○徐 瑾 朱 穎

（湖北大學 哲學學院，湖北 武漢 430062）

對中西方文化的比較自近代中國就已開始，如李大釗曾說：“東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜，西洋文明主動是也……一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰(zhàn)爭的；一為消極的，一為積極的；一為藝術的，一為科學的；一為精神的，一為物質的。”[1]在當前繼承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的大背景下，通過中西文化比較增強文化自信，進而實現傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，對于實現民族復興有著重要意義。中西文化比較涉及的內容龐大淵博，要想把握其中的關鍵，就離不開作為文化之靈魂的中西哲學的比較。由于中西哲學同樣關涉諸多內容，因此需要選取中西哲學思想中的典型，人性論無疑就是這樣一種典型。就中國哲學而言，其對人性的界定非?；\統(tǒng)，典型者如孟子“人性善”和荀子“人性惡”；西方哲學則在對人的靈魂進行系統(tǒng)分析之后才作出善惡判斷。一般而言，西方哲學將人的靈魂劃分為理性、欲望、情感（激情），并認為道德的意義在于對理性（邏各斯）的遵從。從人的本質來看，中國哲學強調了道德的重要性，但道德與理性的關系卻沒有厘清；而在西方哲學看來，相對于道德，理性更為本質。由此道德與理性成為中西人性論的根本區(qū)別。就人性本身而言，道德是人之為人的特征（如中國哲學所說），而道德與理性應是內在統(tǒng)一的關系（如西方哲學所說）。

一、中國哲學對人性的籠統(tǒng)界定

之所以說中國哲學對于人性是一種籠統(tǒng)界定，是因為中國哲學沒有將人性予以系統(tǒng)分析，而是籠統(tǒng)地以“善”或“惡”（或在此基礎上加以稍許變化）來加以界定。

中國哲學人性論的典型是孟子的“人性善”和荀子的“人性惡”。《孟子·告子上》記載：告子認為人性是沒有所謂善惡之分的，這猶如水流向東或向西的隨機性一樣；孟子反駁說，就算水流的確沒有東西之分，但是有上下之分，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”。荀子則從人性追逐物欲出發(fā)，認為“人之性惡，其性者偽也?！瓘娜酥裕樔酥?，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》）。除了孟子和荀子這兩種典型主張外，后世思想家在此基礎上稍有變化，如董仲舒提出“性三品”說，“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性”（《春秋繁露·實性》），這實際上是說，圣人的人性是天然善的（無需教化），斗筲小人的人性是天然惡的（無法教化），只有可以教化的中民才有人性之稱。揚雄的“善惡混”也是一種對人性善惡的界定，“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”（《法言·修身》）。韓愈的“性情三品說”基本上是董仲舒的變種，他在《原性》中認為，“性之品有上、中、下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣”，“性之于情視其品，情之品有上、中、下三”。雖然看起來韓愈將人性劃分得很復雜，但性情三品歸根結底就是善、惡而已。對人性善惡的劃分到了程朱理學、陸王心學這里依然沒有大的變化，只是名稱上有了一些新提法。如朱熹認為人有“天命之性”和“氣質之性”，前者源于太極之理，是絕對之善；后者則有清濁之分，有善惡之別。陸九淵和王陽明則都主張“人心（性）本善”，如陸九淵認為“吾心之良，吾所固有”，王陽明在否定“天命之性”“氣質之性”之分后認為“心即理”，本心即良知。

中國哲學的人性論之所以如此，是由于中國哲學有著明顯的道德指向，這反映到人性論上，就是對人性不加以細致分析，而是直接以善惡來界定?？傮w而言，即便有“性三品”“善惡混”等思想，但歸根結底，傳統(tǒng)人性論的主要觀點是性善論和性惡論。性善論凸顯了道德教化的重要作用，性惡論凸顯了禮制（刑罰）的重要作用。不過在傳統(tǒng)中國君主集權制社會的發(fā)展過程中，性善論逐漸成為主流，這不僅僅是因為哲學思想相互交流、碰撞的結果，也是統(tǒng)治者維護自身統(tǒng)治的需要。對人性善惡的界定將導致人們對自己和他人態(tài)度的不同，如果每個人都認同人性本惡，那么社會秩序的維護將變得困難；相反，如果每個人都樂觀地認為人性本善，即使犯下錯誤也只是人欲對本心的遮蔽（只要改過遷善就能恢復善良本性），那么社會治理顯然會變得容易。所以人性善在傳統(tǒng)中國歷史發(fā)展中逐漸成為統(tǒng)治者支持的主流觀點，這種對人性的籠統(tǒng)界定也成為約定俗成的常識。

