邱龍虎

所謂新儒家是相對于原來以孔孟為代表的“舊”儒家即傳統(tǒng)儒家而言的。根據(jù)郭齊勇先生的考證，最早提出新儒家這一名稱的是馮友蘭，用來指宋元明時期的理學(xué)或道學(xué)。當(dāng)然，學(xué)界對于新儒家及其代表人物至今仍有不同的界定。本文所探討的新儒家指的是在西學(xué)東漸和民族危機雙重壓力之下，以繼承中國傳統(tǒng)文化為使命的知識分子力求恢復(fù)傳統(tǒng)儒家文化主導(dǎo)的官方文化和民間文化，重建儒家倫理精神，以此來建構(gòu)會通中西并繼往開來的文化思想體系，從而成為符合中國人的精神世界和世俗生活的獨特文化出路。新儒家所倡導(dǎo)的新儒學(xué)一度是與自由主義、馬克思主義鼎立的三大思潮之一，〔1〕曾經(jīng)產(chǎn)生廣泛而深遠的社會影響。一方面，在一些人看來，儒家文化在產(chǎn)生并需要它的歷史社會環(huán)境瓦解之后，“無所為地只在心底象古玩般地被珍愛著”，〔2〕或者如美國學(xué)者列文森在《儒家中國及其現(xiàn)代命運》中所言被保存到博物館，作為一種象征性存在著的死亡。另一方面，第二十四屆世界哲學(xué)大會以“學(xué)以成人”這一中國傳統(tǒng)儒家思想設(shè)定學(xué)術(shù)主題，彰顯了全球哲學(xué)界對中國文化尤其是儒家文化價值的重視與期許。面對人類現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型和全球化背景下文化交往的新趨勢，現(xiàn)代性問題于我國也在一定程度上有所顯現(xiàn)。儒家文化在被“祛魅”的同時能否為精神困頓、道德危機和文化割裂等提供一些解答，為建構(gòu)人類文明新形態(tài)提供參考？我們應(yīng)該首先放下獨斷論的基調(diào)，從新儒家對現(xiàn)代性精神危機的應(yīng)對中抽絲剝繭，也許能尋找到這一問題的答案。

一、外來沖擊的回應(yīng)與儒家文化精神的伸張

著名學(xué)者費正清提出中華文化對外來文化的沖擊—回應(yīng)論。新儒家對現(xiàn)代性問題的關(guān)注是遭受文化沖擊后的回應(yīng)，還是儒學(xué)內(nèi)在精神的伸張？這必須從儒家文化的發(fā)展來看。雖然總體而言儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中一直占據(jù)主導(dǎo)地位，但在不同時期儒學(xué)的發(fā)展所面臨的社會場景各不相同，發(fā)展也有高潮與常態(tài)之分。學(xué)術(shù)界一般將儒學(xué)的發(fā)展分為三期：第一期為先秦儒學(xué)，第二期為宋明理學(xué)或道學(xué)，第三期為新儒學(xué)。先秦儒學(xué)作為一種文化學(xué)說，與西方同時期的哲學(xué)家所追求的路線不盡相同，以孔孟為代表的儒家在倫理與世俗生活之間尋找一種平衡。如果說孔子的內(nèi)“仁”外“禮”作為一種處世之道的君子人格，仁是君子的內(nèi)在德行，禮則是君子的社會規(guī)范，那么孟子的性善論則是進一步發(fā)展了孔子的理論，為孔子的君子人格學(xué)說辯護，并強調(diào)教化的重要性。與性善論截然相反，荀子性惡論以人性本惡為立足點來弘揚儒家的教化學(xué)說。作為“禮”處理利害關(guān)系法則的運用，儒家的“君子喻于義，小人喻于利”將義與利對立，并取義舍利。作為一種普遍倡導(dǎo)的原則，其理論內(nèi)在的自洽性自不待言。但是在先秦時期的社會環(huán)境下，儒家這一主張也在一定程度遭遇現(xiàn)實的困境，那就是君子必然會有生存的隱憂。這為墨家的顯出創(chuàng)造了條件，墨家以義利合一來修補儒家關(guān)于“利”的缺失。因此，墨學(xué)起源于儒學(xué)，與儒學(xué)并稱顯學(xué)；就連儒家代表人物孟子也曾說“天下之言，不歸楊則歸墨?！睗h武帝在董仲舒建議下“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒學(xué)從百家爭鳴的私家學(xué)說正式登堂入室，成為官學(xué)的太學(xué)，并在此后中國人的社會生活和私人生活中占據(jù)主導(dǎo)地位。

