肖 朗

(西南政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,重慶 401120)

從20世紀(jì)60年代開始,國(guó)外就出現(xiàn)了海德格爾和維特根斯坦比較研究的論著,尋求分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)。到20世紀(jì)80年代,大量的比較研究文獻(xiàn)涌現(xiàn)出來。其中哈貝馬斯、施太格繆勒和羅蒂等人都在海德格爾和維特根斯坦二人的比較方面有過論述。在國(guó)內(nèi),海德格爾和維特根斯坦兩人也是學(xué)術(shù)界的研究熱點(diǎn),對(duì)兩人的翻譯和研究作品都比較多,但對(duì)兩人哲學(xué)思想的比較研究則并不多見。其中,語言問題仍然是比較的焦點(diǎn),如張志揚(yáng)的《語義生成:維特根斯坦與海德格爾》(《德國(guó)哲學(xué)》,第9輯,1991年),陳嘉映的《在語言的本質(zhì)深處交談:海德格爾和維特根斯坦對(duì)語言的思考》(《思遠(yuǎn)道:陳嘉映學(xué)術(shù)自選集》,福建教育出版社,2000年)。張文從語言學(xué)入手深入維特根斯坦和海德格爾思想,指出二者有相似之處并存在互補(bǔ)性; 陳文從多個(gè)方面揭示了海德格爾與維特根斯坦語言學(xué)思想的相似性,特別指出二者雖然使用的術(shù)語有所區(qū)別,但在思想根基處是相通的。另外,還有從其他方面進(jìn)行比較的,如張祥龍的《維特根斯坦與海德格爾的象論》(《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》增訂版,商務(wù)印書館,2011年),指出維特根斯坦的圖像論和海德格爾的象論雖然有所區(qū)別,但是都為二人的思想提供了一種更為本源的構(gòu)成場(chǎng)所。國(guó)內(nèi)海德格爾和維特根斯坦的比較研究多以論文的形式零星出現(xiàn),李菁最近出版的《在—是:海德格爾與維特根斯坦》(商務(wù)印書館,2020年)是漢語世界第一部系統(tǒng)比較海德格爾與維特根斯坦哲學(xué)思想的研究專著。

1 現(xiàn)象學(xué)的宗旨:回到事情本身

西方哲學(xué)從本體論發(fā)展到近代的認(rèn)識(shí)論,認(rèn)識(shí)問題仍然不能得到解決,面對(duì)這一困境,在20世紀(jì)出現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)兩大思想潮流,雖然都是回答如何認(rèn)識(shí),但兩者各有側(cè)重。總體而言,一個(gè)側(cè)重語言的意義,另一個(gè)側(cè)重事物的意義; 一個(gè)強(qiáng)調(diào)邏輯性、精確性、唯一性和封閉性,另一個(gè)強(qiáng)調(diào)歷史性、非確定性、多元性和開放性。現(xiàn)象學(xué)的宗旨是回到事情本身,但不同的現(xiàn)象學(xué)家對(duì)何為事情本身卻有諸多不同的看法,例如胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)就有著巨大的差異。在現(xiàn)象學(xué)視野下比較海德格爾和維特根斯坦,我們卻能發(fā)現(xiàn)兩人思想有諸多共通之處,并且通過比較研究能在一定程度上糾正對(duì)兩人簡(jiǎn)單分門別類的做法,從思想本身而不是從學(xué)派出發(fā)深入兩人的思想。

首先,海德格爾的現(xiàn)象學(xué)思想。海德格爾在其思想開端的1923年夏季學(xué)期講稿、1925年夏季學(xué)期的馬堡大學(xué)講課稿、早期代表作《存在與時(shí)間》等都明確地根據(jù)古希臘詞義將現(xiàn)象學(xué)一詞解釋為:“讓人從顯現(xiàn)的事情本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它?！?1)海德格爾認(rèn)為,現(xiàn)象學(xué)這個(gè)名稱由現(xiàn)象(Ph?nomen)與學(xué)說(-Logie)兩個(gè)部分組成,并且將兩個(gè)部分回溯到希臘的表述?！坝谑乾F(xiàn)象學(xué)意為:讓人從顯現(xiàn)的事情本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它。這就是取名為現(xiàn)象學(xué)的那門研究的形式上的意義。然而,這里表述出來的東西無非就是前面曾表述過的座右銘:面向事情本身!”(海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)合譯,熊偉校,陳嘉映修訂,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版,第41頁。)除了《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路(1963年)》等少數(shù)文獻(xiàn),其實(shí)海德格爾中后期論著也很少使用“現(xiàn)象學(xué)”一詞,但他從未放棄過現(xiàn)象學(xué)。對(duì)此,海德格爾本人有一個(gè)解釋:“那么今天呢?現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的時(shí)代似乎已經(jīng)過去了,它已經(jīng)作為過去的東西與其他哲學(xué)學(xué)派一起僅僅被記錄在歷史中。僅從現(xiàn)象學(xué)最根本的方面來說,現(xiàn)象學(xué)并不是一個(gè)學(xué)派,它是不時(shí)地自我改變并因此而持有著的思想的可能性,即能夠符合有待于思的東西的召喚。如果現(xiàn)象學(xué)是這樣地為人們所理解和堅(jiān)持的話,那么它作為一個(gè)哲學(xué)標(biāo)題就可以不復(fù)存在了,但是它會(huì)有益于思想的事情,而這種思想的事情的可敞開狀態(tài)依然是一種秘密。”[1]115因此,海德格爾后來不刻意使用現(xiàn)象學(xué)一詞,并不是放棄了現(xiàn)象學(xué),而是試圖更本源地思考現(xiàn)象學(xué)的本性。

