修身工夫。這門工夫以恭敬之心驅動勉強之力，以身體作為連接心性與道體的感受器，其中少了些靜坐所帶來的悠然之趣以及“洞見天地萬物，皆吾心體”的酣暢，而以更為踏實的身心體驗避免了“玩弄光景”的虛浮。其二，作為一種更為穩(wěn)健、更為“切身”的修養(yǎng)之術，“主敬”仍需放在宋明儒以心性論為主流的脈絡中加以審視。“主敬”論并未顛倒身心修養(yǎng)的次第，其最終目標也是要達成對“道體”“天理”等終極觀念的領受；身體更像體道的媒介，這與靜坐有殊途同歸之趣。直到晚清，由于時局劇變以及一系列社會思潮的影響，肉身實在的意義才更多從“主敬”工夫中凸顯，這以曾國藩為最重要的代表。

二、身體與世界的抗衡：梁啟超“主敬身強”說

以上所論“主敬”工夫的觀念流變，尤其是曾國藩的“主敬身強”說，對后來的梁啟超有重要啟示。梁啟超是曾國藩修身之學最重要且最有影響的傳習者。關于他在修身方面的“曾國藩情結”，有兩點值得重視。其一是強烈的精英意識。修身原本就是君子之事，非一般人所能堅持。而真正的精英越是處身憂患，則越能夠煥發(fā)強烈的擔當意識，這無疑是梁啟超從曾國藩身上找到的巨大共鳴之處。其二則是身體力行的勇毅精神。梁啟超自小接觸曾氏修身學，偏偏在28歲時才真正開始踐行，想必是有感于變法失敗的血淚教訓與列強蹂躪的慘痛時局，認識到擔荷大事必須以雄強的身心能力作為支撐。他在《新民說》中以沉痛的口氣說道，“得聰明而軟弱者億萬，不如得樸誠而沉毅者一二”，而曾國藩恰恰是他心目中“樸誠而沉毅”之典范，是“于窮時、達時皆能以心力轉移風氣”的魁杰?？梢?，曾國藩超強的意志與“踐形”能力，對梁啟超有著巨大的感召作用。

梁啟超發(fā)現(xiàn)了曾國藩修身實踐的價值，尤其認識到他“主敬身強”說的價值。在1905年編纂的《德育鑒》中，他說：“曾文正發(fā)明主敬則身強之理，視宋明儒主敬說更加切實。蓋德育而兼體育矣?！彼浽鴩爸骶础薄懊銖姟狈矫娴恼Z錄，如，“精神愈用則愈出，陽氣愈提則愈盛”，“不慣早起，而強之未明即起；不慣莊敬，曰強之立尸坐齋”，等等，以為警示?！兜掠b·存養(yǎng)》一節(jié)中還以“主敬則身強”與西方進化論思想以及生理心理學融通，他說：

有存養(yǎng)之功則常強立，無之則軟倒?！队洝贩Q：“莊敬日強，安肆日偷。”其言精絕，蓋深明夫心理與生理之關系然也。生理學家言，吾人腦中有一種無價之寶，名曰愛耐盧尼（energy的音譯——引者注），實一切活力之本營，吾人所以能研究新理想，擔荷大事業(yè)者，皆于此物焉賴。此物者，不愛惜之不可，不愛惜則妄消耗之于無用之地，而其原力日以減殺；太愛惜之又不可，太愛惜則又厝置之于無用之地，而本能無從發(fā)達。（生物學家言，凡生物之官體久廢不用者，則漸失其本能。如人類本有腮，男子本有乳，皆以不用而漸無之。野蠻人口齒大，愈文明則愈小，諸如此類，其例不勝枚舉。） 故吾輩當常使此愛耐盧尼，運用有節(jié)，而適得其宜。夫飽食終日，無所用心者，此厝置于無用之地者也。故陸子曰：“精神不運則愚，血脈不運則病”，曾文正曰“精神愈用則愈出，陽氣愈提則愈盛”，此皆與“日強”“日偷”之理相發(fā)明者也……由此言之，存養(yǎng)者，非徒德育之范圍，而又體育所必當有事也。

這段話意在以新科學發(fā)明曾國藩舊說。值得重視的是，梁啟超在解釋“主敬身強”時明顯展現(xiàn)出一些重要的變化。其一，他顛覆了理學“主敬”論中的抽象色彩，采用了“愛耐盧尼”這種物質視角來理解“主敬”的功用。根據(jù)這種解釋，“主敬”形同于一種發(fā)用、調(diào)度精力的方法，這在曾國藩的修身學說中是不曾見到的。盡管梁啟超的看法仍然籠罩在理學心性論主導的大傳統(tǒng)之下，比如，他并不像現(xiàn)代人一樣首先想到通過體育鍛煉來強身健體，反而依賴“由心達身”的傳統(tǒng)身體路徑，但他運用天演學說和科學知識以發(fā)明古義的方式，仍然給人以十足的現(xiàn)代感。這不能不視為對傳統(tǒng)修身之學的創(chuàng)造性的現(xiàn)代轉化。

