【摘要】在被稱為中國(guó)“神話之淵府”“古今記異之祖”的《山海經(jīng)》中，保存了大量中國(guó)早期社會(huì)的變形神話，人、神與動(dòng)物、植物、山川江河之間的相互組合與轉(zhuǎn)化超越了現(xiàn)實(shí)情理的多重阻礙，分別以動(dòng)態(tài)變形與靜態(tài)結(jié)合的形式展現(xiàn)出來(lái)，變形原則的背后，蘊(yùn)含著原始初民浸于神話意識(shí)當(dāng)中的圖騰信仰、生死觀念以及族群心理結(jié)構(gòu)。

【關(guān)鍵詞】《山海經(jīng)》；變形神話；圖騰；生死觀

【中圖分類號(hào)】I207? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2023）48-0007-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.48.002

變形神話的突出特征是形體的改變，即由某物轉(zhuǎn)化為另一物，變形可以在人與動(dòng)物、植物、甚至是無(wú)生命的自然物之間發(fā)生，最為常見(jiàn)的是人與動(dòng)物的互變。恩斯特·凱恩西在《人論》中將變形視為神話世界的典型特征與支配原則，在一種整體綜合的生命觀中，變形較之靜止更為常態(tài)：“一切事物都可以轉(zhuǎn)化為一切事物。”在《山海經(jīng)》所記錄的神話中，變形敘事具有相當(dāng)分量，人與獸、獸與獸之間可以互相轉(zhuǎn)化，變形不僅是外因所致，也能通過(guò)個(gè)人強(qiáng)烈的情感力量達(dá)到，于是變形也不僅僅只是形體的改變，而包括了精神、身份的變化?！渡胶＝?jīng)》中的變形神話大致可以劃分為兩大類：直接發(fā)生的靜態(tài)變形和有過(guò)程的動(dòng)態(tài)變形。第一類是如鳥(niǎo)首龍身、人面蛇身之類的異獸或神靈，呈兩種或幾種不同生物部分特征的拼接嵌合，或者是某一特征的復(fù)制疊加，如九尾狐。在這類神話中，變形是與生俱來(lái)的，既無(wú)因果也無(wú)解釋，不同生命宛如拼圖一般雜糅嵌入同一個(gè)體當(dāng)中，變形成為一種靜止的固態(tài)存在；第二類則如精衛(wèi)死而化為鳥(niǎo)、欽?死而化為大鶚，往往有著變形發(fā)生前后的階段敘事，從人化為獸，需要越過(guò)的是本體的死亡與流動(dòng)的時(shí)間，而文本通過(guò)對(duì)時(shí)間的無(wú)限凝縮，僅僅一瞬便實(shí)現(xiàn)了一個(gè)生命體到另一個(gè)生命體的跨越式轉(zhuǎn)變，而本已停滯的生命經(jīng)變形又與另一個(gè)生命軌道續(xù)接，重又投入到時(shí)間的運(yùn)行當(dāng)中。

一、靜態(tài)變形神話：圖騰的組合

靜態(tài)變形神話表現(xiàn)為不同生命體之間形象的融合與凝固，主要發(fā)生在人與獸、獸與獸之間，因此可分作兩種不同模式來(lái)看。

人獸變形模式即人與動(dòng)物的形象拼接，個(gè)體同時(shí)具有人和獸的部分特征，如獸面人身、人面獸身等，人獸形象一經(jīng)融合便凝固為永恒存在。這類形象往往是具備神格的神靈或神職者，《山海經(jīng)》按中南西北東的空間分位記錄山川博物，其山系河流大多有著自己的守護(hù)神靈，其他神也各有司職。這類神常以所處地理位置為名，等級(jí)較高的一些則有著專屬稱呼，如燭龍、陸吾、柳相、西王母等，幾乎所有神的形象都是以人與各種動(dòng)物拼接而成，如虎、豹、蛇、羊、鳥(niǎo)、龍等。在《山海經(jīng)》中，屬于人獸組合的形象有83例，具有神格或司神職的有46例，尤其以鳥(niǎo)、蛇特征與人類形象的組合居多，在這類神話中，人與獸所呈現(xiàn)的極度密切的互動(dòng)關(guān)系體現(xiàn)著早期動(dòng)物與圖騰崇拜的原始?xì)埩簟?/p>

