李一鳴

（遼寧大學(xué) 哲學(xué)院， 遼寧 沈陽 110036）

在哲學(xué)中，辯證法是一種高級形態(tài)的理論和思維方式， 其外在表現(xiàn)為主體與主體之間以對話、置辯、駁議、否定等方式進行的思想的交流和碰撞，以此推動思想的進步和發(fā)展，使思想因此呈現(xiàn)為“凱旋前進”的發(fā)展脈絡(luò)。 辯證法的內(nèi)核離不開辯證的思維方式，這種思維方式內(nèi)在于主體自身的思維之中，是同一主體在不同視角下在自身的思想活動中衍生出的種種矛盾。如果把辯證法作為一種區(qū)別于感性思維和知性思維的高級理論形態(tài)和方法，那么可以說辯證法的豐富內(nèi)涵是在德國古典哲學(xué)時期得到完善的，“德國唯心主義辯證法不同于古代辯證法的一個特點，就是它同認識主體能動性學(xué)說的深刻內(nèi)在聯(lián)系”[1]，而黑格爾把辯證法看作“對思維的思維”， 從而把辯證法的應(yīng)用完全引入了哲學(xué)之中，使西方哲學(xué)的辯證法作為一種方法論在德國古典哲學(xué)時期走向了系統(tǒng)化。

一、德國古典哲學(xué)中辯證法思想的起源

在近代資本主義的時代背景下，生產(chǎn)力的提高和自然科學(xué)的進步彰顯著人類能動改造外部世界的能力，人類自身的地位得到了巨大的提高。由此，哲學(xué)的理論建構(gòu)也將“人”作為“主體”之于“客體”的改造和創(chuàng)造能力納入進了考察的中心，西方哲學(xué)對于“存在”規(guī)定性的終極探索逐漸離開了“本體論”，摒棄了“缺乏內(nèi)容”的種種淺薄的“存在”概念，轉(zhuǎn)而圍繞“主體”，在“知識論”的路徑上繼續(xù)探索終極的存在，深化作為有限的人類對于無限的終極渴望。 然而，近代哲學(xué)中經(jīng)驗論和唯理論雖然都開始關(guān)注人所固有的認識能力，從人的感性能力和理性能力入手來把握形而上學(xué)的對象，但是他們卻沒能協(xié)調(diào)感性、理性的關(guān)系，因而注定無法建構(gòu)起形而上學(xué)的穩(wěn)定地基。此時的傳統(tǒng)形而上學(xué)已經(jīng)隨著經(jīng)驗論和唯理論爭論的無法解決而陷入岌岌可危的窘境，而哲學(xué)始終繞不開的主體與客體、思維與存在的關(guān)系問題也同樣陷入了僵局。

追根溯源，無論是經(jīng)驗論還是唯理論，他們都還限于傳統(tǒng)形式邏輯的思維定勢，理所應(yīng)當(dāng)?shù)匕阎黧w以理性認識達到的與客觀對象的符合當(dāng)作無需證明的“公理”，而沒有審視這一“公理”的前提。 而康德認識到， 要想徹底超越經(jīng)驗論和唯理論的對立，就必須以一種區(qū)別于以往傳統(tǒng)形式邏輯的思維方式——先驗的思維方式——重新審視主體與客體的關(guān)系， 這不僅關(guān)系到人類如何認識的問題，而且還關(guān)系到整個形而上學(xué)權(quán)威的建立?？档抡J為在下判斷之前必須充分分析人的認識能力，對人的理性認識能力進行前提性的批判，首次把人的認識能力做了感性、知性和理性的劃分。康德指出，主體對客觀的認識對象所形成的知識只有是“先天綜合判斷”才是具有普遍必然性的知識。 在感性認識的階段， 我們接受了外部感性對象給予我們的經(jīng)驗內(nèi)容； 主體自身所具有先天的感性直觀純形式——“時間”和“空間”保障了來自外部的感性刺激能夠形成我們所能認識的一切關(guān)于世界的表象。在得到了經(jīng)驗世界中紛繁復(fù)雜的感性材料之后，要想達到清晰明確的認識，還需要我們的知性先天認識純形式——“范疇”將其綜合為一個整體，進而我們才能對外部世界產(chǎn)生真正的具有普遍必然性的知識。此時，康德以“先天綜合判斷”克服了傳統(tǒng)形式邏輯看待主體與客體非此即彼的弊端， 建立了感性直觀對象與主體先天認識形式之間的連接， 主體和客體的矛盾在人的“知性能力”層面已經(jīng)得到了某種程度的解決， 在康德這里辯證的思維方式已初具雛形。