其次，相較于宋明儒與曾國藩，梁啟超“主敬身強”說的思想背景與修養(yǎng)目標都出現(xiàn)了重要轉變。在他看來，身體與世界之間并不具有內(nèi)在的和諧一致性，而是存在著強烈的緊張與對抗。對此，張灝認為，梁氏修身論并不簡單地等同于傳統(tǒng)的儒家修身論，因其已不再將傳統(tǒng)的“心理宇宙論世界觀”置于重要位置。在理學的思想脈絡中，通過“主敬”所要達成的修身目標無疑是明“天理”。程頤說：“整齊嚴肅，則心便一，一則自是無非僻之奸。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明?！敝祆淅^續(xù)發(fā)揮：“人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然?！崩韺W中的“天理”意味著終極秩序與法則，這就是為何宋儒會以“禮”釋“理”，將“禮”解釋為“天理之節(jié)文”。君子內(nèi)心所要體察的，正是一種“天理粲然”的秩序感，而身體作為感受器，所要體驗的也正是這種法則。故而，從身體美學的角度看，理學身體實踐主要訓練的便是個人“威儀”“莊敬”“整齊嚴肅”?！吨熳诱Z類》說：

問：“如何‘極高明’？如何‘道中庸’？”曰：“此身與天地并，這是‘極高明’。若只說卻不踏實地，無漸進處，亦只是胡說。也須是自家周旋委曲于規(guī)矩準繩之中，到俯仰無愧怍處始得，這是‘道中庸’?！?/p>

這段話說明，理學修身的目的在于體察一種身體秩序與天理秩序的和諧，而欲臻此境，則需首先置“身”于規(guī)矩準繩之中。因此，就身體美學而言，理學“主敬”論關注的是秩序，即通過身體秩序的整飭，體驗終極的宇宙秩序美，最終實現(xiàn)個人自我塑造方面的躍升。

梁啟超的修身論拋棄了理學的宇宙論和天理世界觀。在他為《明儒學案》所做的節(jié)本中隨處彰顯這樣的認識。隨著科學的日益昌明，“道學”和“科學”已經(jīng)成了兩碼事。故而他只抄錄先儒的“治心治身之要”，而關于理、氣、性、命、太極、陰陽一類事關“造物之原理”“心體之現(xiàn)象”的內(nèi)容則一概不抄，因為“今泰西最新之學說在，而諸儒所言，直芻狗之可耳”。

那么，既然拋棄了“天理”，梁啟超是否存在著一種“補天”意識，即為已經(jīng)落伍的天理世界觀尋找新的替代者呢？答案是肯定的。這個替代者便是由嚴復引介并深刻影響中國歷史走向的天演論。他在1902年所作《論學術之勢力左右世界》一文中說道：“此義（進化論——引者注） 一明，于是人人不敢不自勉為強者、為優(yōu)者，然后可以立于此物競天擇之界……此主義今始萌芽，他日且將磅礴充塞于本世界而未有已也。雖謂達爾文以前為一天地，達爾文以后為一天地可也?！弊阋娝麑μ煅菡撝谌祟惿钍澜绲母锩砸饬x有著真切感受。值得注意的是，他還主動將天演論運用到修身當中。《德育鑒·省克》一章中，抄錄了曾國藩論“勉強”的數(shù)條日記之后做了如下總結：

侯官嚴氏譯赫胥黎之《天演論》曰：“人治有功，在反天行?！庇衷唬骸叭肆仁┲?，是天行者時時在在欲毀其成功，務使復還舊觀而后已。倘不能常目存之，則歷久之余，其成績必歸于烏有?！贝搜砸?，近世稍涉獵新學者所誦為口頭禪也。吾以為治心、治身之道，盡于是矣。先儒示學者以用力，最重克己。己者，天行也；克之者，人治也。以社會論，茍任天行之肆虐，而不加人治，則必反于野蠻……然人治者，又非一施而遂奏全勝也。彼天行者，有萬鈞之力，日夜壓迫于吾旁，非刻刻如臨大敵，則不足以御之。

“人治之功，在反天行”成為解讀梁啟超修身觀念的重要思想背景，這就需要回到嚴譯《天演論》本身加以理解。根據(jù)黃克武的研究，嚴復的天演之學實際上有著強烈的人文關懷和倫理指向，他反對社會達爾文主義，反對斯賓塞“任天為治”的思想，而采取赫胥黎“勝天為治”的觀念，即認為人為努力（人治） 可以抗衡“物競天擇，適者生存”的自然選擇（天行） 。那么，天行與人治的抗衡關系應如何理解？《天演論·人擇》中明確說道：