動(dòng)物崇拜與圖騰信仰是人獸形象嵌合出現(xiàn)的重要原因，而人與動(dòng)物的深厚淵源自生命伊始便已存在，原始初民的世界是混沌模糊的，既分不清自我與他者的區(qū)別，也難以察覺(jué)生命與生命的界限，猛獸兇禽所帶來(lái)的恐怖與驚駭，和雷電風(fēng)雨一樣具有深刻的刺激性，一面是危險(xiǎn)、流血、疼痛，一面是食物、皮毛、力量，動(dòng)物如同自然界其他事物一樣，具有為禍為福于人的力量，因而成為原始人類崇拜的對(duì)象。這種樸素崇敬在進(jìn)一步發(fā)展后成為氏族部落的圖騰象征，《山海經(jīng)》中大量的人獸組合形象即可看作原始先民與圖騰物最直接親密的形體接觸。

“圖騰”一詞來(lái)源于北美印第安阿爾袞琴部落奧日貝人的方言“ototeman”，意思是“它的親族”“它的標(biāo)記”。圖騰信仰起源于母系氏族時(shí)期，是古代原始部落將某種動(dòng)物、植物、自然物或無(wú)生物視為與自己有著密切關(guān)系的存在來(lái)崇拜的現(xiàn)象，早期人類認(rèn)為它們是與自己有血緣關(guān)系的親族、祖先，或是具有超然力量的保護(hù)神，圖騰物被視為氏族的遙遠(yuǎn)來(lái)源，大多數(shù)情況下是動(dòng)物和植物，于是氏族人民相信自己是由這些祖先繁衍而來(lái)，一個(gè)圖騰即象征著一個(gè)社會(huì)組織，氏族成員之間通過(guò)相同的圖騰信仰而團(tuán)結(jié)在一起，并共同仰賴這一群體保護(hù)神的庇佑。動(dòng)物在圖騰崇拜中占大多數(shù)，一方面由于其在人類生活當(dāng)中充當(dāng)?shù)闹匾P(guān)系密切的角色，使人類畏怖并向往著它們的力量，例如蛇的蛻皮被視為重生而被崇拜、鳥(niǎo)的羽翼能在空中自由翱翔。早期人類認(rèn)為自己受到圖騰物的保護(hù)，并寄望于得到與圖騰祖先相似的能力。另一方面，在不知生殖繁衍由何而來(lái)的混沌時(shí)代，圖騰成了一種解釋起源的答案，人類在動(dòng)物身上發(fā)現(xiàn)的與自身相似的諸多特性，成了所有生命體同為一源的憑據(jù)。

袁珂先生在《中國(guó)神話傳說(shuō)》里面說(shuō)：“氏族的圖騰多半是動(dòng)物，其次是植物，也有少數(shù)是自然現(xiàn)象或無(wú)生物。由于當(dāng)時(shí)人們還過(guò)著半血族群婚制的‘不知有父’的生活，并且根本不知道性交和生育的關(guān)系，因而婦女生孩子往往被認(rèn)為是圖騰鉆進(jìn)了肚子，后來(lái)一切感生神話的興起，追本溯源，都應(yīng)當(dāng)是從這個(gè)時(shí)候開(kāi)始的?！?/p>

人與圖騰之間的關(guān)系如此密切，以至于生命從中起源，又通過(guò)死亡向其回歸，在涂爾干視為普遍性地發(fā)生著“心理混淆”的早期社會(huì)中，物種之間尚不存在清晰的界定和明確的分類概念，涂爾干在《原始分類》中說(shuō)道：“在那里，個(gè)體本身失去了他的人格，在他、他的外部靈魂以及他的圖騰之間，根本沒(méi)有區(qū)別。他和他的‘動(dòng)物伙伴’共同組成了一個(gè)單一的人格?！薄渡胶＝?jīng)》中人面獸身或獸面人身的神靈異怪，往往集獸體、人形、神性于一體，可以看作早期神靈信仰與圖騰崇拜的混合產(chǎn)物，原始先民將圖騰物本身所具有的神性與人類族群的固有特征混融糅合，使圖騰成為人類力量的延續(xù)，人類形體的缺陷與桎梏通過(guò)動(dòng)物變形得到完善進(jìn)化。如袁珂先生所說(shuō)：“原始人類是先有了朦朧的宗教觀念，由這種朦朧的宗教觀念漸漸產(chǎn)生一批基本上是物的形軀的原始宗教的神，然后才有把原始宗教的神擬人化，賦予人的性格和意 志，表達(dá)人的希望與欲求的所謂神話的出現(xiàn)?！?/p>