不同于大家普遍認(rèn)為作為分析哲學(xué)家的維特根斯坦,本文力圖在現(xiàn)象學(xué)回到事情本身這一宗旨下解讀維特根斯坦思想(2)國(guó)內(nèi)從現(xiàn)象學(xué)視角研究維特根斯坦的成果,有徐英瑾的《維特根斯坦哲學(xué)轉(zhuǎn)型期中的“現(xiàn)象學(xué)”之謎》(復(fù)旦大學(xué)出版社,2005年),認(rèn)為維特根斯坦獨(dú)立于胡塞爾在其哲學(xué)轉(zhuǎn)型中獨(dú)立提出過一個(gè)自己的現(xiàn)象學(xué)版本。江怡的《當(dāng)代西方分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)對(duì)話的現(xiàn)實(shí)性分析》(《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第5期),對(duì)現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的關(guān)聯(lián)做了比較全面的分析,其中海德格爾和維特根斯坦是文章的重要部分。另外,李菁發(fā)表有《維特根斯坦存在之思——〈邏輯哲學(xué)論〉的一種現(xiàn)象學(xué)素描》(《世界哲學(xué)》2008年第2期),《維特根斯坦的“千高原”——〈哲學(xué)研究〉的一種現(xiàn)象學(xué)素描》(《現(xiàn)代哲學(xué)》,2011年第4期),在維特根斯坦的現(xiàn)象學(xué)解讀方面做了深入的研究。。本文的出發(fā)點(diǎn)是:現(xiàn)象學(xué)不僅僅是簡(jiǎn)單的思想流派,更不是一個(gè)概念,而是表現(xiàn)為在回到事情本身的宗旨下不同的追問事物的道路和方式。因此,我們不能從字面上理解現(xiàn)象學(xué),覺得海德格爾和維特根斯坦本人提到“現(xiàn)象學(xué)”這三個(gè)字就是現(xiàn)象學(xué),不提就不是。正如前面我們指出,其實(shí)海德格爾中后期主要論著中也很少使用“現(xiàn)象學(xué)”一詞,但海德格爾中期關(guān)于真理的顯現(xiàn),后期講天地人神四元世界的顯現(xiàn),都是其更加成熟地回到事情本身的現(xiàn)象學(xué)思想。同樣的道理,雖然維特根斯坦在他思想的轉(zhuǎn)型中提出過一個(gè)自己的“現(xiàn)象學(xué)”版本(這方面可以參閱國(guó)內(nèi)學(xué)者徐英瑾相關(guān)論著)。其實(shí)這不是最重要的,維特根斯坦本人的思想特別是后期思想強(qiáng)烈批判了西方脫離現(xiàn)實(shí)的理性主義哲學(xué)要求回到生活世界本身,并在其論著中對(duì)語言等生活現(xiàn)象采取描述的方式,強(qiáng)調(diào)世界現(xiàn)在的給予性,堅(jiān)持人生意義諸問題能在生活中顯現(xiàn)和發(fā)生而不能被言說,反對(duì)主客二分的認(rèn)識(shí)方式,這些都符合現(xiàn)象學(xué)回到事情本身的宗旨,并且和海德格爾的思想有異曲同工之妙。

2 源初語言:語言的回歸

毫無疑問,語言是海德格爾和維特根斯坦哲學(xué)共同的核心問題,海德格爾思想的一個(gè)總體基調(diào)是反對(duì)柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)理性主義哲學(xué),回到古希臘,而海德格爾對(duì)古希臘思想的回溯,很多是從語言開始的,即回到語詞在古希臘的原初意義,而且海德格爾晚期思想的中心就是語言。維特根斯坦不管是早期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》,雖然有從語義學(xué)到語用學(xué)的轉(zhuǎn)向,但是其探討的中心都是語言問題。海德格爾和維特根斯坦兩人都對(duì)西方傳統(tǒng)理性哲學(xué)進(jìn)行了顛覆性批判,并致力于在更本源的地方開啟哲學(xué)新的言說方式。