二、康德的“先驗辯證法”

康德以先驗的思維方式抬高了主體的能動性作用，使我們的認識對象不再是所謂的與主體無關(guān)的“客觀對象”，而是由主體的先天認識形式統(tǒng)攝形成的“現(xiàn)象”，在此，能思維的主體和作為思維對象的客體之間的本質(zhì)性矛盾被凸顯了出來。但是康德沒能徹底擺脫形式邏輯的思維規(guī)定，他對人認識能力的范圍做了機械限制。指出主體所認識的一切只是由人“加工”所呈現(xiàn)出來的“現(xiàn)象世界”，而“現(xiàn)象世界”背后的來源和基礎(chǔ)則是人類的認識能力無法企及的客觀存在，康德稱之為“物自體”。 人類運用有限的形式邏輯無法認識無限的事物本身，如果人企圖在“物自體”的領(lǐng)域中強行運用人的理性認識能力就會陷入“二律背反”的悖論。康德對辯證法的積極貢獻在于，他從對科學(xué)知識的前提性批判開始反思理性，堅持主體所認識的客體知識是主體的認知結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的，“先天綜合判斷”辯證地統(tǒng)一了主體和客體，在高揚主體能動性的基礎(chǔ)上，德國古典哲學(xué)中辯證法思想得到了初步體現(xiàn)。 此外，康德還將思維和對象之間產(chǎn)生的矛盾初步揭示了出來，但也正是這種劃分構(gòu)成了康德對辯證法的消極看法：康德雖然承認以人有限的理性去認識事物本身必然會引起本質(zhì)性的矛盾，但是他只是把矛盾歸為我們思維的本質(zhì)而非事物本身的邏輯。

康德認為在認識的領(lǐng)域內(nèi)辯證法是消極的，而在認識領(lǐng)域中未能妥善解決的“二律背反”只有在實踐領(lǐng)域中才能得到積極的解決。 在康德看來，無限完滿的客觀存在不是人類在認識領(lǐng)域中證明的對象，主體以理論理性永遠無法認識無限完滿的客觀存在，而理性本身卻無法放棄對于“自在之物”的堅持。 那么，人類所應(yīng)該關(guān)注的不是如何突破認識的界線，而是應(yīng)該把無限的“自在之物”看作道德實踐中的信仰對象，以此為參照在實踐中克制經(jīng)驗世界的種種欲求而做出合乎理性的選擇，以強烈的意志自律履行自己作為有限存在對于無限的至善的追求。 在這種道德實踐中，人的行為動機不再受經(jīng)驗欲望的支配， 而是順從了自己理性的自由意志。以此看來，康德所構(gòu)建的實踐形而上學(xué)克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)固守的純粹理論的抽象性，從關(guān)照人的實踐活動出發(fā)，為人類的實踐提供了應(yīng)當(dāng)遵循的先驗準(zhǔn)則，驗證了人在追求至善的道德實踐中所具有的獲得自由的可能性。 在康德實踐的形而上學(xué)中，主體與客體、有限與無限、自由與必然之間的矛盾得到了辯證的理解。