靜態(tài)變形神話的第二種模式——獸與獸的變形同樣體現(xiàn)著典型的圖騰物嵌合結(jié)構(gòu)，《山海經(jīng)》中的獸類幾乎都是變形體，結(jié)合了兩種或多種動(dòng)物的形象特征，其自身又具有超出野獸的神格與力量，或者為高等神的臣下侍從，如南山首經(jīng)中掌管十座大山的“鳥(niǎo)身而龍首”的山神、為黃帝征伐出戰(zhàn)的應(yīng)龍、能夠引來(lái)狂風(fēng)暴雨的夔牛等等，這類形體奇異、詭怪莫測(cè)的獸形神祇并非來(lái)自同一個(gè)社會(huì)集團(tuán)，而是不同圖騰部落之間經(jīng)歷多次沖突、吞并、裂變之后成型的產(chǎn)物。

涂爾干在《原始分類》中提及了澳洲原始社會(huì)群落的組織形式與分類體系：“每個(gè)部落都分為兩大基本的部分，我們均稱之為胞族（Phratrie）。每個(gè)胞族都是由一定數(shù)量的氏族組成的，而氏族則是由具有相同圖騰的個(gè)體所組成的群體。原則上，一個(gè)胞族中的圖騰在另一個(gè)胞族中是找不到的?！眻D騰，意味著最簡(jiǎn)單也最權(quán)威的分類，在某種程度上相當(dāng)于不可侵犯的界限與城池，不同的氏族部落占據(jù)不同的圖騰，并以此對(duì)天地萬(wàn)物的屬權(quán)進(jìn)行了劃分，在圖騰的語(yǔ)境下，圖騰物與信仰它的氏族之間在稱呼上并無(wú)不同，魚(yú)屬于這一族群，鳥(niǎo)屬于另一族群，魚(yú)和鳥(niǎo)也分別成為其雙方的代名詞。這種權(quán)力具有絕對(duì)神圣性，使擁有某一圖騰的部族受其庇佑并擁有對(duì)此物的祭祀權(quán)?！渡胶＝?jīng)》中的獸形神祇所司掌的往往是由數(shù)座山頭聯(lián)合起來(lái)的連綿山系，張巖在《〈山海經(jīng)〉與古代社會(huì)》中將這種不同地域的原始氏族群落的聯(lián)盟稱為“山組”，這是山居民族不斷遷徙、對(duì)抗、兼并、融合之后的產(chǎn)物，一個(gè)山頭吸納另一個(gè)山頭，意味著對(duì)其資源、人群、地域的征服與接管，一個(gè)顯著的特點(diǎn)就是其圖騰物的復(fù)雜化，勝利方可以選擇完全吞并另一方的圖騰物，也可以有選擇地將其中一部分特征添加到本族圖騰當(dāng)中，古代社會(huì)中最有影響力的龍、鳳兩大圖騰，便具有為數(shù)眾多的動(dòng)物與自然現(xiàn)象的特征。

二、動(dòng)態(tài)變形神話：死亡與再生

《山海經(jīng)》中有一些變形神話已具備了完整的敘事結(jié)構(gòu)，不僅說(shuō)明了主人公的身世經(jīng)歷，也有變形的緣起和結(jié)果，在此類敘事里，變形不僅僅是形象的簡(jiǎn)單凝固，而是隨著時(shí)間流動(dòng)從某一形體到另一形體的幻化。這類動(dòng)態(tài)的變形神話在《山海經(jīng)》中數(shù)量不多，只有九例：

其一：其子曰鼓，其狀人面而龍身，是與欽?殺葆江于昆侖之陽(yáng)，帝乃戮之鐘山之東曰瑤崖。欽?化為大鶚，其狀如雕而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鵠，見(jiàn)則有大兵；鼓亦化為鵕鳥(niǎo)，其狀如鴟，赤足而直喙，黃文而白首，其音如鵠，見(jiàn)則其邑大旱。

