摘要：禮學(xué)是儒家思想的重要組成部分，在中國傳統(tǒng)文化中占有重要地位。熊十力是現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，他對禮的闡發(fā)大多散見于對六經(jīng)的論述之間。熊十力禮學(xué)思想融會儒佛、會通中西，在繼承儒家以性情為禮之本源的基礎(chǔ)上，強調(diào)“因時而變”且“盡性中和”，指導(dǎo)了“禮”在個人與社會兩方面的具體實踐，以完成在個人與社會兩個層次上的目標實現(xiàn)。熊十力禮學(xué)思想繼承傳統(tǒng)禮學(xué)并加以現(xiàn)代詮釋，啟示我們當(dāng)下需要在融會中西、貫通古今的基礎(chǔ)上實現(xiàn)傳統(tǒng)禮學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，更要立足于傳統(tǒng)禮學(xué)重拾文化自信，彰顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價值。

關(guān)鍵詞：熊十力；新儒家；性情；禮學(xué)；六經(jīng)；文化自信

中圖分類號：G122 " " " " " " " " " " 文獻標識碼：A " " " " " " " " 文章編號：2096-4110（2023）04（c）-0016-05

On Xiong Shili's Ritual Thought and It’s Contemporary Value

ZHANG Junyan

（Nanjing University of Aeronautics and Astronautics， Nanjing Jiangsu， 211106， China）

Abstract： The study of rites is an important component of Confucianism and occupies an important position in traditional Chinese culture. Xiong Shili is one of the representatives of modern Neo-Confucianism， and his interpretation of rites is mostly scattered among the discussions on the Six Classics. Xiong Shili's thought on rites integrates Confucianism， Buddhism， and China and the West. On the basis of inheriting Confucianism's belief in temperament as the source of etiquette， it emphasizes \"changing with the times\" and \"being neutral in nature\"， guiding the specific practice of \"etiquette\" in both personal and social aspects， in order to achieve the goals at both personal and social levels. Xiong Shili's thought on rites inherits traditional rites and combines modern interpretations， revealing the need to achieve creative transformation and innovative development of traditional rites on the basis of integrating China and the West and connecting ancient and modern times. Moreover， it is necessary to regain cultural confidence based on traditional rites and highlight the contemporary value of excellent traditional Chinese culture.

Key words： Xiong Shili; Neo-Confucianism; Disposition; Study of Rite; Six Classics; Cultural confidence

禮學(xué)是儒家思想的重要組成部分，在中國傳統(tǒng)文化中占有重要地位。但是，自鴉片戰(zhàn)爭起，西學(xué)逐漸輸入，此后西學(xué)沖擊了中華傳統(tǒng)文化，其中經(jīng)籍和孔子首受攻擊，禮學(xué)也被全盤否定為“吃人的禮教”。作為“現(xiàn)代新儒家”代表人物的熊十力處于儒家傳統(tǒng)斷裂和現(xiàn)代西學(xué)挑戰(zhàn)的背景下，在面對中與西、古與今、體與用等矛盾時，在會通中西、融攝儒佛的基礎(chǔ)上對六經(jīng)乃至儒家思想進行批判繼承，欲重建道統(tǒng)，并對禮學(xué)思想加以闡釋。

1 熊十力禮學(xué)思想的主要來源

熊十力見證了從鴉片戰(zhàn)爭到五四運動，西學(xué)對中華傳統(tǒng)文化的猛烈沖擊，他痛惜清末以來，趨新者過分自卑自毀，效法西洋。尤其從五四運動之后，大部分知識分子高舉西方“民主”和“科學(xué)”的大旗，高喊“打倒孔家店”，由此，儒家乃至于中國傳統(tǒng)文化的地位一落千丈。于是，熊氏對六經(jīng)乃至儒家思想進行批判繼承，欲重建儒學(xué)之體系，并對禮學(xué)思想加以詮釋與更新。

熊十力“少年時讀五經(jīng)，詈孔子為宗法思想，封建思想。便舍之弗顧。后來專心佛學(xué)多年，又不敢茍同，而自有所悟?；貞洝洞笠住芬唤?jīng)，早已開我先路。于是又回到孔子六經(jīng)”[1]。熊十力的學(xué)術(shù)歷程先由儒入佛，又由佛返儒，其哲學(xué)中存在著對佛學(xué)的批判與繼承，對儒學(xué)乃至中華傳統(tǒng)文化的吸納與重建。同時，他也受到康德、柏格森、羅素等人的影響。中、西、印三重思想影響了熊十力思想的產(chǎn)生與發(fā)展，熊十力禮學(xué)思想亦在這三重影響之下逐漸成形。