天行人治，常相毀而不相成固矣。然人治之所以有功，即在反此天行之故。

何以明之？天行者以物競為功，而人治則以使物不競為的。

天行和人治是相反相成的關系，二者都是天演（進化） 的一部分。這就好比張弓之人的兩手，左手伸直右手則必然彎曲。然而，天行的目標在于以“物競”的方式揀拔優(yōu)者、淘汰劣者，這種自然之道體現(xiàn)在倫理世界必然導向弱肉強食的叢林法則，因此，需要“以使物不競為的”的人治來與天行互爭。我們可以借用嚴復的園林臺榭之喻做些說明。園林臺榭是天機“假手于斯人之功力”而成，但“人力既施之后”，天行會不斷地破壞侵蝕園林，“務使復還舊觀而后已”，此時人們?nèi)缛舨荒芗毿目醋o，加以維持，那么“歷久之余，其成績必歸于烏有”。同樣的原理也適用于人的培養(yǎng)。從天行的角度看，不同的個體之間只存在競爭和優(yōu)勝劣汰，但從人治出發(fā)，所有資質不齊者都應得到長養(yǎng)撫育，務使每個人都能經(jīng)受住天行物競的考驗。故而嚴復說“小之則樹藝牧畜之微，大之則修齊治平之重，無所往而非天人互爭之境”。梁啟超全盤吸收了赫胥黎、嚴復的“勝天為治”說，如《新民說》中論及“人類向上進步之美性”的實現(xiàn)乃是“與天行相搏”的抗爭過程，好比“行舟于逆水中，無一日而可以息”，全體人類皆“循茲軌道而日孜孜者也”?！兜掠b》中他談論孟、荀之異，特別抬高荀子強力“矯變”的修身之道：“進化公例必以人治與天行戰(zhàn)，自古然矣。放而任之，而曰足以復吾真，烏見其可天演派學者？所以重‘人為淘汰’也。”論及修身與個人塑造時，梁啟超總會反復發(fā)揮這番天行、人治的觀點。

理清了以上問題，便不難體察梁啟超傳習“主敬身強”說的根本關切，即身體/主體的強大。需要看到的是，近代知識界對于人（主體） 的關懷和對于國民性的考察往往以身體作為指向，因此會有大量“東亞病夫”一類的身體話語。梁啟超提倡尚武、掘發(fā)中國之武士道或弘揚修身之學，背后都指向對現(xiàn)代國民身體/主體的關切與改造。傳習曾國藩具有強烈精英氣質的“主敬身強”說，尤其能體現(xiàn)梁啟超的獨特思考：在知識精英群體中，以充滿人文溫情的傳統(tǒng)修身路徑，開出全新的、足以抗衡天行物競的、強有力的身體/主體。這一身體/主體不像理學傳統(tǒng)側重于身體秩序的塑造，而必須充滿現(xiàn)代的力感，是足以傲立于物競天擇之界的真正強者和優(yōu)者。這也正是梁啟超崇仰曾國藩的深層次原因。雄健的體格、昂揚的精神風貌、倔強不屈的“抗圉之力”，都讓曾國藩迥出流俗：“文正所受于天者，良無以異于人也。且人亦孰不欲向上？然生當學絕道喪、人欲橫流之會，窳敗之習俗，以雷霆萬鈞之力，相罩相壓，非甚強毅者，固不足以抗圉之?！边@樣雄健挺拔的人物所奉行的修身之道雖源出舊學，卻是切于世用的，他的方法可以作為重塑精英氣象、醫(yī)治“柔脆無骨”之民病的一劑良方。

以身體美學論，“主敬”說經(jīng)由梁啟超的傳承和再闡釋已經(jīng)透露出嶄新的現(xiàn)代氣象。主敬修養(yǎng)的目的已不再是通過身體的感受去領會心性與天理之間的秩序和諧，而是通過自我整頓，發(fā)揚人治之效，鍛煉出強健的身體/主體，來抗衡殘酷的天行。這種身體與世界的緊張、抗衡關系，正是梁氏“主敬”說的根本底色。同時，梁啟超的“主敬”明顯出現(xiàn)了身體訓練重心的偏移。與傳統(tǒng)理學對于“威儀”“整齊嚴肅”等秩序美的關注略有不同，他更重視培養(yǎng)具有現(xiàn)代性的力量感。他時常提及的“體力”“心力”或是“膽力”“毅力”，就是希望有足夠的主體能動力量與具有“萬鈞之力”的天行相抗?！兜掠b》如是說：

