摘要迄今對中國現(xiàn)代美育運動的考察，多注重思想層面，卻較少關注其與社會的內生關系。從思想與社會的互動視野來看，中國現(xiàn)代美育運動的興起其實與“五四”時期作為社會問題的青年煩悶存在密不可分的聯(lián)系。正是在普遍流行的青年煩悶及其導致的相關社會現(xiàn)象的刺激下，新文化陣營開始關注情感的重要性，不僅羅家倫、蔡元培由此反思新文化運動的缺陷，提出從美育推進新文化運動的主張，陳獨秀也產生了對美術與宗教的再認識，并經由情感中轉站邁出通往馬列主義的重要一步。與之同時，年輕的宗白華、朱光潛也從消除煩悶出發(fā)開始各自的美學啟航。同為消除煩悶之方案，“主義”打開了通往革命的大門，美育則訴諸由社會而國家的漸進式改良道路。

美學與美育存在著不同的側重，前者重學術性、思想性，后者重社會性、實踐性，但二者在現(xiàn)代中國往往難分彼此，甚至可以說，美學在現(xiàn)代中國的引入，恰恰是拜美育在社會改造方面的作用所賜。無論是王國維還是蔡元培，他們作為中國現(xiàn)代美學的先驅，都共同著眼于美育的社會改造作用，但美育從清末民初時思想家的個人主張走向具有廣泛影響的社會運動，仍然是“五四”時期發(fā)生的變化，1919年底中華美育會的成立和1920年《美育》雜志的創(chuàng)刊便常常被視作中國現(xiàn)代美育運動興起的標志性事件。然而長期以來，學術界對中國現(xiàn)代美育運動的考察多將研究重心放在思想層面，或從思想舶來性的角度關注中國現(xiàn)代美育運動與歐洲、日本的跨文化聯(lián)動①，或致力于發(fā)掘中國傳統(tǒng)美育資源的現(xiàn)代轉化②。在這兩種高度關注思想性的研究視野下，美育運動與中國社會的內生關系在不經意間被作了背景化處理。故此，本文致力于將考察重心從單純的思想研究轉向思想與社會的互動層面，從這一視野來考察中國現(xiàn)代美育運動的興起。值得注意的是，在“五四”時期的美育文獻中，青年的煩悶是一個頻繁現(xiàn)身的問題，因而也構成觀察美育思想與社會互動的重要中介。但可惜的是，在長期以來高度關注思想的研究范式下，這一線索未能受到足夠重視。因此，從思想與社會的互動視野出發(fā)，對“五四”時期美育文獻進行重讀，考索其中圍繞消除煩悶開展的種種思路，以推進對中國現(xiàn)代美育運動興起的再認識，也就成為本文致力的方向。

一、青年的煩悶與新文化運動的社會危機

在近代中國，煩悶與自殺常常是同一枚硬幣的兩面。雖然自殺現(xiàn)象自古有之，但正如迪爾凱姆在《自殺論》中所指出的，自殺不止是個人行為，也是社會事實，反常型自殺更被認為是社會失范的產物。每逢社會劇烈動蕩時期，這一類型的自殺也會愈發(fā)頻繁③。這一對自殺的社會學解釋同樣適用于急遽變動的近代中國。自晚清以降，自殺便成為中國社會不可遏止的現(xiàn)象。早在1903年，梁啟超便將國民自殺現(xiàn)象歸因于對政治變革的失望，“今日我國民全陷落于失望時代。希望政府，政府失望；希望疆吏，疆吏失望；希望民黨，民黨失望；希望漸進，漸進失望；希望暴動，暴動失望；希望自力，自力失望；希望他力，他力失望”④，故而“發(fā)狂之極，其結果乃至于自殺”⑤。他雖然贊頌“能自殺者，必至誠之人也”，“凡自殺之國民，必其愛國之度，達于極點也”，但仍批評自殺為“志行薄弱之表征”，并呼吁“我強毅之國民，其毋自殺”⑥。

民國初年，黨爭導致的暗殺與自殺層出不窮，李大釗寫下《原殺》一文，一方面譴責不良政治風氣下的暗殺暴行，另一面則表達了對革命者自殺的扼腕嘆息。在他看來，革命者之所以走向自殺乃心理與社會交互作用下的結果：“模仿其一也，激昂其二也，厭倦其三也，絕望其四也。積此種種之心理見（現(xiàn)） 象，而緣于一事，發(fā)于一朝，其所由來者漸，其所蘊積者素，而所以激發(fā)此心理見（現(xiàn)） 象者，實為其對象之罪惡的社會見（現(xiàn)） 象也。”⑦雖然有識之士總是竭力勸阻自殺，但降至“五四”時期，自殺之風非但沒有停歇，反而蔓延至學生群體。據(jù)有研究者統(tǒng)計，僅在五四運動后就爆發(fā)了多起學生自殺事件⑧，而在這些大大小小的事件中，北京大學學生林德?lián)P的自殺又因其特殊意義引發(fā)了新文化陣營不小的震動。