由上可知，中國哲學對于人性是以籠統(tǒng)的善惡來定義的。與此相似，西方社會自基督教產生以來，“人有原罪”這一思想開始在社會中產生廣泛影響；人有原罪意味著人性中有惡的根本性傾向，這類似于荀子所說的“人性惡”。不過就哲學（而不是宗教）來說，西方哲學并沒有籠統(tǒng)地界定人性善惡，而是對人的靈魂先進行了深入研究。

二、西方哲學對靈魂的系統(tǒng)分析

西方哲學沒有像中國哲學那樣一開始就對人性給予善惡判斷，而是從對靈魂的研究開始，并在靈魂研究的基礎上再對善惡加以辨析。

對靈魂的研究在古希臘就已經非常細致了，這尤其體現在柏拉圖和亞里士多德思想中。什么是靈魂？柏拉圖不認為靈魂是專屬于人的，他這樣說：“我們通常所謂的靈魂的本質是自發(fā)運動。如果我們觀察的物體，它的運動不是內部開始的而是來源于外部，那么我們就認為它沒有靈魂；而與此相反，我們如果發(fā)現一個物體的運動是自發(fā)形成并因此而展開的，那么這個物體就可以說是生命個體，他就是有靈魂的?！盵2]181顯然，不僅僅人有靈魂，動物、植物也有靈魂。和柏拉圖相似，亞里士多德也認為靈魂就是一種生命形式，被自然界一切生命物所共有。靈魂中最低級的是“營養(yǎng)靈魂”：“營養(yǎng)靈魂寓于一切其他能力之中，它是靈魂最初的、最為共同所有的能力，一切生物靠了它而具有生命”[3]479。植物具有營養(yǎng)靈魂，動物具有感覺靈魂，人類則具有思維靈魂。顯然，柏拉圖和亞里士多德對于靈魂的劃分完全不同于中國哲學。在中國哲學中，“靈魂”一詞似乎專屬于人，如《楚辭·九章·哀郢》：“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反?！敝袊軐W中還有“三魂七魄”之說，不過帶有比較明顯的神秘主義色彩，如《抱樸子·地真》：“形分則自見其身中之三魂七魄，而天靈地只，皆可接見，山川之神，皆可使役也。”

靈魂與肉體的關系是西方哲學家的研究重心。柏拉圖認為靈魂不朽，他在《斐多篇》中說：“事物死亡的過程就是靈魂從肉體中脫離的過程，其結果就是肉體本身和靈魂實現分離，在此之后靈魂和肉體就處于一種離散的狀態(tài)，靈魂游離于形體之外，而肉體卻會消亡?！盵2]61柏拉圖的這種認識與中國哲學較為相似，但亞里士多德則對此不置一詞，因為靈魂是否不朽已經超過了他所推崇的邏輯范疇。在對靈魂進一步的研究中，柏拉圖和亞里士多德都認為人的靈魂包含理性、欲望、情感（激情）三部分。柏拉圖在《理想國》中認為人的靈魂由理性、欲望、激情（情感）構成，理性對應的德性是智慧，欲望對應的德性是節(jié)制，激情對應的德性是勇敢，三者的和諧一致就是正義。在《斐德羅篇》中，柏拉圖這樣說：“我把每個靈魂劃分為三部分，前兩個部分像兩匹馬，剩下的那個部分則作為馬的駕馭者?！盵2]182理性是馭馬者，激情和欲望則是馬。在靈魂的三個部分中，欲望與理性是相對立的，激情則搖擺其間，“當個體的欲望超越理智并主導著它的行為時，個體就會咒罵自身，對控制著自己內心的欲望表示憤怒，反觀激情則像在一場派別斗爭中作為理智的盟友，是這樣嗎？但同時理智喃喃自語時，激情也會因為某種共同的原因而與欲望結盟反對理智”[2]419。在柏拉圖看來，當欲望（和激情）聽從理性的命令時，這就趨向于善，反之就趨向于惡。柏拉圖還認為，最好的狀態(tài)是靈魂與肉體的均衡，“如果心靈和身體是均衡的，那么這個生物就會是最美、最可愛的”[2]304。