首先，熊十力禮學(xué)思想批判繼承了中學(xué)。熊十力以儒家六經(jīng)為中學(xué)之宗，他認為在學(xué)術(shù)內(nèi)容上，六經(jīng)包羅萬象，而且墨家、法家等諸子之說皆出于六經(jīng)。在《讀經(jīng)示要》中，他厘清了墨家、法家等其他學(xué)派與儒家禮學(xué)的關(guān)系。封建帝王為了教化民眾，使民眾敬畏并且臣服于封建統(tǒng)治，樹立并且完善了敬天之禮，墨家意識到這一點，故而形成天志思想。墨家將天志看作法律的來源，以之約束人們的行為，而這一思想實際源于敬天之禮。他認為，墨家的根本原則是兼相愛與交相利，這是繼承了春秋太平思想與禮運大同思想。同時，“法家者流，自《禮》與《春秋》出”[2]?！洞呵铩穼⒎ㄖ嗡枷塍w現(xiàn)于禮化之中，德禮精神亦是法治之體現(xiàn)。法家雖然重法，從形式上看與儒家所強調(diào)的德與禮有所出入，但是只是用法治的組織形式來體現(xiàn)德禮精神?？傊?，熊十力認為墨家與法家來源于儒家，是對儒家學(xué)派的繼承與發(fā)展，亦繼承了儒家禮學(xué)的重要思想。

其次，熊十力禮學(xué)思想會通西學(xué)。熊十力“引進西學(xué)擅長的‘理智’‘思辨’，改造儒學(xué)傳統(tǒng)的修養(yǎng)方法論與德性認識論”[3]。他批判西學(xué)過度重視“外馳”，并認為西學(xué)的最根本的不足之處在于向外求索。過分重視“外馳”則會忽略對本心的探求與反思，使人不務(wù)凝然內(nèi)斂。但是由于人自有其實際生活，必須與外界相了解接觸，所以外馳之道也不能廢，要在外馳與內(nèi)斂之間取得中正。對西學(xué)“外馳”的批判促使熊十力堅持因人之本性，形成符合人內(nèi)心的禮及其衍生的儀則。

最后，熊十力禮學(xué)思想融攝佛學(xué)。熊十力是由佛返儒的，他在學(xué)習(xí)佛學(xué)的過程中逐漸意識到它的不足，而后形成了自己的理論體系，也借佛學(xué)之概念來解釋禮學(xué)之內(nèi)涵。莊子說“《禮》以道行”，熊十力便借佛教“境、行、果”之說來解釋之，他認為“境所謂知，一切理道是所之故；行謂修；果謂證得”[4]?！抖Y記·大學(xué)篇》所述之格物便是“境”，《禮經(jīng)》中談境與果之處。但莊子單獨說“行”理由如下：只聽過甜味，未嘗過甜味，就不知道什么是甜味，行才能真正知理，而且禮是因行而制，是符合當(dāng)世社會的行為的秩序。這就是說，實踐“禮”且以禮為大時才是“行”。而“果”便是“行”之后得來的自然而然的結(jié)果。

熊十力并無專門的禮學(xué)著作，其關(guān)于禮學(xué)的思考與論述主要集中在《讀經(jīng)示要》與《論六經(jīng)》中，另外散見于《心書》《十力語要》《原儒》等作品中，形成其以禮之本源、原則、實踐、目標等為主要內(nèi)容的禮學(xué)思想體系。

2 熊十力禮學(xué)思想的基本內(nèi)容

熊氏所談之“禮”主要分為幾個層面。第一，自然之禮，包括對天地山川、動植諸物等禮。由此，人們在尊敬自然的同時也從中把握著自然的規(guī)律以利用自然。第二，日常生活之禮，包括起居、飲食、死喪、婚姻冠笄、家庭孝慈之禮等。第三，國與天下之禮，包括社會結(jié)構(gòu)之組織、國家外交之禮，以及其背后的禮治、民治思想等。第四，個人品德修養(yǎng)之禮。熊氏認為古代封建社會之禮是為了分尊卑上下，而無獨立與自由，但是隨著時代的發(fā)展和社會的進步，如今之“禮”應(yīng)當(dāng)“一本諸獨立、自由、平等諸原則”[5]，并且以“毋不敬”與親、愛、信為準則。因時而變，將獨立、自由、平等精神融合至傳統(tǒng)禮學(xué)之中，此正是熊十力禮學(xué)內(nèi)涵之超越性價值之一。