林德?lián)P，四川華陽人，時為北京大學法科三年級學生，原本就身體孱弱，因罹患肺疾在北京西山調養(yǎng)。五四運動爆發(fā)之時，他在西山得聞消息，精神振奮，抱病下山參加運動，任國貨維持股辦事，為籌資辦第一國貨店奔波操勞、不遺余力，終因心力憔悴，于1919年11月16日在萬牲園三貝子花園池塘中自溺身亡。在林德?lián)P身亡三天后，同為“五四”運動參與者的羅家倫在《晨報副刊》上發(fā)表《是青年自殺還是社會殺青年？》一文。該文不僅振聾發(fā)聵地將這位同為北大三年級同學的自殺控訴為“社會殺青年”，還將青年的自殺指認為人生觀將改未改的“回旋時代”中不可避免的現(xiàn)象：“我以為‘五四’以后，我們青年的人生觀上發(fā)生一種大大的覺悟。就是把以前的偶像一律打破，事事發(fā)生一種懷疑的心理。在中國這樣的社會里，自然東望也不是，西望也不是，舊的人生觀既然打破了，新的人生觀這還沒有確立。”⑨羅家倫所說的這種人生觀的迷茫，在當時青年人心理層面的體現(xiàn)便是煩悶情緒的大流行。王汎森同樣將“五四”時期青年的煩悶歸結為雙重危機下的產物：一方面，中國傳統(tǒng)文化因新文化運動“重新估定一切價值”而面臨前所未有的危機；另一方面，西方文明也因第一次世界大戰(zhàn)出現(xiàn)了種種問題，其后果便是一切都“問題化”的時代：“新文化運動一方面是解放的、希望的，樂觀地認為可以在很短的時間內尋找到真正屬于‘人’的文化，但是解放的另一方面是生命意義都得由自己重新造起，因此也有人感到茫然而無所適從，對他們而言，新文化運動帶來解放，同時也帶來煩悶感或失落感?！雹舛嗄甑淖詺?，正是這種煩悶情緒流行下的極端行為。

既然青年因煩悶而自殺被認為是新的思想觀念與舊的社會習俗之間的沖突所致，那么當務之急就是要加速社會改造，由此，呼吁青年將煩悶轉化為改造社會的奮斗努力，便成為新文化陣營在解決青年煩悶問題上的主流態(tài)度。作為五四運動學生驍將的羅家倫呼吁必須奮斗到“最后一刻方能自殺”，而身為北京大學教師的蔣夢麟則撰文勸阻稱哪怕奮斗到最后一刻也“萬不能自殺”，這兩種態(tài)度看似爭鋒相對，但在呼吁將自殺沖動轉化為奮斗方向上又高度一致。類似主張也見于李大釗在《青年厭世自殺問題》一文中對自殺青年的嘆惋：“因為他們只知道厭倦卑污的生活，不知創(chuàng)造高尚的生活，他們只知道向死里逃避舊生活，不知道向死里尋找新生活。我希望活潑潑的青年們，拿出自殺的決心，犧牲的精神，反抗這頹廢的時代文明，改造這缺陷的社會制度，創(chuàng)造一種有趣味有理想的生活。”李大釗聲稱，自殺只是青年覺醒的第一步，他之所以憫吊自殺厭世的青年，是因為期盼敢于創(chuàng)造新世界的青年。與李大釗把“有趣味有理想的生活”設定為奮斗目標來對學生加以規(guī)勸不同，年輕的瞿秋白則反過來申稱奮斗本身便充滿樂趣。他指出，青年自殺本質上是畏懼奮斗的困難而不懂得享受奮斗的樂趣所致，一旦視苦難為樂趣，甚至自殺也會變成快樂的事情。在題為“自殺”的散文詩中，這一態(tài)度被他以反語的方式發(fā)揮至極：“你不能不自殺，你應該自殺，你應該天天自殺，時時刻刻自殺。你要在舊宗教，舊制度，舊思想的舊社會里殺出一條血路，在這暮氣沉沉的舊世界里放出萬丈光焰，你這一念‘自殺’，只是一線曙光，還待你漸漸的、好好的去發(fā)揚他。你既愿意犧牲一切，殺身絕命；你應該更愿意時時刻刻去犧牲，時時刻刻去自殺?！边@段對自殺的禮贊并非呼吁青年去自殺，而是希望青年化自殺的沖動為奮斗的覺悟，在這一點上，瞿秋白與前述新文化陣營在面對青年煩悶問題上傳達出共同的態(tài)度。

在痛惜林德?lián)P這位愛國青年的同時，新文化陣營也試圖通過對青年煩悶問題的解釋將之縫合進新文化運動方興未艾的事業(yè)：一方面，將青年因煩悶而自殺歸因于社會的黑暗腐朽，可以推進新文化運動向社會改造層面的拓展；另一方面，呼吁青年以自殺為覺悟，將煩悶轉化為創(chuàng)造新國家、新社會的努力，也可以進一步壯大新文化運動的力量。在這樣的解釋策略下，個人的煩悶被歸結為社會的黑暗與國家的貧弱，而煩悶的消除便被寄希望于社會的改善和國家的強大，正是在這種改造社會和振作國家的緊迫性中，青年的煩悶為正在崛起的“主義”話語提供了土壤。王汎森指出，“主義”之所以能夠在五四運動之后迅速吸引青年的注意，便在于它所提供的藍圖能夠對個人的煩悶情緒進行轉化：“將個人遭際與國家命運連接起來，將已經被打亂了的、無所適從的苦悶與煩惱的人生與日常生活，轉化、匯聚成有意義的集體行動。”在由“主義”話語所提供的解釋中，唯有通過“主義”所凝聚的信仰與集體化的行動，奮斗的苦痛才可能被轉化為快樂，這顯然有助于煩悶的轉移。但問題在于，既然煩悶是意志與現(xiàn)實沖突下的產物，那如何才能確保青年在以革命的集體行動改造現(xiàn)實的過程中不會因受挫而產生出更多煩悶呢？