亞里士多德對于什么是善和柏拉圖有著相似的界定，他認為“人的善我們指的是靈魂的而不是身體的善”[4]32，由于他認為人的本質是理性，所以人的善就是遵從理性的活動。動物也有靈魂，但是動物的善不是人的善（因為動物沒有理性）。對于靈魂中的理性，亞里士多德的分析比柏拉圖更為細致。他認為人的靈魂中有一個無邏各斯（理性）的部分和一個有邏各斯（理性）的部分。無邏各斯的欲望總是試圖抵抗、反對邏各斯的指引；而在一個自制者那里，由于欲望聽從了邏各斯，于是就“分有”了邏各斯。由此，亞里士多德認為：“靈魂的邏各斯的部分就是分有兩個部分的：一個部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應的。因為我們把一部分德性稱為理智德性，把另一部分稱為道德德性?！盵4]34在亞里士多德看來，道德善惡的界定在于是否遵從邏各斯（理性）；理智德性是靈魂中有邏各斯部分（即純粹理性本身）的德性，道德德性是靈魂中無邏各斯的部分（主要指欲望）聽從邏各斯指引后獲得的德性。

由上可知，西方哲學對于人的分析首先是從靈魂開始的，在基于靈魂分析的基礎上才是對善惡的分析，換言之，對于善惡的判斷在對靈魂的分析之后。中國哲學對于善惡的判斷則沒有經過人性的系統(tǒng)分析這一過程，而是直接將人性籠統(tǒng)地界定為善或惡。理性、欲望、情感（激情）這種劃分在中國哲學里從來沒出現過，看起來似乎有更加復雜的“三魂七魄”也缺乏基本的邏輯依據；西方哲學對靈魂進行研究的過程，也就是基于邏輯推理的理性分析過程。

三、中西哲學對人的本質的不同界定

所謂人的本質，指的是人與其他一切存在物（尤其是動物）區(qū)別開來的獨有特質。一些人認為人沒有什么特別屬性，只是一種高級動物，譬如動物也有群體生活的本能，動物也能夠制造簡單的工具等等。但是中西哲學都不這樣看，不管是將人的本質付之于道德還是付之于理性，這都是動物所不具備的。

中國哲學將人性籠統(tǒng)地界定為善惡，這實際上反映了一種強烈的倫理道德色彩，即以道德來界定人性；這一點反映在人的本質上，就是道德是人之為人的本質。在中國哲學看來，道德是人異于禽獸的根本，“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。將人的本質定義為道德，這一傳統(tǒng)在中國哲學中得到了良好貫徹。當然也并非所有思想家都贊同這一點，比如楊朱、列子就否定道德，法家、道家對儒家道德也進行了抨擊，不過就主流思想而言，道德作為人的本質體現了中國哲學人性論的典型特色。

一般而言，西方哲學將人的本質付之于理性。不管是古希臘柏拉圖、亞里士多德還是近代康德、黑格爾都贊同這一點。如康德就這樣說：“因為人是他自己的最終目的。所以，根據他的類把他作為具有天賦理性的地球生物來認識，這是特別值得稱之為世界知識的，盡管他只占地球上的創(chuàng)造物的一部分。”[5]1當然在近現代西方哲學中，將人的本質界定為情感、欲望甚至潛意識的學說也有，但將人的本質視之為理性仍舊是主流觀點。而且，即便將人的本質界定為情感、欲望或潛意識，其論證方式仍舊是理性的。換言之，無論是否承認理性的本體性，對理性的極端重視都是西方哲學的典型特色。

中國哲學“道德”與西方哲學“理性”有著大相徑庭的旨趣，尤其體現在如何看待欲望這一問題上。在中國哲學中，對于人欲（欲望）的看法帶有明顯貶義，甚至將人欲等同于惡。這是中國哲學的主流觀點。天理與人欲的對立從《禮記》就開始了，《禮記·樂記》曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外。不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！边@種觀點到了張載這里進一步發(fā)展為“君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也……燭天理如向明，萬象無所隱；窮人欲如專顧影間，區(qū)區(qū)于一物之中爾”（《正蒙·誠明篇》）。張載的思想被二程、朱熹繼承，最終形成了中國哲學“存天理，滅人欲”的典型命題。很明顯，中國哲學中的人欲（欲望）不是無善無惡的東西，更不是追逐的對象，人欲（欲望）就是與純善的天理相對立的惡；由此，禁欲主義也就成了追求天理、養(yǎng)成道德的必然要求。