蕺山（劉宗周） 解“小人閑居為不善”，謂懶散精神，漫無著落，便是萬惡淵藪，可謂警切。兵家所謂“暮氣”，物理學所謂“惰力”，即此物也。此物一來襲于吾躬，則萬事一齊放倒了。而敬即驅除此物第一之利器也。敬之妙用，全在以制外為養(yǎng)中之助。蓋我輩德業(yè)之所以不進，其原因雖多端，然總不出為外境界之所牽。外境界之所能牽者，眼耳鼻舌身也，孟子所謂“物交物”也。而眼耳鼻舌身既被牽，則意根隨而動搖，孟子所謂“則引之而已”矣，又曰“氣一則動志”也。展轉纏縛，主客易位，而勢遂不足以相敵。敬也者，即檢制客賊而殺其力者也?？土⑷缓笾髁δ说枚鲩L也，故曰內(nèi)外交養(yǎng)也。古哲所以重提主敬之功者，其理由不外是。

身體/主體（主即“吾躬”） 與外部世界（客即“外境界”） 時刻處于交戰(zhàn)狀態(tài)（相敵），而所謂“主敬”則不啻為一種身體/主體的力量訓練，其目的在于以“制外養(yǎng)中”“檢制客賊而殺其力”的方式驅除“外境界”所導致的身體“惰力”，“客力殺然后主力乃得而增長”。明確了這種身體與世界的抗衡關系，以及這種以力量訓練為中心的身體/主體“自我整頓”，梁啟超的“主敬身強”說便與現(xiàn)代中國的身體美學聯(lián)系在一起。

三、修身之學的現(xiàn)代轉化：從秩序到力量

現(xiàn)代中國身體美學的發(fā)生，要追溯到近代轟轟烈烈的“新民”運動。這場運動旨在鍛造具有現(xiàn)代道德意識和開拓能力的身體/主體，“新道德”（心性重塑） 和“新身體”（身體改造） 是兩個互為補充的重要內(nèi)容。而在西方物質主義思潮的沖擊下，“新身體”被知識精英們放在了更為基礎的位置。梳理當時各種“有關身體‘應然’的大敘事”，不難發(fā)現(xiàn)大致存在的兩條同時展開的路徑。

一是以“軍國民”為代表的激進、大眾化的身體革命路徑。這一路徑對傳統(tǒng)文化及其所熏習出的文弱的國民性有著極強的批判意識?！拔浠眢w”在維新變法時期初露端倪，后來，蔡鍔、蔣百里等在《新民叢報》大肆抨擊傳統(tǒng)，鼓吹斯巴達、德意志的“軍國民主義”，提倡全民皆兵。1904年前后，梁啟超通過《論尚武》《中國之武士道》《余之死生觀》等一系列文章將這股熱浪推至高潮。顯然，軍國民運動關乎強國保種的巨大焦慮，這種焦慮自然會和身體聯(lián)系在一起。受進化論等觀念的影響，當時的精英階層普遍認為“夫世界處物競天擇之場，非獨擇別優(yōu)種，蓋體格強壯之人必得最后之勝利”。身體革命具有壓倒一切的重要性，甚至是精神啟蒙的基礎：“唯尚武始重自由，唯尚武始求獨立，唯尚武始有愛國心，唯尚武始有不甘人下之氣概?！闭w上看，這一路徑以改造全體國民的身心狀態(tài)為目標，自始就有著比較強烈的身體工具化色彩，知識精英對于身體的關注，很大程度上是為了應對現(xiàn)代國族主義與國際政治的殘酷局勢。而在當時中國無力開啟工業(yè)革命、整體落后的社會現(xiàn)實下，國人面對強敵所可憑恃者，也許真只有以血肉筑長城，“拼將十萬頭顱血，須把乾坤力挽回”了。

其二則是以修身論為代表的溫和的、帶有精英氣質的身體美學路徑。這一路徑與前者有異曲同工之處，二者的目標都是激發(fā)開拓進取的新民氣象。但與前者相比，修身論對傳統(tǒng)并沒有采取強烈的批判姿態(tài)，而是在繼承和傳習的基礎上加以適時的調(diào)整糾偏，最終實現(xiàn)梁啟超所說的“淬厲其所本有而新之”。在修身之學古今演變的邏輯之中，便隱含著現(xiàn)代中國身體美學緣起的重要線索，大致表現(xiàn)在以下方面。

首先，現(xiàn)代中國的身體美學在繼承傳統(tǒng)的基礎上，積極矯正長久以來偏于靜態(tài)修養(yǎng)的疏失，從對整齊嚴肅的秩序美的崇尚轉向對雄強剛猛的力量美的推崇。知識精英眼見“西人以喜動而霸五大洲”，產(chǎn)生強烈的身體焦慮，時常將矛頭對準靜坐論的淵藪道家思想，認為老學“言靜而戒動，言柔而毀剛”，批判后儒“陰取老氏雌柔無動之旨，奪孔學之正統(tǒng)而篡之”，乃至于“養(yǎng)成此柔脆無骨、頹憊無氣、刀刺不傷、火爇不痛之民族”。這是在變相批判宋學靜坐傳統(tǒng)。同時，他們也會積極從傳統(tǒng)中尋找資源。譚嗣同就在佛學中有所發(fā)現(xiàn)：