三、費希特哲學(xué)“主體性辯證法”思想的發(fā)展

費希特的辯證法雖然很大程度上受到康德哲學(xué)的影響， 但是二者的思維方法有著根本的區(qū)別，因此費希特也發(fā)展出了不同于康德的 “主體辯證法”?？档聫募扔械目茖W(xué)知識出發(fā)，最終得到由先驗時間圖型聯(lián)系的經(jīng)驗質(zhì)料和先天形式，辯證法只是“現(xiàn)象的邏輯”，強行運用這種方法認識客觀的“物自體”只會導(dǎo)致消極的結(jié)果。可見，由于康德哲學(xué)未能把主體的能動性貫徹到底，留下了主體不可認識“物自體”，并導(dǎo)致了理論理性和實踐理性的二元分離。 費希特意識到，如果將主體的能動性全部發(fā)揮出來，把在自我之外的一切“非我”都看作是由“自我”所構(gòu)建的，那么也就不存在主體無法認識的“物自體”，從而消除康德的二元論。

康德規(guī)定了我們所有的知識都是建立在人的認知結(jié)構(gòu)上的，把主體所認識的外部客觀世界看作是由“自我”構(gòu)建出來的。費希特在康德的基礎(chǔ)上將主體的能動性推到了極致，賦予了主體以自我意識構(gòu)建出一切的力量，在康德的先驗哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展了自己的知識學(xué)。費希特認為科學(xué)知識雖然必須是體系性的知識，但是體系性只不過是科學(xué)知識的一個必要不充分原則，要想達到體系的真理性還需要一個可靠的基本原理， 以基本原理的真理性為依據(jù)，才能合乎邏輯地引申出整個知識的體系，而知識體系的有效性又反過來確證了第一基本原理的必然性，這樣知識的開端和終點得到了匯合，使整個知識體系呈現(xiàn)為一個圓圈的結(jié)構(gòu)。 在費希特看來，這種圓圈結(jié)構(gòu)就是對整個知識體系真理性的表達。 首先必須指明的是，第一基本原理本身不需要依靠體系來獲得其真理性，第一基本原理就是自我意識的存在本身，它自身直接地擁有真理性。 費希特從知識的形式和內(nèi)容相統(tǒng)一的根本性原則出發(fā)，在此基礎(chǔ)上繼承并發(fā)揮了德國古典哲學(xué)的辯證思維， 把辯證法作為一種具有普遍性的方法論原則，利用辯證法引出了既有的一切知識。 其次，自我意識自身包含著辯證法的因素，自我意識本身既是實際的行動又是行動的產(chǎn)物，主體和客體在自我意識中達到了辯證的統(tǒng)一。費希特知識學(xué)的起點即是包含了“自我”和“非我”的統(tǒng)一體，主體在意識到“自我” 的同時也意識到了與自身不同的客體——“非我”，“客觀東西與主觀東西不是全然分離， 而是渾然一體”[2]。 最后，從這種辯證統(tǒng)一的前提出發(fā)，“自我”在之后的運動中以“正”“反”“合”的三步設(shè)定，構(gòu)成矛盾、發(fā)現(xiàn)矛盾、解決矛盾，在新舊矛盾的不斷交替產(chǎn)生和解決中前進發(fā)展。 與康德不同，費希特不是消極地看待矛盾，而是把辯證法的內(nèi)在矛盾作為推動其自身運動的必然因素。費希特的整個哲學(xué)體系中都貫穿著矛盾的運動和發(fā)展，使主體和客體作為對立面達到綜合統(tǒng)一，以此構(gòu)建出整個知識學(xué)的體系。

在康德之后，費希特將主體的能動作用發(fā)揮到極致，構(gòu)建了“主體的辯證法”。 費希特雖然希望以“事物自身”的設(shè)定為基本原則去構(gòu)建“知識學(xué)”的每一階段，但相比于謝林和黑格爾，費希特還是在以主觀規(guī)定的方式為“知識學(xué)”發(fā)展的每個階段構(gòu)建前提條件。除此之外，我們必須明確的是，費希特雖然為后來的唯心主義辯證法提供了“正、反、合”的“三段式”形式，但是比形式更為根本的辯證法的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其實質(zhì)還有待后來的哲學(xué)家以更深層次的思考去探討和豐富。