二、重申“以美育代宗教”：蔡元培對新文化運動的提醒

雖然呼吁將煩悶轉化為奮斗的努力成為新文化陣營在應對青年煩悶問題上的主流態(tài)度，但另一種消除煩悶的方案也隨之產生。與前者呼吁青年積極投身社會改造不同，后者將目光轉向了個體內在的情感機制。這一思路之所以產生，一方面是因為社會改造并非一蹴而就，符合新文化要求的社會改變很難在短時間內完成，況且，改變社會必然要與舊社會發(fā)生沖突，一味地強調奮斗非但不能從根本上解決煩悶，反而會制造出更多的煩悶；另一方面，既然煩悶的產生被認為是情感方面出了問題，那么更迫切的辦法便是從情感機制上提供補救措施。事實上，這一思路在羅家倫的《是青年自殺還是社會殺青年？》這篇最早論述林德?lián)P事件的文章中便已然被提出。在控訴了“社會殺青年”的罪惡后，羅家倫具體分析了青年自殺的三大原因：一是“中國青年社會沒有美術的生活”，二是“中國青年沒有社交的生活，更沒有男女社交的生活”，三是“人生觀改變時候的消極影響”。這三大原因都指向了新文化運動在情感方面的貧乏。這里的“美術的生活”（其實就是美育） 之所以受到羅家倫的重視，正因為它能在情感與意志方面發(fā)揮調節(jié)的作用，如其所言：“我們一天到夜的奮斗，同機械一樣，總是這樣轉動，實在令人厭煩。所以我有時候于百忙之中，常發(fā)生厭世的觀念……這都是感情與意志不能調節(jié)的緣故。而調節(jié)意志與感情，惟賴美術的生活?！睂τ诹_家倫提出的這一補救方案，蔣夢麟、瞿秋白等也都在各自的文章中表達了贊同。

以“美術的生活”作為青年煩悶的補救措施，同樣見于蔡元培。盡管事發(fā)前蔡元培并不認識林德?lián)P這位學生，但他從《北京大學日刊》上得知林德?lián)P的事跡后深為痛心。在1919年12月14日北京大學為林德?lián)P舉行的追悼會上，蔡元培不僅以校長之尊親自出席，還在會上發(fā)表了演講。在這篇演講中，蔡元培在表達哀思的同時，深情追憶了自己熟識的兩位革命志士姚宏業(yè)、楊篤生，前者因制造炸藥失敗而在英國跳河，后者則因創(chuàng)辦中國公學失敗而跳黃浦江，二者與林德?lián)P一起都被蔡元培歸入“奮斗失敗而自殺”的行列。而在此前發(fā)表于《晨報副刊》上的《文化運動不要忘了美育》（1919年12月1日） 一文中，蔡元培已然提出了應對青年煩悶問題的建議方案。文章開篇便論及“美術的教育”在新文化運動中的處境：“現(xiàn)在的文化運動，已經由歐美各國傳到中國了……要透澈復雜的真相，應研究科學。要鼓勵實行的興會，應利用美術。科學的教育，在中國可算有萌芽了。美術的教育，除了小學校中機械性的音樂、圖畫以外，簡截可說是沒有。”他進而將青年煩悶歸結為新文化運動的缺陷所致：

不是用美術的教育，提起一種超越利害的興趣，融合一種畫分人我的僻見，保持一種永久平和的心境；單單憑那個性的沖動，環(huán)境的刺激，投入文化運動的潮流，恐不免有下列三種的流弊：（一） 看得很明白，責備他人也很周密，但是到了自己實行的機會，給小小的利害絆住，不能不犧牲主義。（二） 借了很好的主義作護身符，放縱卑劣的欲望；到劣跡敗露了，叫反對黨把他的污點，影射到神圣主義上，增了發(fā)展的阻力。（三） 想用簡單的方法，短少的時間，達他的極端的主義；經了幾次挫折，就覺得沒有希望，發(fā)起厭世觀，甚且自殺。

從這一分析中不難見出蔡元培對新文化運動的憂慮，雖然此前他已經試圖通過建立“進德會”對受新思潮影響而日趨激進的青年加以約束，但林德?lián)P事件顯然將其憂慮引向了另外的方向。在蔡元培看來，林德?lián)P的極端案例恰恰印證了新文化運動只重視科學教育而忽視美育的后果。眾所周知，蔡元培對美育的重視并非始于此時。早在1912年出任民國教育總長時，蔡元培便在《對于新教育之意見》一文中將美育與軍國民教育、實利教育、德育主義、世界觀教育一起并列為民國教育不可偏廢的五大方面，強調“故教育家欲由現(xiàn)象世界而引以到達于實體世界之觀念，不可不用美感之教育”。而1917年受邀回國出任北京大學校長后不久，他又在北京神州學會的演講中提出了著名的“以美育代宗教”說。在他看來，雖然美育在過去附麗于宗教，但也“常受宗教之累，失其陶養(yǎng)之作用，而轉以激刺情感”，因此，“鑒激刺感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見，利己損人之思念，以漸消沮者也”。只不過在彼時日益高漲的以“德先生”和“賽先生”兩大口號為標志的新文化運動主張下，蔡元培的觀點并未能引發(fā)重視，而林德?lián)P事件則為其重提美育提供了契機。在他看來，在新文化運動對科學教育的提倡漸收成效后，美術教育也應提上日程。