西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰“威力”，曰“奮迅”，曰“勇猛”，曰“大無畏”，曰“大雄”，括此數(shù)義，至取象于師（獅） 子……論者暗于佛、老之辨，混而同之，以謂山林習靜而已，此正佛所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道……故夫善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也。

從這些話中不難見出，時人對身體的審美偏好已發(fā)生了巨大轉變。具體到儒學內(nèi)部，他們著力發(fā)揚修身論中剛健強毅的一面，以偏于動態(tài)修養(yǎng)的“主敬”論彌補“主靜”之不足。除上文所論曾國藩、梁啟超“主敬”論，劉師培也有過類似的論述：

后世之言“恭”者，以禮儀為桎梏，束縛身體之自由；后世之言“敬”者，存心虛漠，而與事物相忘。（如程子以“主一無適”為“敬”，又言“涵養(yǎng)須用敬”，是專以心不外馳為敬，是以“敬”為“寂”也。由是言“主敬”之說者，咸屏絕思慮，閉目靜坐。惟朱子言“敬”，非萬慮休置之謂。又言“主一無適，不足為敬”，為宋儒立說特出者。） 且“恭”訓為“拘”，“敬”訓為“靜”，雖足收斂身心，使之不能自肆，然活潑之精神，進取有為之志，咸為“恭敬”二字所拘，非趨天下之人于自廢乎……且人人咸失其自由，則防維稍弛，必致蕩檢踰閑，以遂其所欲……是“恭敬”者，又實以激天下之人而使之自肆也，謂非宋學之失與？

劉師培批駁宋儒“主敬”說的謬解，正意在激發(fā)“活潑之精神”與“進取有為之志”，進而從傳統(tǒng)修身路徑中生發(fā)出具有強烈能動意志和開拓能力的身體/主體?？梢愿Q見，當時的身體美學刻意補充了大量崇尚動態(tài)、剛性的修身內(nèi)容，以實現(xiàn)對宋學心性論傳統(tǒng)的糾偏。

其次，受西學尤其是進化論影響，現(xiàn)代中國的身體美學揚棄了天理世界觀，但卻始終重視并積極繼承理學傳統(tǒng)中對于身體秩序以及身心交互關系的認識，不過更強調(diào)體育在修身過程中的基礎意義，并著重培養(yǎng)身體/主體對于外界影響的斗爭、抵抗能力。近代以來，儒學身心一體的觀念遭受到現(xiàn)代西方心物二元論的沖擊。笛卡爾將物質與意識尖銳地加以對立，認為這是構成世界的兩種根本實體，在這種定義之下，身體與心靈本質上便是兩種完全不同的東西，這引發(fā)了“人”這一統(tǒng)合物質與意識的主體的嚴重撕裂。然而，這一身心割裂的危機反而促使更多的知識精英重返修身，進而尋找安身立命的思想資源。王汎森注意到，在清末民初重塑主體、鍛造“新國民”的思潮中，人格層次的主體性鍛煉頗為士人所重，在這方面西學卻并未提供足夠的資源，以至于大多數(shù)人仍回到宋明理學去找尋出路。古代修身論的修養(yǎng)目標始終是人格主體完善性的培養(yǎng)和自我塑造，我們幾乎不能在傳統(tǒng)思想中找到分裂身心的思想表達，而“由心達身”與“由身達心”的修養(yǎng)路徑卻都能從傳統(tǒng)中找到對應的資源，正是這一點令修身之學歷經(jīng)西學沖擊后依然屹立不倒。

面對沖擊，修身之學也在積極地調(diào)試和回應，最典型的便是“體育”在修身話語中的凸顯。梁啟超認識到：“體魄者，與精神有切密之關系者也。有健康強固之體魄，然后有堅忍不屈之精神。是以古之偉人，其能負荷艱鉅，開拓世界者，類皆負絕人之異質，耐非常之艱苦?！狈疵駠鴷r期的修身指導書，幾乎都會引用洛克“健康之精神寓于健康之身體”的名言，并將體育作為修身乃至德育、智育的基礎。如1913年樊炳清、張元濟編著的《修身要義》提到：“持躬之道不一，而體育為先。身不康強，雖有美意，無自而達也。然身心兩者，貴在均等發(fā)育……”蔡元培在編著的《中學修身教科書》中認為：“忠孝，人倫之大道也，非康健之身，無以行之……一切道德，殆皆非羸弱之人所能實行者。茍欲實踐道德，宣力國家，以盡人生之天職，其必自體育始矣。”這種將體育視為道德之基礎的看法，在過往的理學修身論中十分罕見。很顯然，以體育為基礎的新修身之學意在以積極自我整頓的方式訓練出強悍的身體/主體，這樣的身體/主體須有一種相對于外界影響的抵抗之力，當時“衛(wèi)生學”的興起和“冷水浴”的流行，都與這種觀念有關，“抵抗力”一詞也經(jīng)常見于各類新式修身教科書。陸費逵在《修身講義》中說：“蓋體力充實，則可以增抵抗外界影響之力，精神沉郁，則為虛弱多病之源。”民國三年《新制修身教本》中也提到：“衛(wèi)生之要，不僅在調(diào)養(yǎng)之適宜，尤當有抵抗外界之能力。欲抵抗能力之充足，不可不加以鍛煉。角力競走、冷水浴身，皆鍛煉必要之事也?！钡搅?0世紀20年代，教育家舒新城所作《新中學教科書人生哲學》中仍然提到：“冷水浴的功效，生理上可以堅皮膚，活血行，強體力。精神上可以清楚頭腦，增加忍耐力——更能減少遺精和性欲的沖動?！?/p>