2.1 禮之本源：“本乎性，以序其情”

人之性與情是探討熊十力禮學(xué)之基礎(chǔ)，熊十力繼承了傳統(tǒng)儒家通常將禮之源與人之性情相關(guān)聯(lián)的觀點，認為禮來源于人的性情，是自然地因循人的本性產(chǎn)生，并且反過來對其有所約束的儀則。禮是不需要外力約束的，是出于本心的道德實踐，是道德的具體顯現(xiàn)。

首先，“禮”當(dāng)以性為帥。熊十力從性善論出發(fā)，認為禮要服從人的本性。因為禮是從人的本性出發(fā)的，所以人們服從禮、踐行禮的要求時是自知自覺的，是在遵從自己內(nèi)心的善意。而且人們也可以通過踐行禮來觸發(fā)人性中未被發(fā)掘的善意，從而達到修養(yǎng)德行的效果。簡而言之，禮發(fā)于人性之善，亦能催發(fā)人性之善。

其次，承認情之差別。熊十力認為儒家之禮源于人的本性之善，人性之善是相似的，但人之情卻并不相同。情之特殊性源自情是受外物影響而產(chǎn)生的，因影響情的外在原因不同，情因此有差別。與先天的性相比，情是后天的、經(jīng)驗的。性善情惡，性是普遍的，情是特殊的，故而，應(yīng)當(dāng)承認情之差別。

最后，在知性情的基礎(chǔ)上確立儀則。儀則是類似于標準和要求一般的存在，起到規(guī)范人的行為的作用，它使禮從人們的日常生活習(xí)慣上升到規(guī)則的高度。當(dāng)根據(jù)人之性情確立儀則之后，個人、家庭乃至社會之行徑便有了可以遵從的標準，它約束了人們的行為舉止，從而避免了“情蕩而性失”。

2.2 禮之原則：“因時而變”與“盡性中和”

2.2.1 因時而變

所謂“因時而變”，是指“禮”作為貫穿生活的儀則，作為根據(jù)人本性之善所形成的秩序，應(yīng)當(dāng)被遵循，但是儀則的具體要求、具體形式應(yīng)當(dāng)跟隨時代的要求而變化與增減?！抖Y運》篇言：變而從時。《禮器》篇曰：禮時為大。禮經(jīng)之中明確指出禮儀、儀則應(yīng)當(dāng)根據(jù)時代要求而改變，使禮合乎時宜，而不應(yīng)該拘泥于先前已形成之禮。他也批評了顧亭林在《與友人論喪禮》中所堅守的死喪之禮，認為顧亭林乃至之后諸儒并沒有意識到禮需要因時而變，而是一味泥古。這也是后世許多儒者言禮的缺漏之所在。

“禮”需因時而變有兩點需要注意，一是不可在當(dāng)世妄求恢復(fù)古制，二是不可以執(zhí)今以非古。隨著時代的變遷，諸如冠笄之禮、跪拜之禮等一些古制之禮，自然而然地隨著人們生活方式、交往方式的變化，而被簡化、被替代、被拋棄，所以堅持在當(dāng)世逆著歷史的潮流，恢復(fù)古制顯然是荒謬的、不現(xiàn)實的。但是，禮制背后的人與人之間的恭敬之心、秩序精神等，通過禮儀體現(xiàn)出的人性之善卻可以超越歷史時空的局限，影響著今日之禮。諸如尊老愛幼、孝親敬長等禮節(jié)，千百年來為中華民族樹立了理想的品格，塑造了禮儀之邦的形象，成為民族的紐帶與人格旗幟。

2.2.2 盡性中和

所謂“盡性中和”是指既不違背道德法則，又要以恰當(dāng)?shù)姆绞綄⒍Y在人倫日用中靈活運用?！吨杏埂吩疲骸澳鼙M己之性，則能盡物之性。則可以贊天地之化育，可以與天地參矣?！盵6]如前所述，“禮”源自于人性，故而在“禮”落實到實踐層面時，需要做到盡性，即充分發(fā)揮人的本性。只有人盡人性之后，才能使人所接觸的物各得其所，達到所謂“盡物之性”。并且堅持中和之道，處理好內(nèi)外、體用的關(guān)系，而落實中和之道，便需要調(diào)動人的理性、約束人的行為，從而使“禮”合乎內(nèi)外之道。