就在蔡元培因林德?lián)P事件的刺激而重申“以美育代宗教”之時，一批曾深受蔡元培美育主張影響的文化人則在上海掀開了中國現(xiàn)代美育運動的新篇章。1919年11月19日，上海高等?？茖W校的創(chuàng)辦人吳夢非、劉質平、豐子愷等連同愛國女校的教職員共同發(fā)起成立了中華美育會，其目的乃在于聯(lián)合全國的藝術工作者和大中小學校教師，共同推進藝術教育，短短數(shù)月間，會員發(fā)展至數(shù)百人，遍及國內十余座城市。1920年4月10日，中華美育會會刊《美育》雜志在上海創(chuàng)刊，發(fā)刊詞中寫道：“我國人最缺乏的就是‘美的思想’。所以對于‘藝術’的觀念，也非常的淺薄?，F(xiàn)在因為新文化運動的呼聲，一天高似一天，所以這個‘藝術’問題，亦慢慢兒有人來研究他，并且也有人來解決他了。我們美育界的同志，就想趁這個時機，用‘藝術教育’來建設一個‘新人生觀’，并且想救濟一般煩悶的青年，改革主智的教育，還要希望用美來代替神秘主義的宗教。”由此可見，中華美育會的成立與《美育》雜志的創(chuàng)刊，不僅是對蔡元培“以美育代宗教”主張的呼應，其背后更是由解決青年煩悶的使命所推動。這一思路在《美育》第三期刊載的周玲蓀《新文化運動與美育》一文中得到強調。文中不僅直接追溯了林德?lián)P事件與蔡元培重提美育之間的聯(lián)系，并且還分別從美育與家庭、社會、政治、教育、實業(yè)等關系角度，進一步闡發(fā)從美育角度推進新文化運動的系統(tǒng)構想。可以說，以美育運動的興起為標志，新文化運動進入到以情感救濟理智的新階段。

三、新文化運動的情感轉向：陳獨秀論美育與宗教

林德?lián)P事件不僅促發(fā)蔡元培重提美育方案，也深深刺激了新文化運動的領袖陳獨秀。1920年元旦發(fā)表的《自殺論——思想變動與青年自殺》（以下簡稱《自殺論》） 一文便是他對青年煩悶難題的回應。在這篇旁征博引的長文中，陳獨秀通過對中西自殺現(xiàn)象的全面考察，為青年煩悶問題開出了自己的藥方。雖然同樣將林德?lián)P事件解釋為新的人生觀與舊的社會相沖突的產物，但陳獨秀深刻反省了新文化運動提倡的思想革命本身的潛在危險：“像這種自殺，固然是有意義、有價值的自殺；但是我們要注意的，這不算是社會殺了他，算是思想殺了他呵！忠節(jié)大義的思想固然能夠殺人，空觀、悲觀、懷疑的思想也能夠殺人呵！主張新思潮運動的人要注意呵！要把新思潮洗刷社會底黑暗，別把新思潮殺光明的個人加增黑暗呵！”然而，與李大釗等人呼吁青年通過投入社會改造來克服煩悶的方案不同，陳獨秀強調解決之道仍須從思想著手。通過對古代思潮、近代思潮和最近代思潮的劃分，該文將青年煩悶歸結為近代思潮中深蘊的危險：“這種新思潮，從他掃蕩古代思潮底虛偽、空洞、迷妄的功用上看起來，自然不可輕視了他；但是要曉得他的缺點，會造成青年對于世界人生發(fā)動無價值無興趣的感想。這種感想會造成空虛、黑暗、懷疑、悲觀、厭世、極危險的人生觀。這種人生觀也能夠殺人呵！”而解藥則被認為系于“三羅”（羅素、羅曼·羅蘭、羅丹） 所代表的“最近代思潮”：

他的反動，他的救濟，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮；古代思潮教我們許多不可靠的希望，近代思潮教我們絕望，最近代思潮教我們幾件可靠的希望；最近代思潮雖然是近代思潮底反動，表面上頗有復古的傾向，但他的精神、內容都和古代思潮截然不同，我們不要誤會了。

陳獨秀作為新文化運動旗手，在青年煩悶問題的刺激下開始反省新文化運動的缺陷，這對于新文化運動而言可謂意義重大。彼時新文化運動正面臨“內憂外患”，如果說以林紓為代表的保守派和以杜亞泉、梁漱溟所代表的東方文化派從外部發(fā)起了向新文化運動的進攻，那么林德?lián)P事件則無異于從內部點燃了新文化運動自我反省的導火索。因此，在面對各方勢力圍剿的同時積極回應青年煩悶所引發(fā)的危機，便成為陳獨秀這位新文化運動領袖不得不處理的棘手難題。在《自殺論》中，陳獨秀將青年煩悶歸結為思想問題并訴諸最新思潮來加以救濟，同時又極力將之與復古思潮相區(qū)分，正是他通過討論青年煩悶問題來推進新文化運動的積極策略，而這在《自殺論》一文結尾處體現(xiàn)得尤為明顯：“這思想變動的時代，自然是很可樂觀的時代，也是很危險的時代，很可恐怖的時代，杜威博士和蔣夢麟先生所慮的，想必也就是這個意思；但是主張新思潮運動的人，卻不可因此氣餒，這是思想變動底必經的階級；況且最近代的最新的思潮，并不危險，并無恐怖性，豈可因噎廢食？”

如果說在林德?lián)P事件的刺激下，陳獨秀已然開啟對新文化運動的反省，并將目光投向了西方“最近代的最新的思潮”，那么一個月后的《基督教與中國人》一文則顯示了他的思考在這一方向上的繼續(xù)發(fā)酵。與過去對宗教的激烈批判態(tài)度不同，陳獨秀在該文中不僅立足于精神生活重新認識了基督教的信與愛，而且還著眼于情感角度對東西文化進行了重評。針對梁漱溟以情感與欲望作為東西文化分野的觀點，陳獨秀指出，欲望與情感作為人類普遍天性并無東西之別，東西文化的差別與其說是“情感與欲望的偏盛”，不如說“是在同一超物質的欲望、情感中，一方面偏于倫理的道義，一方面偏于美的、宗教的純情感”；而針對梁漱溟抬高東方文化的做法，陳獨秀則繼續(xù)對中國傳統(tǒng)文化中重倫理而缺少美和宗教的特質提出了批評：“中國底文化源泉里，缺少美、宗教的純情感，是我們不能否認的。不但倫理的道義離開了情感，就是以表現(xiàn)情感為主的文學，也大部分離了情感加上倫理的（尊圣、載道）、物質的（紀功、怨窮、誨淫） 彩色；這正是中國人墮落底根由，我們實在不敢以‘富于情感’自夸?！庇纱怂M一步強調了宗教和美之于新文化運動的意義：