欲望與理性的對立之說是西方哲學家普遍認同的，但這并不意味著理性就是善、欲望就是惡。對于欲望的看法，亞里士多德的觀點最為經典，即欲望是客觀存在的，無所謂善惡，只有欲望的過度才會成為惡，“在正常的欲望上，很少有人做錯，而且只可能有一種錯，即過度”[4]91。過度的原因來源于人性趨樂避苦的傾向，所以“在快樂方面過度是自我的放縱，是應受譴責的”[4]92。而到了后世，尼采甚至認為欲望本身就是生命意志的展現，拋棄理性、追求欲望滿足就是正當的；斯賓諾莎也認為欲望是人類的本性，不過他和亞里士多德一樣也主張對欲望的節(jié)制。康德是西方哲學中比較少見的對欲望持負面評價的思想家，他說：“人按其天生素質（即天性）是善的。但經驗也表明，在人身上也有一種極力欲求違禁事物的傾向，即使他知道這是違禁的，即導向惡的。這種傾向是如此不可避免，并且萌動得如此之早，一旦人們運用自己的自由就開始了，因此也可以看作是天生的。”[5]264康德認為人的欲望是根深蒂固的，如果人們選擇服從欲望，那么就會導致道德律的敗壞；不過，康德盡管對欲望似乎持有負面評價，但他并不認為欲望本身就是惡，因為惡的產生不在于“欲望”而在于自由意志的“選擇”。

由上可知，對于人的本質的界定，中國哲學將其界定為道德，西方哲學將其界定為理性。在對欲望（人欲）的看法中，中國哲學缺乏西方哲學那種客觀分析的態(tài)度，往往從“天理”的角度直接將其判定為惡。

四、道德與理性的關系：人性論的關鍵命題

既然中國哲學強調道德，西方哲學強調理性，那么道德與理性究竟是什么關系？這是理解中西人性論之關鍵。

就中國哲學而言，道德與理性的關系是晦暗的。因為中國哲學沒有對人的靈魂或精神進行西方哲學式的系統(tǒng)分析，沒有提出“什么是理性”這一命題，所以道德與理性只能表現為某種潛在的關系。在先秦時期，孔子、孟子認為，道德與理性具有潛在的統(tǒng)一性，如孔子的“忠恕之道”就帶有明顯的理性色彩，“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）時至如今仍舊被當作是道德黃金律。孟子曾說“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》），這與后世“君要臣死，臣不得不死”是完全相反的，也體現出非常明顯的理性精神。這種孔孟時代暗含的道德與理性的統(tǒng)一關系到董仲舒之后便逐漸走向了泯滅，因為董仲舒所提倡的“三綱五常”實際上是儒家道德與讖緯迷信的結合；在與讖緯迷信的媾和中，“道德”還在，但內在的“理性”卻逐漸泯滅了。從對待欲望的態(tài)度來看也是如此，孔子、孟子雖主張無欲則剛，但并沒有完全否定欲望，如孔子主張“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），但也主張“貧而樂，富而好禮”（《論語·學而》）。《大學》中的“生財有大道”，后世所說的“君子愛財，取之有道”顯然受到了孔子思想的影響。孟子主張仁義，但也說“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”（《孟子·滕文公上》）；即使是主張人性惡的荀子也認為“欲雖不可去，求可節(jié)也”（《荀子·正名》）。可見在孔、孟、荀等思想家那里，對欲望的看法是比較理性的。不過到了后世，“天理”與“人欲”的極端對立，使得讖緯迷信、禁欲主義盛行，這種先秦尚存的理性精神最終被淹沒在愚民政策之中。離開了潛在的理性精神，中國傳統(tǒng)“道德”就只能變成服務于君主集權制的工具，甚至變成了禁錮人性的桎梏。

西方哲學從古希臘開始，道德與理性就是內在統(tǒng)一的；當然在近現代西方哲學中，道德與理性并非等同，但就整個西方哲學史來看，基于理性的德性主義仍舊是主流思想。道德與理性的關系表現為，理性是本體，道德是理性的外在顯現（道德意味著對理性的遵循）。需要注意的是，我們這里所說的理性是本體性的，而不是工具性的，這正如康德所說：“在有生命的地球居民中，人與其他一切自然存在的區(qū)別可表明為：利用事物的技術性素質（與意識相聯結的機械性的素質）、實用性素質（巧妙地利用別人達到他的目的）和在他本質之中的道德性素質（按照法則之下的自由原則來對待自己和別人）?！盵5]261技術性素質、實用性素質、道德性素質都是理性的體現，不過技術性素質和實用性素質體現的是工具性的理性，只有道德性素質才體現了理性的本體性，才體現了人格的高貴性。在西方哲學看來，欲望是無善無惡的客觀存在，只有欲望的過度（脫離了理性的指引）才會傾向惡。人性中既有理性也有欲望，“第一，他是感覺世界的成員，服從自然規(guī)律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規(guī)律，而不受自然和經驗的影響”[6]77康德認為，當一個人處于感覺世界中時，他的欲望占據了上風，所以他不得不服從自然規(guī)律，這是一種他律；相反，如果一個人以理性控制了欲望，他就成為了理智世界的成員，他僅僅服從理性規(guī)律，而這個理性規(guī)律是他自己的理性所頒布的絕對命令（道德律），所以他是自律的，也是自由的。