到了宋元時期，經(jīng)過儒道釋合流，以儒家文化精神為內(nèi)核的道學(xué)或理學(xué)逐漸演化而成，在追尋現(xiàn)象世界之后的本體和人性認識之間尋找關(guān)聯(lián)。為重建儒學(xué)的形而上學(xué)，各種主張紛呈，如周敦頤和邵雍的“太極”、張載的“太虛”、二程和朱熹的“天理”、王安石和二蘇的“道”、陸九淵和王守仁的“心”等。在宋明理學(xué)或道學(xué)的理論體系中，以程朱理學(xué)和陸王心學(xué)為典型代表。宋代理學(xué)集大成者朱熹主張“即物而窮理”，向外尋找本體的認識。在宋代陸九淵的“宇宙便是吾心”的基礎(chǔ)上，明代心學(xué)集大成者王陽明提出“心外無物，心外無理”，通過內(nèi)在良知將本體與本體的追尋融為一體，避免了朱熹的外在本體與內(nèi)在良知的認識論難題?？v觀宋明理學(xué)或道學(xué)，其理論體系的構(gòu)建更加成熟。雖然以西方哲學(xué)為參照標準來對比，不難發(fā)現(xiàn)其宇宙論（本體論）、認識論的內(nèi)容沒有那么透徹，但是我們以西方哲學(xué)為標準這一要求本身就不符合常理。正如賴爾所言，這是中西方思維的差異所在，中國思維側(cè)重指導(dǎo)如何做而西方思維側(cè)重于知道是什么。〔3〕而且，宋明理學(xué)的旨趣也不是哲學(xué)上對理智或認識的把握，而是在于社會倫理的正當(dāng)性和規(guī)范性，從而為世俗生活提供個體自覺的指引，正所謂“理性為一”。

到了新儒家時期，這種傳統(tǒng)儒學(xué)的追求精神在外在的沖擊下更加煥發(fā)出活力。如果說利瑪竇來華傳教化身漢儒是迫不得已而為之，那么從側(cè)面也可以看出這一時期儒家文化在官方和民間的主導(dǎo)地位。當(dāng)西方近代科學(xué)技術(shù)伴隨傳教士而東漸，中國先賢已經(jīng)逐漸開始意識到西方文化的不同，有識之士也開始研究西方近代的科學(xué)技術(shù)，這在中國科技史上并不鮮見。鴉片戰(zhàn)爭時期面對西方列強的堅船利炮，在中國統(tǒng)治階級內(nèi)部分化成兩派：頑固派和洋務(wù)派。與頑固派堅守祖訓(xùn)盲目排外不同，以張之洞為代表的“中體西用”以開明的立場維護儒家文化的君主體制。與此同時，以嚴復(fù)為代表從西方留學(xué)歸來的學(xué)子也極力宣傳西方文明以啟民智，科學(xué)、民主、自由等觀念逐漸被大眾所接受。東西方文化問題論戰(zhàn)以梁啟超的“歐洲科學(xué)破產(chǎn)論”為代表，對西方文化引導(dǎo)人類文明進程的質(zhì)疑以及東方文化的優(yōu)勢發(fā)出強有力的呼喊，學(xué)衡派“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨，不激不隨”，〔4〕表明了一批學(xué)人開放而堅守的傳統(tǒng)儒家文化心態(tài)?？茖W(xué)與人生觀論戰(zhàn)即是西方科學(xué)主義與人文主義兩種思潮論戰(zhàn)的外溢，也是中國當(dāng)時社會環(huán)境下全盤學(xué)習(xí)以科學(xué)為中心的西方文化與保留以儒學(xué)為內(nèi)核的中國傳統(tǒng)文化的必然紛爭。以梁漱溟為代表的新儒家努力為中華文明的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型尋找方向。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》“自序”中寫道：“現(xiàn)在不是兩種文化對壘的激戰(zhàn)，實實在在是東方化存亡的問題?！薄?〕面對西方文化的傳入所展現(xiàn)的強勁態(tài)勢，梁漱溟擔(dān)心東方文化尤其是中國傳統(tǒng)儒家文化是否能夠存續(xù)的問題，所以梁漱溟試圖找出東西方文化差別的根本原因所在，回應(yīng)文化上的問題，并由此避免中國人“蹈襲西方的淺薄”而讓人生問題無法安頓。