四、謝林哲學(xué)辯證法思想由“主觀”向“客觀”的轉(zhuǎn)向

與費希特相同， 謝林也意圖尋找一種最高的“終極原理” 作為整個知識體系的基礎(chǔ)， 在謝林看來，這個“終極原理”作為一切知識可能的條件，必須是主體和客體融于一體的“絕對”，在此謝林超出了費希特主觀意識層面的“自我”，從對主客概念的分析出發(fā)，推導(dǎo)出了對于“客觀絕對”的設(shè)定。

在謝林看來，“哲學(xué)是探討絕對者的科學(xué)，然而正如絕對者在其永恒行動中必然將兩個方面——一個實在的方面和一個觀念的方面作為一體涵括進來”[3]，純粹的客體或是純粹的主體都不是“無條件”的存在，只有主體和客體的“絕對同一”才是最高的終極原理。 不存在單純無條件的主體，主體必須在與客體的相互關(guān)聯(lián)中才能被設(shè)想為存在，當(dāng)人們僅僅假設(shè)一個主體自身的時候，也不由地將其假設(shè)為一種對象。 同樣，純粹的客體也是必須隨著主體的思維而存在的“對象物”，因而也必須以主體的思維作為自身存在的前提。通過對主體和客體存在的前提分析，謝林最終合乎邏輯地轉(zhuǎn)向了無條件的“絕對自我”本身，它既不是主體，也不是客體，既不能從主體有條件的意識出發(fā)，也不能將證明客觀事物的方式運用其中，而只能在“絕對者”自身出發(fā)，在它的內(nèi)部尋找印證它的存在的原因?！敖^對自我”是“自明”的，它的存在不以任何超出自身的條件為前提，而只因為“自我的存在”而存在。與之相比，客體則是與“絕對自我”相對立的存在，因而也是絕對的“非我”，但是它必須以“絕對自我”為條件。“絕對自我”在與客體的關(guān)系中再次印證了自己作為最高本原存在的基礎(chǔ)性地位。謝林的“絕對自我”是絕對的同一性， 主體和客體之間的差別不過是形式上的，在本質(zhì)上看來，它們都在絕對的認識行動中融為一體。

謝林客觀的“絕對”超出了費希特“自我”的主觀意識領(lǐng)域，拓展到了費希特知識學(xué)中所沒有涉及的自然領(lǐng)域之中。在謝林看來，“大自然并非只是一種不可理喻的創(chuàng)造的產(chǎn)物， 而是這種創(chuàng)造本身；不僅僅是永恒者的現(xiàn)象或啟示，毋寧也正是這永恒者本身。”[4]在費希特那里“無意識”的自然被謝林看作是“絕對自我”意識自己并回歸自身所必經(jīng)的途徑，絕對要想回歸自身就不僅要成為“客觀之在”——在自然界中展現(xiàn)自己的物質(zhì)實在性，還要成為“主觀之在”，將自己提升為具有觀念的實在性的“自我意識”。 “絕對自我”在自然界和人類社會中呈現(xiàn)的生生不息的世界圖景就是絕對在發(fā)展不同階段的展現(xiàn)，在謝林看來，這種發(fā)展和運動正是由于“對立”才成為可能，謝林堅持“對立”的實在性，只有在對立和斗爭中“絕對自我”才能形成有生命力、創(chuàng)造力的統(tǒng)一，可以在不同級次的運動中逐漸形成新的“質(zhì)”，顯露出自然界和意識世界內(nèi)部的作為根據(jù)的“絕對”自身。在謝林看來，“對立”是促成事物以“漸進性”的運動形式發(fā)展的動力，促使現(xiàn)存的事物中蘊含著的存在的“萌芽”逐漸發(fā)展成熟，這種運動與發(fā)展的思想不僅作為謝林構(gòu)建自然哲學(xué)時所遵循的基本原則，也構(gòu)成了黑格爾辯證法中“否定”推動力的思想前提。