中國社會麻木不仁，不說別的好現(xiàn)象，就是自殺的壞現(xiàn)象都不可多得，文化源泉里缺少情感至少總是一個重大的原因?，F(xiàn)在補救這個缺點，似乎應當拿美與宗教來利導我們的情感。離開情感的倫理道義，是形式的不是里面的；離開情感的知識是片段的不是貫串的，是后天的不是先天的，是過客不是主人，是機器、柴炭，不是蒸汽與火。美與宗教的情感，純潔而深入普遍我們生命源泉底里面。我主張把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里，就是因為這個理由。

這段對中國社會情感貧乏的論述再次提到了自殺，只不過，自殺現(xiàn)象的“不可多得”被反過來用以說明中國文化在情感方面的薄弱，由此新文化運動的缺陷便被轉移到對中國傳統(tǒng)文化的繼續(xù)批判上來。陳獨秀認定中國文化以道德倫理來壓抑和束縛情感，故而提出以宗教和美來更新中國文化的思路。這種對宗教和美的重視，在他離開北京后所寫的《新文化運動是什么？》一文中得到進一步發(fā)揮。這篇旨在重新解釋新文化運動的文章不僅把過去的德、賽二先生擴展為科學、宗教、道德、文學、美術、音樂等，還再一次明確提出對新文化運動的深刻反?。骸艾F(xiàn)在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人?！币舱橇⒆阌谶@一反思，陳獨秀對歐美與中國的社會娛樂生活進行了一番對照：

歐美各國學校里、社會里、家庭里，充滿了美術和音樂底趣味自不待言；就是日本社會及個人的音樂、美術及各種運動、娛樂，也不像我們中國人底生活這樣干燥無味。有人反對婦女進廟燒香，青年人逛新世界，我卻不以為然；因為他們去燒香去逛新世界，總比打麻雀好……那吸煙打牌的人，也有他們的一面理由；因為我們中國人社會及家庭的音樂、美術及各種運動娛樂一樣沒有，若不去吸煙打牌，資本家豈不要閑死，勞動者豈不要悶死？所以有人反對鄭曼陀底時女畫，我以為可以不必；有人反對新年里店家打十番鑼鼓，我以為可以不必；有人反對大舞臺、天蟾舞臺底皮簧戲曲，我以為也可以不必。表現(xiàn)人類最高心情底美術、音樂，到了鄭曼陀底時女畫、十番鑼鼓、皮簧戲曲這步田地，我們固然應該為西洋人也要來傾向的東方文化一哭；但是倘若并這幾樣也沒有，我們民族的文化里連美術、音樂底種子都絕了，豈不更加可悲！所以蔡孑民先生曾說道：“新文化運動莫忘了美育?！?/p>

這段文字雖然對中國人的社會娛樂生活狀況多有批評，認為其“干燥無味”，遠不如美育發(fā)達的西方社會，但又并沒有徹底否定鄭曼陀的時女畫、十番鑼鼓、皮簧戲曲等民眾文化娛樂的意義，甚至對批判“婦女進廟燒香”“青年逛新世界”的觀點亦持保留意見，其原因便在于陳獨秀認為它們在平衡人的情感沖動方面并非毫無意義，而這一觀點又與他在《文學革命論》中的新文學主張相一致。新文學運動反對的并非鮮活的民間文藝，而是被認為已然僵死的“貴族文學”“古典文學”和“山林文學”。雖然聲援了蔡元培“新文化運動莫忘了美育”的呼吁，但在宗教與美育的關系問題上，陳獨秀的認識與蔡元培的“以美育代宗教”主張并不完全相同：蔡元培認為現(xiàn)代社會宜換宗教為美育；陳獨秀則并未在宗教與美育之間作出分別，而是認為“利導本能上的感情沖動，叫他濃郁、摯真、高尚，知識上的理性、德義都不及美術音樂宗教底力量大”。由此，他不僅指出新文化運動需要從美育（美術、音樂） 方面加以推進，還寄期望于創(chuàng)造一種新的宗教，以代替那“較不好的宗教”：“我以為新宗教沒有堅固的起信基礎，除去舊宗教底傳說的附會的非科學的迷信，就算是新宗教?！焙髞砼c陳獨秀漸行漸遠的胡適曾猜度，陳獨秀建立新宗教的主張以及由此轉向馬列的道路選擇是他在獄中讀《圣經》冥思苦想的結果，但若聯(lián)系前文來看，不如說陳獨秀的思想轉變更直接地來自青年因煩悶而自殺這一問題的刺激。在新文化運動面臨內憂外患的重要時刻，從情感角度反省只強調“德先生”與“賽先生”的新文化運動的不足殊為關鍵，正是經由這一情感基石上的美育中轉站，陳獨秀邁出了通往馬列主義的關鍵一步。