從儒學(xué)發(fā)展的三個高潮期的表現(xiàn)上看，新儒家對現(xiàn)代性精神危機的回應(yīng)不能僅僅理解為沖擊—回應(yīng)論。沖擊—回應(yīng)論有其合理的一面，看到了西方文化在傳到我國的過程中對社會各個階層的沖擊，包括思想文化層面的深刻影響。但是，這一理論確實屬于西方中心論的基調(diào)，而且是一元論的視角，將文化視為相互沖突而不是在相互融合中發(fā)展，與世界文明發(fā)展的實際情況毫不相符。更為重要的是，這一觀點無視中國傳統(tǒng)儒學(xué)中一直存在的為尋找中國人的精神家園所做的努力。從先秦儒學(xué)到宋明理學(xué)或道學(xué)，再到新儒學(xué)，儒家文化一直在融合其他各家文化中發(fā)展，包括外來的佛教文化，在不斷融合中演化出新的文化樣態(tài)。面對工業(yè)文明所帶來的全球化的發(fā)展趨勢和文化交融，儒家文化必然會一如既往地尋求新的探索路徑。

二、新儒家應(yīng)對現(xiàn)代性精神危機的策略

無論是沖擊—回應(yīng)論還是傳統(tǒng)儒家文化精神的伸張，在面對現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，儒家文化必然需要在新的社會環(huán)境下涅槃重生。重思儒家文化的現(xiàn)代價值是新儒家的不二選擇。梁漱溟著《中國文化要義》《東西文化及其哲學(xué)》等就是對中國的傳統(tǒng)儒家文化進行一番綜合性的反思并與西方文化作對比，找出中國文化的特性和優(yōu)勢，從而為中國現(xiàn)代化進程中的儒家文化尋找新的出路，并由此出發(fā)為中國人的精神尋找寄托。在方法上，梁漱溟通過直覺體驗的方式來重建中國人的生命哲學(xué)，從而對中國文化精神予以維護和創(chuàng)新的發(fā)展。馮友蘭對《東西文化及其哲學(xué)》的諸多觀點深以為然，在美國用英文發(fā)表《梁漱溟的〈東西文化及其哲學(xué)〉》以推介梁漱溟的思想。對于梁漱溟進行東西文化比較進而為中國人精神安頓所作的努力，張君勱也完全贊同，他在《新儒家哲學(xué)之基本范疇》中指出：“東方人之視其哲學(xué)，為道之寄托，可為擇善信守之資……而西方人之視其哲學(xué)僅為一種學(xué)說一種意見?！薄?〕

新儒家應(yīng)對現(xiàn)代性精神危機的重點內(nèi)容是生命哲學(xué)。在中國傳統(tǒng)儒家文化中心性之學(xué)的倡導(dǎo)價值就是做好一名君子并通過努力而成為圣人。從孔子的“性相近，習(xí)相遠”強調(diào)學(xué)習(xí)的功夫，再到孟子的“性本善”強調(diào)人有向善之心，再到朱熹的“存天理，去人欲”，都是強調(diào)修性的重要性。在現(xiàn)代社會中則表現(xiàn)為在紛繁復(fù)雜的時局和利益面前，如何追求內(nèi)心的寧靜，通過自我修養(yǎng)以追求個人道德的完善，實現(xiàn)人生境界的提高。梁漱溟不僅在《東西文化及其哲學(xué)》中提出傳統(tǒng)儒家文化心性修煉的自覺，自身也言行一致并積極付諸實踐，在北京大學(xué)開設(shè)儒家哲學(xué)課程，探索從心靈深處尋找人生意義并進行宣教。生命哲學(xué)中的人生境界學(xué)說是儒家文化的重要貢獻。馮友蘭對傳統(tǒng)儒學(xué)的人生意義深入研究之后，以人生覺解程度的高低為標準，提出四境界說“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界”，其關(guān)于天地境界的劃分從中國哲學(xué)層面上將中國人的精神追求作了精辟的歸納，完全超越了西方哲學(xué)中的道德學(xué)說對人的要求。而方東美則從人生實踐的角度，依據(jù)所從事活動的價值類型高低將人生境界分為兩種：第一種是形而下境界的自然人，包括“行能的人、創(chuàng)造行能的人、知識合理的人”，對應(yīng)的人生境界又可細分為物質(zhì)世界、生命世界和心靈世界；第二種是形而上境界的高貴的人或宗教境界，并在高貴的人之上還有宇宙精神的“皇矣上帝”?！?〕必須指出的是，方東美一生致力于以人生哲學(xué)為基礎(chǔ)重建新哲學(xué)體系，曾深入研究中西方人生哲學(xué)思想，其關(guān)于人生境界的劃分在一定程度上將西方人生哲學(xué)思想引到儒家人生哲學(xué)中來，或者說，利用西方的語言體系來描述儒家哲學(xué)思想，必然留有西化的痕跡。港臺新儒家代表唐君毅對于人生境界的三層次劃分“覺他而非自覺”“自覺而非覺他”“由自覺而超自覺”體現(xiàn)了生命的自在、自為和超越三種形態(tài)。這些新儒家對于人生境界的研究豐富和拓展了新儒學(xué)的學(xué)術(shù)空間。