其二：有鳥(niǎo)焉……名曰精衛(wèi)。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。

其三：帝女死焉，化為蘨草。

其四：刑天與帝爭(zhēng)神，帝斷其首。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。

其五：顓頊死即復(fù)蘇，是為魚(yú)婦。

其六：又東十里，曰青要之山，實(shí)惟帝之密都。北望河曲，是多駕鳥(niǎo)。南望墠渚，禹父之所化，是多仆累、蒲盧。

其七：大荒西；有神十人，名曰女?huà)z之腸，化為神，處栗廣之野；橫道而處。

其八：有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰楓木。楓木，蚩尤所棄其桎梏，是為楓木。

其九：夸父……棄其杖，化為鄧林。

在這類變形神話中，“死亡”是一個(gè)相當(dāng)突出的因素，在鼓與欽?、精衛(wèi)與帝女等人物身上，生與死的關(guān)系不是從一端到另一端，而是生—死—生的圓形循環(huán)，在這個(gè)意義上，變形神話是原始先民對(duì)于死亡這一現(xiàn)象的早期思考和生命觀念的呈現(xiàn)。

死是生的否定層面，然而這一認(rèn)知也并非向來(lái)就有的，早期人類經(jīng)歷了分辨不出生死狀態(tài)的渾噩時(shí)代，在生與死能夠分辨之后，袁珂先生認(rèn)為這時(shí)人類又幻想出靈魂的存在，將死亡狀態(tài)視作是靈魂與軀殼的暫離，而非永久的寂滅，現(xiàn)時(shí)死去的形軀可以變化為其他形態(tài)復(fù)生再世，于是死亡只不過(guò)是兩種形態(tài)之間的過(guò)渡階段。生與死如同春秋更替、寒暑交迭、日升月落、草木枯榮，原始人類以外界自然作為自身生命的參照，這種生死觀念，來(lái)源于從外部世界感受到時(shí)間的循環(huán)，從一個(gè)春季到下一個(gè)春季不是時(shí)間的前推式運(yùn)動(dòng)，而是重復(fù)與增疊。原始人類難以深切認(rèn)知個(gè)體的死亡，但卻一直處于群體生命的消長(zhǎng)當(dāng)中，盡管死亡隨時(shí)降臨，氏族部落仍舊生生不息，生這種洶涌而不穩(wěn)定的運(yùn)動(dòng)，在到達(dá)死亡臨界且將要失衡的當(dāng)口，由新的生命體代替舊的，重新煥發(fā)出力量而擺脫了衰竭的命運(yùn)。

死亡與生殖這一對(duì)自然界最為宏大的規(guī)律被凝縮進(jìn)入個(gè)體變形的神話當(dāng)中，上述九例神話都與死亡這一主題相關(guān)而又有所差別，一至六例為人或神的變形，余下三例則為物的變形，但這些物也可以看作是人或神生命的延續(xù)。女?huà)z之腸化作的神、蚩尤所棄的桎梏化作的楓木、夸父的手杖化作的鄧林，這些變形對(duì)象及其變化結(jié)果之間仍舊保持著聯(lián)系，可以視作原始巫術(shù)思維中接觸原則的遺留。弗雷澤在其人類學(xué)著作《金枝》中提道：“接觸巫術(shù)的概念基礎(chǔ)是：事物只要接觸過(guò)，即使后來(lái)遠(yuǎn)離彼此，它們之間也會(huì)一直保有某種聯(lián)系”，在接觸原則下，人和自己的某一部分之間存在著感應(yīng)力，可以是身體部分，如女?huà)z之腸，也可以是關(guān)系密切的遺留物，如夸父的手杖和蚩尤的桎梏，《大荒北經(jīng)》記載：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝……遂殺蚩尤?！辫滂魹轵坑鹊男叹?，是他所犯下的“作兵伐黃帝”這一不被容忍的罪行的象征，在這幾則神話中，物成為人的延續(xù)與傳承，夸父逐日不舍，力竭而死，手杖遂化為茂林生生不絕，楓樹(shù)葉紅，也很容易讓人想到蚩尤受戮時(shí)流出的鮮血。