結語

現(xiàn)代中國身體美學的興起，是一個應對嶄新天地和慘烈時局而主動選擇返本開新的歷程。本文對“主敬”說的譜系梳理，對曾、梁等知識精英所提出的“主敬身強”說的論析，都意在說明這一發(fā)展歷程。因為要應對空前的時代議題，即慘烈的天行、世變，梁啟超已經(jīng)意識到主體的安頓不得不在一己身心與外部世界持續(xù)的抗衡狀態(tài)中展開。他積極改造傳統(tǒng)修身工夫，揚棄理學傳統(tǒng)中具有奠基性意義的天理秩序而訴諸一種“自我整頓”的方式，試圖整飭知識精英渙弛的身心狀態(tài)，進而從傳統(tǒng)修身路徑中開出一個具有現(xiàn)代力量感的身體/主體。與此相應，從修身之學的現(xiàn)代化過程中，我們也能看到一條從整齊莊肅的秩序美到雄健剛猛的力量美的身體美學轉化思路，它奠定了現(xiàn)代知識分子安身立命之時基本的意識與格局，對于現(xiàn)代化進程中中國美育傳統(tǒng)的發(fā)展演化也有著深遠的影響。

① 理查德·舒斯特曼：《通過身體來思考：身體美學文集》，張寶貴譯，北京大學出版社2020年版，第28—29頁。

② 理查德·舒斯特曼：《生活即審美——審美經(jīng)驗和生活藝術》，彭鋒譯，北京大學出版社2007年版，第191頁。

③ 舒斯特曼在閱讀了儒、道各家的修身論述后指出：“以身體訓練獲取智慧與美德的主張，在亞洲哲學傳統(tǒng)當中甚至更為引人矚目，那里的自我修養(yǎng)（self?cultivation） 具有與眾不同的身體訓練維度，借助禮儀與藝術實踐（二者均按高度具身化的形式設計出來），借助特定的修身方式（比如呼吸訓練、瑜伽、坐禪和武術），以便讓人獲得較好的身心和諧、得體的舉止及杰出的正當行為技能。正如孟子所講，修身是項基本工作，若非如此，我們就絕無可能順利完成其他任何工作和任務?！紊?，天［或上帝］ 性也；惟圣人然后可以踐形。’”理查德·舒斯特曼：《通過身體來思考：身體美學文集》，第36—37頁。

④ 參見楊儒賓：《主敬與主靜》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，（臺灣） 臺大出版中心2012年版；馮學勤：《從“主靜”到“主觀”——梁啟超與儒家靜坐傳統(tǒng)的現(xiàn)代美育流變》，《文學評論》2016年第6期。

⑤ 徐復觀：《中國人性論史》，上海三聯(lián)書店2001年版，第20頁。

⑥⑦ 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷五四《表記》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第3556頁，第3556—3557頁。

⑧ 康有為：《長興學記》，《康有為全集》第1卷，中國人民大學出版社2007年版，第343—344頁。

⑨ 楊儒賓將“主敬”稱為“帶主智導向而具行為理則的靜坐”，馮學勤則論述道，“朱熹的‘主敬’，實為靜坐打入一個理智的楔子，以宋明儒學核心道德原則——‘天理’，來克治主靜可能產(chǎn)生的肆情放縱甚至自我膨脹的感性體驗，情感品格上以肅穆恭敬、‘整齊嚴肅’取代頓悟所生的自由狂喜，最終使儒家靜坐工夫受限制地被運用”。參見《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第132—140頁；《從“主靜”到“主觀”——梁啟超與儒家靜坐傳統(tǒng)的現(xiàn)代美育流變》。