2.3 禮之實踐方法

“禮儀由以德為核心的‘禮義’和以儀表、言行、儀式等為表現(xiàn)形式的‘禮節(jié)’構(gòu)成，尚禮崇德是一個不可分割的整體，也是中華禮儀有別于西方禮儀的特征之一?！盵7]禮作為一種依據(jù)人的道德本性而形成的社會生活規(guī)范，我們不僅需要厘清它的道德本質(zhì)，而且要聚焦于禮的具體實踐，在實踐中提升道德境界，使人人自修成為君子，使社會“終之以群龍無首”。

2.3.1 個人層面

在方法上，察識存養(yǎng)，以明晰禮之德性依據(jù)。《大學(xué)》開端，舉三綱領(lǐng)：明明德、新民、止于至善。熊十力繼承了朱子三綱領(lǐng)，是一事，即“明明德”的觀點?！懊鞯隆奔词潜拘?，德與禮同是由本心而發(fā)，而不是外在的法規(guī)。而“明”則指的是察識存養(yǎng)的工夫。在紛擾之中保存本心，便是察識；常常為高尚之志所震動，所感懷便是存養(yǎng)。這就是說，要在保持本心的基礎(chǔ)之上，通過感知外在以觸發(fā)本心之志，以察識存養(yǎng)之工夫通達本心與外在。需要指出的是，察識存養(yǎng)強調(diào)的是個體的自我體認與上升。這是一種建立在性善論基礎(chǔ)上的道德自律，在體驗與反思中透視主觀與客觀，最終使個體的道德行為符合本心，而符合本心的過程亦是識得本心的過程。

在行為上，拋棄習(xí)心，以本心為權(quán)度。熊十力認為無論是日常待人接物，或是研究科學(xué)與哲學(xué)都應(yīng)以本心為權(quán)度。而與本心相反的習(xí)心，則會使人陷入迷謬。習(xí)心是由外向內(nèi)的約束，而不是由內(nèi)而外的表達與實踐；是不知變通，不知權(quán)衡，而只是呆板地服從既定的規(guī)則。為習(xí)心所困，便不能意識到禮是因時而變的，不可一味泥古；凡是以本心為權(quán)度，才是對禮的堅持。

以修身為本?！洞髮W(xué)》提及八條目——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。熊十力認為，雖然是八條目，但是修身為本。并且，從前說經(jīng)的人認為此八條目只有君子當(dāng)修行，這是錯誤的。國家是由個人組成的，雖然平民百姓不能直接參與國家大事，但是他們的行為舉止、思想言論等都會影響國家，所以單單要求君子修身是無用的，而應(yīng)該要求大眾皆以修身為本，從而提高整體水平。

2.3.2 社會層面

以禮樂教化民眾是治世的基礎(chǔ)。一是強調(diào)對民眾的教化，個人以修身為本，輔之外界之教化，以提高社會整體道德認識，繼而落實到道德實踐上。二是當(dāng)以禮樂為教化之工具。熊十力認為，圣明的統(tǒng)治者往往重視對民眾施以禮樂教育，通常先以禮樂教育教化民眾，再根據(jù)禮之內(nèi)涵形成制度，即上文所說之儀則來約束民眾。這是因為，通過對民眾的教育，可以達到“新民”的目的，從而使大眾以察識存養(yǎng)之工夫“明明德”，學(xué)會向內(nèi)發(fā)覺本心。以禮樂教育來教化民眾，提高民眾道德修養(yǎng)，這是治世的基礎(chǔ)，是達到大同社會境界的必要條件之一。

在國與國之間，禮為外交策略之核心。熊十力認為“霸之為霸”有六條理由：一、修內(nèi)治以勤遠略；二、依禮讓以固盟好；三、重民意而整武備；四、矯迂緩而佑法治；五、保弱小以御侵略；六、崇禮儀以別鳥獸。此處之“霸”并非如字面意思一般憑借自身國力之強而霸占、操縱、侵略別國，而是天下國家以禮治國、以禮服人、以禮結(jié)交而獲得尊的地位，是禮治之隆、影響之深遠的表現(xiàn)。此六義核心便是“禮”。內(nèi)政與外交本是相互關(guān)聯(lián)的，對內(nèi)，為政以禮，修內(nèi)治、重民意，以此來提高國家的實力；對外，禮讓盟國，崇尚禮儀，以建立友好邦交。