新儒家們開展的第三項重要工作是結(jié)合西方哲學(xué)關(guān)注的內(nèi)容對儒家文化一致或近似的地方進行豐富和深化，以呈現(xiàn)中國哲學(xué)的近代哲學(xué)體系特征。以本體論為例，在這方面新儒家代表人物熊十力、馬一浮、馮友蘭等做了重要工作。盡管梁漱溟一再強調(diào)儒學(xué)屬于身心性命之學(xué)，不應(yīng)納入哲學(xué)范疇并諷刺熊十力的努力是“癖好思想這把戲”，〔7〕但是熊十力則持哲學(xué)定義之界定的開放態(tài)度，認為哲學(xué)以本體論為論域，中西差別僅在于西方從知識論層面追求本體，而中國從修養(yǎng)層面追求本體，殊途同歸而已。在這一思想指導(dǎo)下，熊十力對本體—宇宙論孜孜以求。在熊十力看來，宇宙萬物的現(xiàn)象之中有本體的存在，這一本體就是實體，它既含物質(zhì)性也含精神性，從現(xiàn)象上表現(xiàn)為物質(zhì)，從功用上表現(xiàn)為精神，實體與宇宙萬物同一存在但又不隱藏于萬物之后，同時“體用不二”“翕辟成變”即相反相成。從終極目標而言，熊十力的努力并非僅是為了哲學(xué)而哲學(xué)，其實質(zhì)是以現(xiàn)代西方哲學(xué)體系來重建儒學(xué)，從而完成對西方實證主義、科學(xué)主義思潮的超越。馬一浮以心本體為形而上學(xué)的基礎(chǔ)，必須指出的是，此心并非生理學(xué)的心臟，而是性、天、命、德；再通過“一心開二門”，對應(yīng)形而下的功夫論和六藝論。馮友蘭以西方哲學(xué)的分析方法來重建中國哲學(xué)，以貞元六書為代表的“理本體”創(chuàng)造了程朱理學(xué)的新發(fā)展，在海內(nèi)外影響深遠。對于港臺新儒家唐君毅、牟宗三在這方面的努力，杜維明作了高度評價：“承繼了熊十力的本體探究和梁漱溟的心性修煉，完成了數(shù)百萬言的有關(guān)儒家心體、性體和心靈境界的巨作，為儒家哲學(xué)注入了新理念、新范疇、新方法和新思路”。〔8〕

三、新儒家應(yīng)對現(xiàn)代性精神危機問題的審思

以科學(xué)與民主為大旗的新文化運動，對傳統(tǒng)儒家文化為主導(dǎo)的民族文化進行了挑戰(zhàn)并大獲全勝。儒家文化似乎面臨著被消亡的境地，依筆者之見，新文化運動實際上使得儒家文化得以涅槃重生：新文化運動削減了俗儒文化的消極方面，儒家文化的積極方面反而獲得了重生或發(fā)展的機會。此后，以科學(xué)與人生觀大論戰(zhàn)為標志的西方近代理性主義精神和中國傳統(tǒng)儒家文化為主導(dǎo)的民族文化再次沖突，雖然論戰(zhàn)的最終結(jié)果是科學(xué)主義陣營勝利，但是以“玄學(xué)鬼”張君勱為代表的主張“科學(xué)不是萬能的，不能解決人生觀問題”也讓儒家文化在科學(xué)主義的碾壓下獲得了生存的空間。