四、尋求消除煩悶之方法：宗白華、朱光潛的美學起步

與陳獨秀在青年自殺問題的刺激下通過轉向情感來推進新文化運動的思路類似，對導致自殺現(xiàn)象的青年煩悶問題的持續(xù)關注，同樣為眾多深受新文化運動影響的年輕人打開了思考的大門，這其中就包括后來成為著名美學家的宗白華和朱光潛。

在1920年3月14日發(fā)表于《解放與改造》雜志上的一篇題為“青年煩悶的解救法”的文章中，時任《學燈》編輯的宗白華便將青年的煩悶這一問題置于其思考的核心，文章開篇便指出，“現(xiàn)在中國有許多的青年，實處于一種很可注意的狀態(tài)，就是對于舊學術、舊思想、舊信條都已失去了信仰，而新學術、新思想、新信條還沒有獲著，心界中突然產生了一種空虛，思想情緒沒有著落，行為舉措沒有標準，搔首躑躅，不知怎么才好，這就是普通所謂‘青年的煩悶’”，“這種青年煩悶的狀態(tài)，以及由此狀態(tài)產生的現(xiàn)象，如一方面對于一切懷疑，力求破壞。他方面，又對于一切武斷，急求建設”。

在彼時的宗白華看來，要“自謀解救”，與其訴諸“新人生觀”“新信條”“科學哲學的精神研究”等較為“紆遠的”“難以一時普及”的目標，不如提供幾條“具體的方法”來得更切實。于是他在文中嘗試提出了三種方法，即“唯美的眼光”“研究的態(tài)度”和“積極的工作”，其中“唯美的眼光”又成為重中之重：

唯美的眼光，就是我們把世界上社會上各種現(xiàn)象，無論美的，丑的，可惡的，齷齪的，偉麗的自然生活，以及鄙俗的社會生活，都把他當作一種藝術品看待——藝術品中本有表寫丑惡的現(xiàn)象的——因為我們觀覽一個藝術品的時候，小己的哀樂煩悶都已停止了，心中就得著一種安慰，一種寧靜，一種精神界的愉樂。我們若把社會上可惡的事件當作一個藝術品觀，我們的厭惡心也就淡了，我們對于一種煩悶的事件作藝術的觀察，我們的煩悶也就消了……我們要持純粹的唯美主義，在一切丑的現(xiàn)象中看出他的美來，在一切無秩序的現(xiàn)象中看出他的秩序來，以減少我們厭惡煩惱的心思，排遣我們煩悶無聊的生活。

不難見出，宗白華所謂的“唯美的眼光”也就是通過把世界、社會、人生都看作藝術品的眼光，從功利主義的羈絆中解脫出來，從而達到消除煩悶的效果，這與蔡元培提倡的美育方案異曲同工。在宗白華看來，所謂消除煩悶只是從消極方面著眼，若從積極方面來看，“唯美的眼光”還有助于建立超越小己的藝術人生觀：“這種藝術人生觀就是把‘人生生活’當做一種‘藝術’看待，使他優(yōu)美、豐富、有條理、有意義?？傊?，就是把我們的一生生活，當做一個藝術品似的創(chuàng)造?！庇诩憾?，藝術人生觀可以減少小己的煩悶和痛苦；于社會而言，它又可以“替社會提倡藝術的教育和藝術的創(chuàng)造”，“高尚社會人民的人格”。而在同時期的《新人生觀問題的我見》一文中，這種藝術的人生觀更是與科學的人生觀一道被宗白華推崇為新人生觀之典范：“藝術創(chuàng)造的手續(xù)，是懸一個具體的優(yōu)美的理想，然后把物質的材料照著這個理想創(chuàng)造去。我們的生活，也要懸一個具體的優(yōu)美的理想，然后把物質材料照著這個理想創(chuàng)造去。藝術創(chuàng)造的作用，是使他的對象協(xié)和，整飭，優(yōu)美，一致。我們一生的生活，也要能有藝術品那樣的協(xié)和，整飭，優(yōu)美，一致?？傊?，藝術創(chuàng)造的目的是一個優(yōu)美高尚的藝術品，我們人生的目的是一個優(yōu)美高尚的藝術品似的人生。這是我個人所理想的藝術的人生觀?！眱蓚€多月后，宗白華辭去《學燈》編輯赴德留學，而這一“唯美的眼光”也將伴隨他遠渡重洋，引領他走上美學研究的道路。

以美育來解救青年煩悶，這一思路同樣也與朱光潛美學思考的起步密切相關。當新文化陣營圍繞林德?lián)P事件的討論如火如荼展開之際，遠在香港大學求學的朱光潛雖未能參與其中，但青年的煩悶卻成為他在之后幾年對中學教育問題的關注中繞不開去的難題。1923—1924年間的《消除煩悶與超脫現(xiàn)實》《無言之美》等文便體現(xiàn)了他對消除煩悶的初步思考。在他看來，煩悶的本質在于理想與現(xiàn)實相沖突而又不能超脫現(xiàn)實所致：“一般人遇到意志和現(xiàn)實發(fā)生沖突的時候，大半讓現(xiàn)實征服了意志，走到悲觀煩悶的路上去……不過這種消極的人生觀不是解決意志和現(xiàn)實沖突最好的方法。因為我們人類生來不是懦弱者，而這種消極的人生觀甘心讓現(xiàn)實把意志征服了，是一種極懦弱的表示?！比绻f《消除煩悶與超脫現(xiàn)實》中列舉了宗教、美術與孩子氣三種消除煩悶的方法，那么《無言之美》則專注于分析美術在消除煩悶上的作用：“美術家的生活就是超現(xiàn)實的生活；美術作品就是幫助我們超脫現(xiàn)實到理想界去求安慰的。換句話說，我們有美術的要求，就因為現(xiàn)實界待遇我們太刻薄，不肯讓我們的意志推行無礙，于是我們的意志就跑到理想界去求慰情的路徑。美術作品之所以美，就美在它能夠給我們很好的理想境界。