謝林雖然承認一切事物本身都具有發(fā)展和運動的因素，但是發(fā)展和運動始終沒有走出自身而產(chǎn)生“質(zhì)”的飛躍，在黑格爾看來謝林所構(gòu)想的“漸進性”運動不過是在事物“質(zhì)變”的范圍之內(nèi)進行“不可察覺”的過渡和變化。此外，謝林認為運動發(fā)展的最終歸宿是對“絕對同一”自身的復(fù)歸，主體和客體之間的差別和矛盾實際上不是在斗爭中一方對另一方的戰(zhàn)勝，而是在“絕對同一”這個“第三者”的調(diào)和下合乎邏輯地被取消了，這種同一讓對立物失去了彼此的“具體形式”。而在辯證發(fā)展觸及到了當(dāng)下階段所能達到的極致時，唯有通過“理智直觀”的方法才能把握主體和客體的絕對同一，在理智直觀通達本質(zhì)的“直接性”中，無論是因果范疇關(guān)系還是時間的連續(xù)都將不復(fù)存在。 由此可見，雖然此時謝林已經(jīng)在構(gòu)造哲學(xué)體系的過程中展現(xiàn)出了對于思辨方法的運用，但是無論是他對事物發(fā)展過程“漸進式”的描述，還是他對于“矛盾”化解的構(gòu)想，都預(yù)示著謝林最終沒有完成對德國古典哲學(xué)辯證法思想的系統(tǒng)化和體系化。

五、黑格爾辯證法對主體與客體“辯證統(tǒng)一”的完成

謝林所構(gòu)想的“絕對自我”以其自身至高無上地位完成了對于主體和客體無差別化的同一，打破了德國古典哲學(xué)中康德、費希特從主觀出發(fā)的先驗觀念論，完成了德國古典哲學(xué)的辯證法思想由主觀向客觀的轉(zhuǎn)向， 但是謝林卻承認理性的有限性，拋棄了概念和邏輯轉(zhuǎn)向了理智直觀，黑格爾說，“那還要看這種理智的直觀是否不重新墮入毫無生氣的單一性中以及是否它不重新以一種不現(xiàn)實的方式來陳述現(xiàn)實自身”[5]。 黑格爾將“理性邏輯”等同于“事物自身的邏輯”，將整個世界描述為以“否定性”呈現(xiàn)事物自身的運動邏輯， 完成了對于他的方法論——辯證法的建構(gòu)，辯證法不僅完成了主體和客體在內(nèi)容上的統(tǒng)一，還作為“方法與內(nèi)容的統(tǒng)一”構(gòu)成了黑格爾的世界觀和哲學(xué)體系。

首先要指出的是，黑格爾對于辯證法的建構(gòu)是以他對于知性思維方式與理性思維方式的區(qū)分為基礎(chǔ)的。 黑格爾指出，知性思維是人類運用歸納和抽象的能力，將復(fù)雜多變的經(jīng)驗現(xiàn)象抽象為固定的知性概念。 但是，知性的思維方式固守著自身的規(guī)定性與其他概念相互對立，得到的知性概念只是有限的規(guī)定性，具有孤立、靜止、僵化的特點，不足以展現(xiàn)出事物自身的豐富內(nèi)容。而理性的思維方式則在知性的思維方式之上， 它不是要將知性取而代之，而是要將知性作為人類認識的一個環(huán)節(jié)和階段保留在人的認識之中。 因此，理性是超越知性后達到辯證的、理性的、哲學(xué)的思維方式。理性的思維方式取消了知性有限性的概念，以這種思維方式認識到的客觀世界就不再是分裂的，而是包含了豐富內(nèi)容的統(tǒng)一，無論是客觀世界還是人類主觀精神都是對作為終極秩序“理念”的現(xiàn)實呈現(xiàn)。正是在這種區(qū)分中，黑格爾確立了理性無上的地位，以理性自身發(fā)展的統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)揭示出了主體和客體之間的關(guān)系，“思想不僅是我們的思想， 同時又是事物的自身，或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”[6]。 但是主體和客體并不是自在地同一，而是要經(jīng)歷一個發(fā)展的過程。 在這個過程中，作為主體的精神首先意識到自己的片面性，因此要走出自身，否定自己作為直接的存在，將自己一分為二，產(chǎn)生作為自己對立面的有限事物的實存，通過“有限之物”將自己具體化和現(xiàn)實化，將自己在自然界中呈現(xiàn)出來。 但是，此時沉浸于自然界中的理念還只是不自知的“有限精神”，因此這種片面的客觀性必須得到“揚棄”。而作為主體的人類則能夠意識到自己是終極根據(jù)“絕對精神”實現(xiàn)自身的手段，進而打破了與自然的原始統(tǒng)一，產(chǎn)生人類理性與客觀自然的對立。在人的理性能力的推動下， 絕對精神由一個形式進展到下一個形式，后一個階段不僅是對前一階段的克服，同時還將上一階段的內(nèi)容保留在自身內(nèi)，推動自身的內(nèi)容不斷接近自己的本質(zhì)，生成更高的現(xiàn)實。 隨著這種“揚棄”的運動過程，主體與客體最終將達到自在自為的理念，由原始的“抽象同一”走向了具有豐富內(nèi)容的統(tǒng)一。