⑩陳來：《宋明理學》，遼寧教育出版社1995年版，第104—107頁，第290—291頁。

黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一二，中華書局1986年版，第208頁，第210頁。

楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第143頁，第154頁。

黃宗羲：《明儒學案》卷三七，中華書局2008年版，第905頁。

王汎森：《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態(tài)》，北京大學出版社2015年版，第1—35頁。

梁啟超曾在1900年《論中國學術思想變遷之大勢》中將顏元同顧炎武、黃宗羲、王夫之、劉獻廷并稱為五位具有改革精神的清初思想家。其中，他特別提到顏元重武的思想，“屢言勇為達德，日與其徒肄于射圃，終身不衰也”，“言尚武者所不可廢也”。隨后，蔡鍔發(fā)表于《新民叢報》的《軍國民篇》也將顏元稱為與主靜之老派相對的“尚武”“進取”“主剛”的孔派真正傳人?？梢姡伬顚W派關于身體的主張曾對清末民初的“尚武”思潮有一定的作用。參見梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，《飲冰室合集》第3冊，中華書局2015年版，第657—660頁；奮翮生（蔡鍔）：《新民叢報》第一號，1902年2月。關于顏李學派的身體之學之于近世的影響，可進一步參見楊瑞松：《修身與平天下：顏元/朱邦良對儒家身體之學的重構及其歷史意涵》，黃克武等主編：《公與私：近代中國個體與群體之重建》，（臺灣）“中央研究院”近代史研究所2000年版。

晚清“改文從質”觀念認為，晚清危機的內(nèi)在根源在于幾千年來“文勝質”的制度傳統(tǒng)，即普通人的自然本質受到文教禮法的極大壓抑，故而應掙脫積弊日深的專制禮法、繁文縟節(jié)，開始向野蠻、質樸、原始的領域尋找資源。這其中，各家對“文”“質”的解釋或有不同。廖平以文質論中西，“中國文弊已深，不能不改……中取其形下之器，西取我形上之道……文質彬彬，合乎君子，此文質合通百世損益之大綱也”（參見廖平：《改文從質說》，《四益館雜著》第45冊，四川成都存古書局1915年版，第67頁）。嚴復則以文質談種族之強弱，游牧民族如匈奴“益力耐寒”“樂戰(zhàn)輕死”，是“質勝”的典型，中國則是“文勝”的代表，民眾素性文弱、“偷生而畏法”，反倒被“質勝”之族群所壓制（參見嚴復：《原強修訂稿》，王栻編：《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第22頁）。

《曾國藩全集》第19冊，岳麓書社2012年版，第356頁，第43頁，第130頁。

方宗誠：《柏堂師友言行記》卷二，民國十五年（1926） 京華印書局排印本，第18頁。

胡林翼：《致余際昌丁華先》，《胡林翼集·書牘》，岳麓書社2008年版，第413頁。

容閎：《西學東漸記》，湖南人民出版社1981年版，第73頁。

黃宗羲：《明儒學案》卷二二，第521頁。

黃宗羲：《明儒學案·師說·王龍溪畿》，第9頁。

王汎森在研究清代思想史時曾論及，“省過會”與“修身日記”常出現(xiàn)于“社會失序或國家混亂之時”，士大夫、知識精英試圖“強力地把自己同流俗區(qū)隔開來，有系統(tǒng)、有方法、有步驟地組織自己散亂而沒有中心的生活，鍛煉自己成為‘道德化政治’的先鋒隊、把自己鑄造成曾國藩那樣旋轉乾坤的人物”（參見王汎森：《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態(tài)》，《序論》第7頁）。

光緒二十六年（1901），旅居檀香山的梁啟超因閱讀曾國藩家書而自省，開始效仿曾國藩作修身日課，記錄日常生活中的身過、口過、意過。他在給康有為的書信中講述了自己的體會：“弟日來頗自克勵，因偶讀曾文正家書，猛然自省，覺得非學道之人，不足以任大事。自顧數(shù)年以來，外學頗進，而去道日遠，隨處與曾文正比較，覺不如遠甚。今之少年，喜謗前輩，覺得自己偌大本領，其實全是虛偽，不適于用，真可大懼。養(yǎng)心立身之道斷斷不可不講?！眳⒁姸∥慕龋骸读簡⒊曜V長編》，上海人民出版社1983年版，第227頁。

梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第19冊，中華書局2015年版，第5085頁，第5078頁，第5098—5099頁。

梁啟超著，彭樹欣整理：《修身三書》，上海古籍出版社2016年版，第536頁，第114頁。

梁啟超：《德育鑒》，《飲冰室合集》第22冊，第6057頁，第6051頁，第6094頁，第6051頁，第6094頁，第6075頁，第6057頁。

Chang Hao， Liang Ch’i ?"ch’ao and Intellectual Transition in China， 1890-1907， Cambridge： Harvard UniversityPress， 1971， p. 294.