新文化運動和科學(xué)與人生觀大論戰(zhàn)給新儒家提供了直接的學(xué)術(shù)主題：儒家文化對民主與科學(xué)的應(yīng)答。在儒家文化對民主問題的應(yīng)答中新儒家并沒有從西方的民主的實施形式方面著手去論證中國古代也有選票式民主，而是強調(diào)在儒家文化中存在著民主的文化基因和主張。在這方面觀點最為鮮明的是張君勱，他提出儒家文化中的選賢任能、關(guān)注民意、自由言論、孟子王政思想主張?zhí)煜聻楣?、宋明時期儒家主導(dǎo)下的鄉(xiāng)約都具有民主的種子，孟子的王政思想就是要服務(wù)于百姓。此外，賀麟力圖以仁為本體論重建中國哲學(xué)、方東美等肯定儒家文化從自然人到具有宇宙精神的全人的道德境界的追求、余英時對士的傳統(tǒng)和精神的歷史梳理等都是從不同的角度來論證儒家文化中關(guān)于民主的主張。在儒家文化對科學(xué)問題的應(yīng)答中新儒家從兩個方面進行了探究，其一是以馮友蘭為代表的新儒家對中國古代文化為什么沒有產(chǎn)生西方近代自然科學(xué)進行了追問。1921 年，馮友蘭在哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系宣讀了自己的論文《為什么中國沒有科學(xué)——對中國哲學(xué)的歷史及其后來的一種解釋》，并于第二年發(fā)表在《國際倫理學(xué)雜志》（32 卷3 號）上，產(chǎn)生了廣泛的國際影響?！?〕其二是熊十力、馬一浮為代表的新儒家認證中國傳統(tǒng)儒家文化能夠包容近代科學(xué)。熊十力用“體用不二”的哲學(xué)體系開出知識論與外王學(xué)，馬一浮以“一心開二門”的方式將科學(xué)歸為“六藝”之組成部分的本體之用?！?〕

新儒家從直接的學(xué)術(shù)主題拓展開來，挖掘西方哲學(xué)中與現(xiàn)代性相適應(yīng)之內(nèi)容的思想為參照，在中國傳統(tǒng)儒家文化中尋找類似思想之源頭，并結(jié)合時代要求做新的闡發(fā)。張君勱認為儒家哲學(xué)思想中的基本概念如“理智的自主性，心的作用與思想，德性學(xué)說，宇宙的存在，現(xiàn)象與實體，或者道與氣”〔6〕在現(xiàn)代社會中都具有復(fù)興的價值，并身體力行以儒家哲學(xué)為基本，將之與西方哲學(xué)家的理論進行互相比較衡量或印證，從而使中國哲學(xué)的論證方法更加嚴謹，表述更加意義明確，分析更為透徹，更加適合現(xiàn)代生活的節(jié)奏需求，也在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的反思中開辟了新的儒學(xué)論域，并進行中西哲學(xué)的會通，援佛入儒等，促進了中國哲學(xué)的現(xiàn)代化。

結(jié)語

發(fā)跡于軸心時代的儒家文化經(jīng)幾千年而不消亡，這一現(xiàn)象本身就具有重要的文化研究價值。面對現(xiàn)代性的精神危機，以梁漱溟為代表的學(xué)者以儒家文化為根本，尋找應(yīng)對辦法，體現(xiàn)了幾代學(xué)人對于中華傳統(tǒng)儒家文化在新的歷史時空下傳承與發(fā)展的艱辛求索，其探索的路徑、方法和成果在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史寫上了濃墨重彩的一筆，對于我國的文化強國建設(shè)以及文化自信、文化自強具有一定的啟發(fā)意義；儒家文化精神的倫理情懷，中庸之道、不偏不倚而調(diào)和持中的態(tài)度等，對于解決當(dāng)今世界紛爭，消解極端民族主義和文化霸權(quán)，化解文明沖突并參與塑造人類文明新形態(tài)具有重要的意義，有待當(dāng)代學(xué)人在百年未有之大變局中續(xù)寫儒家文化的新篇章。■