在其他幾則神話中，生存信念與強(qiáng)烈情感則是變形發(fā)生的關(guān)鍵。精衛(wèi)填海、瑤姬化草、刑天斷首，這些生命都是由于外界力量或自身局限而被橫加阻斷的，這種終結(jié)非人所愿，于是一種高漲的情緒和強(qiáng)烈的精神意志在變形發(fā)生的過(guò)程中起到了巨大的催化作用，這就是對(duì)死亡這一事實(shí)的否定。弗洛伊德認(rèn)為：“生命的無(wú)限延續(xù)，即不朽，被原始人視為是很自然的事情。死亡的觀念只是后來(lái)才被人們勉強(qiáng)地接受。”在第五則神話中，顓頊的死亡并不意味著存在的徹底消亡，原本的肉體衰竭了，精神意志卻在魚(yú)婦身上得以再現(xiàn)，死亡被變形后復(fù)蘇的肉身頑強(qiáng)地否定了。更為強(qiáng)烈的情感體現(xiàn)在精衛(wèi)與刑天身上，對(duì)外界驟然加諸的死亡進(jìn)行堅(jiān)決抵抗，在這類神話中，變形后的生命仍然延續(xù)著主體的部分特征與情感。夭折的少女瑤姬死后化為“服之媚于人”的蘨草，變形產(chǎn)物與原本形象的女性特征之間有著自然聯(lián)系。

在一系列變形神話中，“溺而不返”的女娃何其不甘，以至于變形成了她達(dá)成“填?！边@一目的的必要手段；被斬首的刑天拒絕就此潛沒(méi)于幽暗的墳?zāi)?，于是“以乳為目，以臍為口”，?duì)自己的身體做出最大限度的改造利用，用這種方式奪回因死亡而失去的視覺(jué)與語(yǔ)言，那“操干戚以舞”的躍動(dòng)身姿，奇異、熱烈，滲透著生命延續(xù)不斷的強(qiáng)烈信念。這種在生之有限中不斷肯定并追求著生之無(wú)限的情感劇烈到足以顛覆現(xiàn)世固有的秩序，同時(shí)它又不同于對(duì)死亡的消極回避，變形意味著生命力的再次噴涌，是更為高昂勃發(fā)的姿態(tài)。精衛(wèi)化鳥(niǎo)，不舍不懈以銜石填海，刑天斷首，身軀仍要酣暢躍舞，黑格爾曾在《美學(xué)》中將變形神話視作是精神的降格，認(rèn)為這類神話將精神界事物與自然界事物對(duì)立起來(lái)，由人變作動(dòng)物、植物或非生物，是“精神界事物的墮落和所受的懲罰”，然而在《山海經(jīng)》里，變形所展現(xiàn)的并非主體精神的受損，而是延續(xù)與升華，肉體持續(xù)著衰弱過(guò)程且必將面臨終結(jié)，但是變形卻提供了一個(gè)渠道，使有限之物在強(qiáng)烈意志的支持下化作一片生機(jī)盎然的無(wú)限和永恒。

三、結(jié)語(yǔ)

《山海經(jīng)》中記載了大量奇異的變形神話，是原始先民圖騰意識(shí)與生死觀念的殘留與再現(xiàn)，在靜態(tài)的變形當(dāng)中，人與獸、獸與獸的形體嵌合展現(xiàn)了圖騰部族之間復(fù)雜的對(duì)抗與融合關(guān)系，原始先民真誠(chéng)相信自己與非人祖先之間的血緣聯(lián)系，變形神話在此意義上也成為氏族部落增強(qiáng)凝聚的黏合劑。在動(dòng)態(tài)的變形當(dāng)中，死亡成為生命向其他狀態(tài)邁進(jìn)和超越的先決條件，人與自然外界共同包含于運(yùn)轉(zhuǎn)不息的生命洪流之中，邁入永恒狀態(tài)的復(fù)生以暫時(shí)的死亡為前提，生讓位于死，死又孕育出生，生命作為生命分解的產(chǎn)物，經(jīng)過(guò)變形而重新納入循環(huán)之中。

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作者簡(jiǎn)介：

陳宇卓，西南民族大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院2021級(jí)古代文學(xué)碩士研究生。