在提出以美術來消除青年煩悶的方法不久后，朱光潛遠赴英國留學，但他前腳剛到英國，青年自殺的陰影也接踵而至。1926年5月的一天，在愛丁堡大學注冊入學不久的朱光潛得知自己昔日學生夏孟剛自殺的消息，于是在悲痛心情中寫下《悼夏孟剛》一文。在這篇后來收入《給青年的十二封信》附錄的悼文中，朱光潛不僅追溯了自己與夏孟剛的交往，也集中闡述了對于自殺問題的看法。朱光潛指出，人在悲觀絕望時，不外乎“絕我”與“絕世”兩途。自殺是“絕我兼絕世”，而一般所謂玩世不恭者、隱居避世者走的則是“絕世而不絕我”的道路，但由于不能“絕我”，仍免不了要受各種現(xiàn)實力量的牽制。相較之下，更徹底的做法是“絕我而不絕世”：

所謂“絕我”，其精神類自殺，把涉及我的一切憂苦歡樂的觀念一刀斬斷。所謂“不絕世”，其目的在改造，在革命，在把現(xiàn)在的世界換過面孔，使罪惡苦痛，無自而生。這世界是污濁極了，苦痛我也夠受了。我自己姑且不算吧，但是我自己墮入苦海了。我決不忍眼睜睜地看別人也跟我下水。我決計要努力把這個環(huán)境弄得完美些，使后我而來的人們免得再嘗受我現(xiàn)在所嘗受的苦痛，我自己不幸而為奴隸，我所以不惜粉身碎骨，努力打破這個奴隸制度，為他人爭自由，這就是絕我而不絕世的態(tài)度。

在說明“絕我而不絕世”時，朱光潛列舉了釋迦牟尼的例子。釋迦牟尼一生奉行“以出世的精神，做入世的事業(yè)”被認為是“絕我而不絕世”的典范，在他之外，古今許多的哲人、宗教家乃至革命家如墨子、耶穌、甘地等，也都被認為是從“絕我”出發(fā)最終走上了“淑世”的道路。這里朱光潛對“絕我而不絕世”道路的推崇，看似與前述李大釗、瞿秋白關于自殺的呼吁存在相通處，即奉勸青年將“絕我”的自殺沖動轉化為“不絕世”的奮斗努力，但朱光潛的不同在于，他并沒有選擇改造現(xiàn)實的革命道路，而是代之以超脫現(xiàn)實的美育路徑。在他看來，革命非但無法消除煩悶，反而會導致無窮無盡的煩悶生成，因此更迫切的補救措施乃在于通過審美活動化解煩悶情緒。事實上，這篇悼文對于理解朱光潛的美學起步而言意義殊為重要?！耙猿鍪赖木?，做入世的事業(yè)”，作為文中“絕我而不絕世”的另一種表述，不僅成為朱光潛奉行終身的座右銘，也暗中奠定了其美學大廈的思想基石。當這句座右銘在1932年的《談美》序言中再次現(xiàn)身時，已然變?yōu)槊缹W的話語：一方面，美感經驗切斷了與現(xiàn)實的聯(lián)系（出世），另一方面，美感經驗又反過來有利于現(xiàn)實人生的完善（入世）。正是圍繞著這一“出世-入世”結構，朱光潛用《談美》《文藝心理學》《詩論》等著作搭建起了現(xiàn)代中國獨具特色的美學大廈。無論是其中以超脫現(xiàn)實來助益現(xiàn)實人生的美學進路，還是重視心理學的美學特點，其實都可以從如何消除煩悶的核心關切中尋見最初的源頭。

結語

1929年，舒新城在《近代中國教育思想史》中用專章回顧美育運動的興起時重點指出了三個原因：一是“美育本身底功能”，二是“政治底助力”，三是“時代思潮的激蕩”，其中第三點尤為關鍵。他注意到，雖然美育早在晚清民初就已有人提倡，但五四運動以前，社會上對美育問題少有反應，直到五四運動后，美育才在社會上蔚然成風。這是非常敏銳的觀察，只可惜他很快便將原因歸結為兩點：一是李石岑的提倡和《教育雜志》的發(fā)行影響力；二是“五四后的大同思潮”，即“五四”時期中西文化的激烈碰撞與對流。他接著寫道：“因為五四運動而后，中國底舊文化固然發(fā)生重新估價的問題，而清末以來的功利主義的教育更不足以敵歐戰(zhàn)后的國際思潮，于是外國的種種思想也因固有思想的解放與新思想的要求而輸入?！边@樣的分析固然不無道理，但仍是將中國現(xiàn)代美育運動的興起回收到思想的層面加以解釋，因而即便是作為剛剛過去的那一時代的親歷者，舒新城也難以注意到美育運動與作為社會問題的青年煩悶的高度關聯(lián)。誠然，中國現(xiàn)代美育運動在“五四”時期的興起是多方面因素共同作用下的結果，不僅要歸功于蔡元培這樣在教育界舉足輕重的大人物的積極提倡和《教育雜志》在美育思想傳播方面發(fā)揮的作用，自然也與第一次世界大戰(zhàn)后東西文化的碰撞與對流的思想氛圍存在密不可分之關聯(lián)，但若當時僅止于思想層面的提倡，而缺乏接受這一思想種子的社會土壤，美育運動在“五四”時期中國社會的蔚然興起，恐怕也是難以想象的。