2.4 禮之終極蘄向

2.4.1 個人層面

第一，個人可自修成為君子。熊十力認為如果處于太平之世，天下人則可以自修成為君子。他在《讀經(jīng)示要》中列舉了《禮記·表記》中對君子之行的有關(guān)論述：要成為君子，需要具備“仁”“義”“莊敬”“恭儉”“信讓”“無欲”“無畏”等基本品質(zhì)；君子對待學(xué)習(xí)需要“不以一日使其躬儳”，堅持細致且恭敬地學(xué)習(xí)是成為君子的必要條件之一；君子與人相處需要“不以其所能病人、不以人之所不能愧人，不以辭盡人、不以色親人”；君子看待自己的態(tài)度需得“不自尚、不自尊”。熊十力對于君子的描述，延續(xù)了儒家對于君子之人格的一貫看法，儒家之君子乃是“萬德純備”之人，這為個體提供一個遙遠的道德楷模。

第二，人人各得其所。《中庸》篇描述了禮樂之隆，天地、草木、禽獸等萬物都有其秩序，禮治期于萬物皆得其所，一物失所，便非善治[8]。徐復(fù)觀亦認為：“禮的功能反映在社會上，就是‘禮別異’，其義在于使群體中的每一個人相互過著‘人己各得其所的人的生活’?！盵9]如前所述，“禮”實際上是出于人本心的秩序，而人與人之間“性”雖然總是向善的，但后天形成的“情”卻各有差異，遵循服從性情之“禮”的結(jié)果便是人們在接受禮之教化之后，都能根據(jù)其本心所向，各處其位，最終達到人人皆自由、平等的狀態(tài)。

2.4.2 社會層面

“終之以群龍無首”，最終天下大同。《春秋》所論述之“太平世”和《易經(jīng)》所說的群龍無首彼此印證，共同指向大同這一終極目標。熊十力認為“群龍無首之治，人類最高愿欲也”，這是大同社會的表現(xiàn)之一。需要注意的是，正如《春秋》《中庸》托文王，《尚書》托堯舜，這啟示我們，在一國之內(nèi)，往往需要可以代表天下之大勢的“圣人”出現(xiàn)，作為引領(lǐng)社會發(fā)展的旗幟。所以在大同社會的初期，需要成立政府履行大道，以使強無凌弱，中無暴寡，智無詐愚，勇無侵怯。

在大同社會之時，人與人之間是自由且平等的；在社會層面，種族和國家的狹隘界限早已消解，各自治區(qū)人數(shù)相當(dāng)，人民的品質(zhì)優(yōu)劣類似，只有因地域不同而導(dǎo)致的風(fēng)土不同。大同社會所言之自由平等，乃是人人遂其愿，各得其所。在此社會中，便不需要有凌駕于民眾之上的操控政權(quán)的統(tǒng)治者，這也就是所謂的“群龍無首之治”。

3 熊十力禮學(xué)思想的當(dāng)代價值

3.1 貫通古今，促進傳統(tǒng)禮學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

封建之禮因其時代的局限，在發(fā)展的過程中，在某種程度上變?yōu)殂Q制人心的工具，消極一面壓倒了積極一面。需要明確的是“新禮”與“舊禮”都是秩序，但是舊禮中不合時宜的部分應(yīng)當(dāng)被批判、被更替。而如今該做的是，挖掘禮學(xué)中符合時代要求的對天道、人事、物理的闡釋，在此基礎(chǔ)上促進傳統(tǒng)禮學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以使其促進現(xiàn)今社會的發(fā)展，讓“禮”起到秩序的作用。

從儒家到新儒家，對于社會秩序的追求與提倡，一直處于重要地位，而禮經(jīng)緯其中，一直為儒者維護秩序、修養(yǎng)道德提供范式、搭建橋梁。禮所起到的秩序作用最直觀地體現(xiàn)在它對等級秩序的嚴格維護，孔子、荀子、程頤都認同“禮”應(yīng)當(dāng)有尊卑之分，熊十力取禮之尊卑秩序。在中華傳統(tǒng)文化里，長輩與后輩、先進與后進、上級與下級，這樣的人倫秩序是固然存在的，以此為秩序是為了約束自己的言行，體現(xiàn)下對上之尊敬，這種人倫秩序是不會由于社會的改變而改變的。無視長幼尊卑是沒有禮節(jié)的表現(xiàn)，這就破壞了社會的秩序。在這樣的秩序之下，長者守長者之禮，不以自己為尊，且愛護幼??；幼者守幼者之禮，尊重長者。人人皆守禮，則會達到“人道之和”。