黑格爾的辯證法就是以理性的思維方式開展理念辯證運動的方法論。黑格爾認為精神的運動正是通過“否定自身”來達到對自身的肯定，理性只有不斷否定有限的形式將內(nèi)容沉淀在意識之中，才能逐漸從不清晰的“存在論”范疇發(fā)展到“本質(zhì)論”，最終進展到“概念論”，在邏輯運動的進展將理念豐富的內(nèi)容充實在自身之中，達到絕對理念在內(nèi)容上的辯證統(tǒng)一。 此外，辯證法也不是僅僅存在于哲學(xué)思維領(lǐng)域中的抽象法則，而是普遍存在于我們身處的客觀世界之中的具體法則，在黑格爾看來，“矛盾是推動整個世界的原則”[7]，變動不居的經(jīng)驗事物每時每刻都在有限存在物中以其自身運動、變化和消亡印證著辯證法的存在。

黑格爾繼承了康德之后的德國古典哲學(xué)對主體能動性傳統(tǒng)的發(fā)揚，對辯證運動的普遍形式及其基本原理都作了較為全面的說明，最后將德國古典哲學(xué)的辯證法思想發(fā)展為理性邏輯的方法論，并且嘗試以客觀理性的方式解決主客體統(tǒng)一的問題。由此，德國古典哲學(xué)中辯證法思想作為內(nèi)容與形式的統(tǒng)一在黑格爾哲學(xué)中得到了最終完善。

六、結(jié)語

縱觀整個西方哲學(xué)史，德國古典哲學(xué)時期汲取了從古希臘羅馬哲學(xué)到近代英法哲學(xué)的思想精華，繼承了整個傳統(tǒng)西方哲學(xué)的智慧結(jié)晶，形成了極具內(nèi)涵、體大思精的哲學(xué)體系。 辯證法作為探討主體與客體相互關(guān)系的理論，以康德先驗辯證法中“幻相邏輯”體現(xiàn)出的主客關(guān)系為出發(fā)點，在黑格爾辯證的唯心主義體系中主客統(tǒng)一于理念。辯證法始終圍繞著主體與客體之間的相互關(guān)系，關(guān)涉著主體對于客體的能動作用，客體對主體的制約能力，力圖在二者的交互關(guān)系中達到統(tǒng)一的平衡。辯證法作為德國觀念論留給我們的思想遺產(chǎn)，在后來不僅構(gòu)成了馬克思、 恩格斯辯證法思想的直接理論來源，而且為近代西方哲學(xué)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變提供了重要的思想基礎(chǔ)。 現(xiàn)今，面對時代為我們這一代人留下的任務(wù)和使命， 辯證法思想的理論價值依然沒有褪色，其中豐富的理論內(nèi)涵依然需要我們每個個體繼續(xù)思考和挖掘。