由上可知，自先秦以來，中國哲學將人的本質界定為道德，并以籠統(tǒng)的道德善惡來界定人性。與之相比，自古希臘以來，西方哲學將人的本質界定為理性，并以是否符合理性來界定道德善惡。從中西哲學比較來看，西方哲學對人性的看法具有科學色彩，其界定的理性、欲望、情感（激情）以及道德法則等都帶有比較明顯的邏輯推理意蘊（亞里士多德是西方邏輯學的開創(chuàng)者，康德的道德律源自先天綜合判斷），對道德與理性的內在統(tǒng)一關系也詮釋得很清晰。而中國哲學雖然也認識到了道德對于人性的重要性，但并沒有對道德與理性的關系進行明確詮釋，甚至萌芽在先秦時期的理性精神在后世也逐漸走向泯滅，道德與理性潛在統(tǒng)一的關系由此也走向了分裂。

不過在文藝復興之后的西方，道德與理性統(tǒng)一的關系同樣走向了分裂。

五、中西人性論比較的現實啟示

綜上所述，人性論是中西哲學比較的重要內容，也是中西文化比較的焦點。對中西人性論的比較有助于推進中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉換和創(chuàng)新性發(fā)展，也有助于我們正確認識和客觀評價西方文化。

中國傳統(tǒng)文化的典型特色是對道德的強調，這一傳統(tǒng)影響深遠，時至今日，“以德為先”“以德治國”等理念仍舊深入人心。不過，由于封建禮教的影響，道德與理性的統(tǒng)一關系在先秦之后逐漸走向衰落。擯棄傳統(tǒng)文化中屬于封建禮教的落后糟粕部分，是繼承和發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的必然要求。從社會治理的層面而言，理性精神意味著法治，道德傳統(tǒng)意味著德治，法治與德治是相輔相成、辯證統(tǒng)一的整體。通過對中西人性論的客觀考量，顯然，道德與理性的內在統(tǒng)一是人性論的應有之義，這一隱匿在先秦哲學中的關系應當予以明確彰顯，以促進中國傳統(tǒng)文化的時代轉換和創(chuàng)新發(fā)展。

對道德與理性關系的深刻認識也有助于我們正確認識和客觀評價西方文化。古希臘西方哲學對人性的分析體現了典型的理性精神，并將理性與道德視為內在統(tǒng)一的關系。但是，自文藝復興以來，理性與道德的統(tǒng)一關系遭到了批判或拒斥，尤其是近代資本主義生產關系形成以后，理性成為追逐利益、滿足欲望的工具，道德由此也開始了沉淪之旅。在資本主義生產關系中，人與人之間的關系不再表現為理性或道德，而首先表現為赤裸裸的金錢關系。在這種氛圍中，理性屈從于欲望，成為攫取利潤、滿足欲望的工具，在這種欲望至上、物欲橫流的社會中，道德淪喪就成為必然的結果。時至如今，傳入當代中國的多是文藝復興以來的西方文化及其價值觀，其人性論的根基看起來是理性，實際上卻是欲望或利益，那種忽視道德的利己主義思想大行其道。面對蜂擁而來的各種西方價值觀，我們應當予以正確認識和客觀評價。對于建立在近代資本主義文化上的道德懷疑主義、道德相對主義、道德虛無主義我們應當警惕和批判，對于古希臘以來的理性精神和科學傳統(tǒng)我們應當借鑒學習；而且，即使是那些可以借鑒的西方價值觀，我們也要予以現實考量，只有符合中國實際且與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不抵觸的西方文化才是我們參考借鑒的對象。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族之根，對傳統(tǒng)人性論的深入分析有助于我們增強文化自信，也有助于傳統(tǒng)文化的與時俱進。在中西交流空前頻繁的今天，對西方人性論的深入分析和考量，能夠讓我們對西方文化進行客觀批判和正確揀選，并在中西比較和交流中不斷增強中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的國際影響力。總而言之，在這個百年未有之大變局中，對中西哲學（文化）的深入比較和客觀評價能夠為中華民族的偉大復興提供有益助力。