程顥、程頤：《二程集》卷一五，中華書局2004年版，第150頁。

朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷一，中華書局1983年版，第51頁。

黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一一八，第2861頁。

梁啟超：《論學術之勢力左右世界》，《飲冰室合集》第3冊，第574頁。

黃克武：《何謂天演？嚴復“天演之學”的內(nèi)涵與意義》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第85期（2014年9月）。

嚴復：《天演論·人擇》，《嚴復集》第5冊，第1335頁，第1334頁，第1334頁。

梁啟超：《曾文正公嘉言鈔序》，《飲冰室合集》第12冊，第3359頁。

黃金麟：《歷史、身體、國家：近代中國的身體形成（1895—1937）》，新星出版社2006年版，第19頁。

顧頡剛在自序中曾回憶梁啟超“殺身”敘事的沖擊：“這時候，正是國內(nèi)革新運動勃發(fā)的時候……梁任公先生的言論披靡了一世。我受了這個潮流的涌蕩，也是自己感到救國的責任，常?？犊ぐ旱刈h論時事?！吨袊辍分械摹逗桥杂^者文》和《中國之武士道》的長序一類文字是我的最愛好的讀物，和學塾中的屈原《卜居》，李華《吊古戰(zhàn)場文》，胡銓《請斬王倫秦檜封事》等篇讀得同樣的淋漓痛快。在這種熱情的包裹之中，只覺得殺身救人是志士的唯一的目的，為政濟世是學者的唯一的責任?！眳⒁婎欘R剛：《古史辨·自序》，上海古籍出版社1982年版，第12頁。

金天翮著，陳雁編校：《女界鐘》，上海古籍出版社2003年版，第31頁。

《歷史上有名之尚武國》，《國民報》1901年7月10日。

《秋瑾集》，上海古籍出版社1979年版，第79頁。

梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第19冊，第4987頁。按：張朋園、張灝、黃克武諸家都認為，梁啟超的思想在1903年左右有一個較大的轉變。在政治立場上，從提倡激進的民權革命轉而為保守的改良君主制；而在新民道德的培養(yǎng)方面，他也愈發(fā)依賴傳統(tǒng)儒家的德行修養(yǎng)之學。參見張朋園：《梁啟超與清季革命》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第107—112頁；Hao Chang， Liang Ch’i?ch’ao and IntellectualTransition in China， 1890-1907， pp. 273， 238-239；黃克武：《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》，新星出版社2006年版，第143—146頁。

譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同集》，岳麓書社2012年版，第342頁，第341頁，第342—343頁。

梁啟超：《德育鑒》，《飲冰室合集》第19冊，第5095頁。

劉師培：《說主敬》，萬仕國輯校：《儀征劉申叔遺書》第13冊，廣陵書社2014年版，第5880頁。

這種“以動補靜”的修身觀念在民國時期很有影響，如當時的不少修身教材便頗提倡一種“身動心靜”的看法，20世紀20年代時任江蘇省教育廳廳長、國立東南大學校長蔣維喬便認為：“身是應該偏于動的，心是應該偏于靜的。今先言身的方面：身體的運動就是工作、游戲、休息、睡眠四項，要分配平均……心的修養(yǎng)，就是要靜：因為心就是妄念，胡思亂想一刻不息的。所以必定要靜以修養(yǎng)之。宋儒主敬主靜，也是這個意思?！笔Y維喬：《青年之人生觀》，翟奎鳳等編：《近現(xiàn)代修身教育文獻叢編》第30卷，鳳凰出版社2014年版，第143—144頁。

將自然渾整的人割裂成物質實體和精神實體顯然欠妥，笛卡爾自己也留意到了這個癥結，故而在后期著作《論靈魂的激情》中，他試圖通過“松果腺”理論和“動物精氣”說來建立身心之間的“交感”關系。笛卡爾之后，斯賓諾莎以神為唯一實體的身心“先驗協(xié)調(diào)”說和萊布尼茨以單子為基本實體的“先定和諧”論，都致力于修正身心二元論所帶來的物質實體與精神實體的割裂問題，但這個問題在西方思想傳統(tǒng)中始終存在。

參見王汎森：《中國近代思想與學術的系譜》，河北教育出版社2001年版，第117—118頁。

樊炳清等編：《修身要義》，《近現(xiàn)代修身教育文獻叢編》第28卷，第198頁。

蔡元培：《中學修身教科書》，高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，中華書局1984年版，第172頁。

陸費逵：《修身講義》，《近現(xiàn)代修身教育文獻叢編》第4卷，第204頁。

李步青等編：《新制修身教本》，《近現(xiàn)代修身教育文獻叢編》第19卷，第288頁。

舒新城：《新中學教科書人生哲學》，《近現(xiàn)代修身教育文獻叢編》第21卷，第10頁。

作者單位南京大學海外教育學院

輯張穎