如前所述，本文以作為社會問題的青年煩悶為中介，語境還原式地勾勒了“五四”時期美育運動興起過程中諸多知識人與美育相關的思想言論，旨在揭示美育運動的興起與中國社會的內生關聯(lián)。事實上，正因為這種內生關聯(lián)的存在，美育研究才并不止于對一種學科知識話語的考察，而是存在更為重要的研究價值：它不僅構成考察中國現(xiàn)代美學構建的重要知識面向（中國現(xiàn)代美學重心理、重教育的特點便與這一面相存在密不可分的關系），同時也是觀察新文化運動轉向的重要窗口。前述陳獨秀在青年自殺刺激下實現(xiàn)的情感轉向，便是這種轉向的一個明證，甚至可以說，正是經由這個情感的中轉站，陳獨秀邁出了通往馬列主義的重要一步，而其中的轉換也向我們昭示了“主義”與美育在“五四”時期的復雜聯(lián)系。作為克服青年煩悶的兩套方案，二者在“五四”之后也走上了不同的發(fā)展方向：“主義”開辟了通往革命的道路，而美育則作為溫和改良路線在個體心理層面的開拓，一度成為與“主義”頡頏的力量，前述朱光潛、宗白華的美學取徑背后都或隱或顯地透露出這一趨向。雖然同樣寄托了振興國家與民族的熱切愿望，但美育由社會而及國家的漸進改良道路，無論是對于過去深陷內憂外患、水深火熱中的舊中國，還是后來急于解決溫飽問題、以經濟發(fā)展為第一要務的新中國，又都顯得緩不濟急而未能有足夠的發(fā)揮空間。但今非昔比，如何激發(fā)美育的社會能量，讓美育服務于當前中國的民族復興大業(yè)，無疑是值得我們作認真探討的重大課題。

① 近期對中國現(xiàn)代美育思想的跨文化傳播方面的研究可參見彭小妍：《唯情與理性的辯證：“五四”的反啟蒙》，（臺灣） 聯(lián)經出版事業(yè)有限股份公司2019年版。

② 在中國現(xiàn)代美育思想研究方面，杜衛(wèi)的《審美功利主義：中國現(xiàn)代美育理論研究》（人民出版社2004年版） 是最具代表性的成果，近年他又與馮學勤等合著《心性美學：中國現(xiàn)代美學與儒家心性之學關系研究》（人民出版社2015年版），轉向了對傳統(tǒng)思想資源之美育轉化的研究。

③ 參見埃米爾·迪爾凱姆：《自殺論》，馮韻文譯，商務印書館2009年版，第273—280頁。

④⑤⑥ 梁啟超：《希望與失望》，《梁啟超全集》第2集，中國人民大學出版社2018年版，第155頁，第156頁，第156頁。

⑦ 李大釗：《原殺（暗殺與自殺）》，《李大釗全集》第1卷，人民出版社2006年版，第46頁。

⑧ 參見海青：《“自殺時代”的來臨？——二十世紀早期中國知識群體的激烈行為和價值選擇》，中國人民大學出版社2010年版，第25、34頁。

⑨志希（羅家倫）：《是青年自殺還是社會殺青年？》，《晨報副刊》1919年11月19日。

⑩王汎森：《思想是生活的一種方式》，北京大學出版社2018年版，第101頁，第134—135頁。

夢麟（蔣夢麟）：《北大學生林德?lián)P君的自殺》，《晨報副刊》1919年11月21日。

李大釗：《青年厭世自殺問題》，《李大釗全集》第3卷，第124頁。

瞿秋白：《自殺》，《瞿秋白文集：文學編》第2卷，人民文學出版社1986年版，第3頁。

分別參見夢麟（蔣夢麟）：《北大學生林德?lián)P君的自殺》；瞿秋白：《林德?lián)P君為什么要自殺呢？》，《晨報副刊》1919年12月3日。

參見蔡元培：《在林德?lián)P追悼會上的演說詞》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，中華書局1984年版，第366—368頁。

蔡元培：《文化運動不要忘了美育》，《蔡元培全集》第3卷，第361頁，第361頁。

蔡元培：《對于新教育之意見》，《蔡元培全集》第2卷，第134頁。

蔡元培：《以美育代宗教說》，《蔡元培全集》第3卷，第32—33頁。

本社同仁：《本志宣言》，《美育》第1期，1920年4月。

參見周玲蓀：《新文化運動與美育》，《美育》第3期，1920年6月。

陳獨秀：《自殺論——思想變動與青年自殺》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月1日。

陳獨秀：《基督教與中國人》，《新青年》第7卷第3號，1920年2月1日。

陳獨秀：《新文化運動是什么？》，《新青年》第7卷第5號，1920年4月1日。

陳獨秀：《文學革命論》，《新青年》第2卷第6號，1917年2月1日。

參見唐寶林：《陳獨秀全傳》，社科文獻出版社2013年版，第223頁。

宗白華：《青年煩悶的解救法》，《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社2008年版，第178頁，第179頁，第179頁，第180頁。

宗白華：《新人生觀問題的我見》，《宗白華全集》第1卷，第207—208頁。

朱光潛：《無言之美》，《朱光潛全集》第1卷，安徽教育出版社1987年版，第67頁，第68頁。

朱光潛：《悼夏孟剛》，《朱光潛全集》第1卷，第75—76頁，第76頁。

參見金浪：《情感啟蒙：〈給青年的十二封信〉與朱光潛美學的社會起源》，《文藝理論與批評》2022年第5期。

舒新城編：《近代中國教育思想史》，中華書局1929年版，第185頁。

作者單位重慶大學中文系

責任編輯黃盼玲