3.2 中西互濟，推進禮學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)展

熊十力堅持禮當(dāng)因時而變，其所述現(xiàn)代之禮已融會了獨立、自由、平等思想。同為新儒家代表人物的梁漱溟先生認為要構(gòu)建新的社會組織以重建新禮俗。梁漱溟所述之新禮俗，是在繼承中國傳統(tǒng)精神和融會西方文化長處的基礎(chǔ)上形成的，而且中西之融會不僅停留在理論上，最終還要落實到實踐層面以解決中國問題[10]。通過理論與實踐的雙向印證，以傳統(tǒng)禮學(xué)為本，借鑒西方之禮有效形式與內(nèi)容更新古代之禮，中西文化通過不斷溝通達到“調(diào)和”，最終推進禮學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)展。簡言之，中西之思想資源，古今之異同之處均是當(dāng)今社會需要斟酌之處，而中西互濟、古今貫通，最終形成合時宜之禮，恰是熊十力禮學(xué)解決多元文化沖擊的矛盾所形成的一條有效路徑。

新儒家學(xué)者們主張“‘中西之學(xué)當(dāng)互濟而不可偏廢’‘中西之學(xué)，合之兩美，離之兩傷’；基本思路是，用西洋文化去重新建構(gòu)中國古典文化，給中國文化創(chuàng)造一個走向現(xiàn)代的再生良機，而中國傳統(tǒng)文化一旦充滿了現(xiàn)代的新元素，就可以為西方文化在中國扎根提供堅實的土壤”[11]。而熊十力之禮學(xué)思想亦是中西互濟之產(chǎn)物。他認為今西人之禮，簡卻野。吾國之禮，繁卻文。當(dāng)今之禮，當(dāng)揚中西之長，避中西之短，以期“文質(zhì)彬彬”，行合時宜之禮，使中國傳統(tǒng)禮文化在當(dāng)代煥發(fā)生機。

3.3 立足傳統(tǒng)禮學(xué)，重拾文化自信

從西周禮樂至孔子，再至宋明理學(xué)，最后到五四時期，傳統(tǒng)禮學(xué)由于其自身發(fā)展的局限性和西學(xué)之沖擊，逐漸走向衰微。與此同時，中學(xué)之發(fā)展走向停滯甚至于衰退，國人對于禮學(xué)乃至中學(xué)充滿了懷疑，大批學(xué)者批判之、拋棄之，而轉(zhuǎn)向西方思想。但是，“現(xiàn)代新儒家們，不論熊十力，還是馬一浮、梁漱溟等先生，有一個共同特點，他們對中國傳統(tǒng)文化充滿著自信，認為未來的世界文化必定是中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興，他們具有很強的文化自覺意識”[12]。新儒家的學(xué)者們之文化自信來自認識到禮學(xué)乃至中學(xué)資源之豐富，內(nèi)容之廣博；傳統(tǒng)禮學(xué)中對于天道、人事、物理之闡發(fā)，可謂廣大、盡精微。今之學(xué)者當(dāng)發(fā)掘傳統(tǒng)禮學(xué)中廣大、精微之闡發(fā)，立足于禮學(xué)及中學(xué)之資源，形成與當(dāng)今社會相調(diào)和的禮文化。正如梁漱溟先生所說：“一個民族的復(fù)興，都要從老根上發(fā)新芽……中國老根子里所蘊藏的力量很深厚，從此一定可以發(fā)出新芽來。”[13]中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所積淀的深厚力量，形成中華民族獨特的文化標識，為今日之文化發(fā)展提供歷史資源與傳統(tǒng)智慧。

4 結(jié)語

綜上所述，熊十力禮學(xué)思想的價值不僅在于傳統(tǒng)禮學(xué)的研究與闡釋，還在于其在中西交匯、古今更迭的時代，在中學(xué)衰微的背景之下，堅持以中學(xué)為本，調(diào)和古今、中西之禮的矛盾，厘清外在之“禮”以及“禮”背后的德性依據(jù)，進一步發(fā)掘和豐富“禮”超越歷史時空界限的合理因素，為今天推進中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展提供了理論支撐和道路指引。

參考文獻

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