2.1 海德格爾:語言開顯世界

現(xiàn)象學(xué)的口號(hào)是回到事情本身,我們都知道語言的原初含義,即一個(gè)字和詞語在產(chǎn)生之時(shí)所表達(dá)的意思是非常重要的,這一點(diǎn)在海德格爾和維特根斯坦那里都一樣得到重視。(3)在漢語中,因?yàn)闈h字形體本身具有表意性,這一點(diǎn)表現(xiàn)得尤為明顯,即可以通過繁體字、篆書、金文,甚至甲骨文來追溯詞語最原初的意義,從而達(dá)到回到事情本身的目的。在海德格爾那里,語言要回到語言自身,正是語言顯現(xiàn)了世界,這也是他所講的現(xiàn)象學(xué)的顯現(xiàn)之意?！白裱F(xiàn)象學(xué)的方法,海德格爾這里論述語言是要把語言作為語言帶向語言,其追問的存在問題也變成了由語言敞開的存在,在他看來,語言將物聚集并呈現(xiàn)出來。”[2]65海德格爾的思想是回到古希臘,海德格爾認(rèn)為古希臘在場(chǎng)的語言觀,主要是“邏各斯”這個(gè)詞將存在者之存在帶向了語言,在古希臘邏各斯不是指科學(xué),而是關(guān)于某物的言說,這種言說并不是簡(jiǎn)單地說出詞語,而是使顯現(xiàn)。海德格爾還指出,希臘人就居住在這種語言之本性中。海德格爾區(qū)分了兩種言說:Sprechen和Sagen,前者為陳述,后者為道說,道說意味著顯現(xiàn),有非常濃厚的現(xiàn)象學(xué)意味?！岸勒f(Sage)意味著:帶向顯露?！言趫?chǎng)者帶入其在場(chǎng)中而使之進(jìn)入顯現(xiàn)和呈放。”[3]264道說將事物帶給我們,是存在者的在場(chǎng)和顯現(xiàn),從某種意義上,正是道說開顯了世界。作為道說的語言是事物的無遮蔽狀態(tài)的本性呈現(xiàn),但是長(zhǎng)期以來表達(dá)和含義才被視為語言的基本特征,古希臘關(guān)于言說的本性不知不覺被人遺忘,從而遮蔽了存在向人的顯現(xiàn),最終導(dǎo)致人的存在方式的改變。

2.2 維特根斯坦:走出語言的陷阱

維特根斯坦認(rèn)為他的哲學(xué)是與語言的戰(zhàn)斗?！啊軐W(xué)是一場(chǎng)戰(zhàn)斗,它反對(duì)的是用我們的語言作為手段來使我們的理智入魔?！盵4]71在維特根斯坦看來,正是希臘以來的語言制造了哲學(xué)的幻象,導(dǎo)致不斷提出相同的哲學(xué)問題,因此希臘以來的哲學(xué)問題一直沒有改變。維特根斯坦認(rèn)為詞語在于使用,例如“思想” “本質(zhì)”等詞和“樹” “石頭”一樣,只不過是語言中的一個(gè)用法而已,但卻制造了語言的陷阱,像“本質(zhì)”這個(gè)詞就仿佛后面隱藏了什么高深的東西,這樣的表達(dá)形式使我們?nèi)プ非筇摌?gòu)的東西,導(dǎo)致了哲學(xué)問題。維特根斯坦在很多地方對(duì)主謂形式進(jìn)行了批判,例如他在《邏輯筆記》中說:“正如人們以往總是力圖把一切命題都納入主謂形式?！?4)維特根斯坦:《維特根斯坦全集》,第1卷,陳啟偉譯,河北教育出版社,2003年,第24頁。這點(diǎn)也和海德格爾有些相似,海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中談到傳統(tǒng)的對(duì)物之解釋“物是其特征的載體”時(shí)也有類似的看法,認(rèn)為主謂形式不足以把握事物,他說:“……簡(jiǎn)單陳述句由主語和謂語構(gòu)成……然而,我們卻必須追問:簡(jiǎn)單陳述句的結(jié)構(gòu)(主語與謂語的聯(lián)結(jié))是物的結(jié)構(gòu)(實(shí)體與屬性的統(tǒng)一)的映像嗎? 或者,如此這般展現(xiàn)出來的物的結(jié)構(gòu)竟是按命題框架被設(shè)計(jì)出來的嗎?” (見孫周興選編:《海德格爾選集》,上海三聯(lián)書店,1996年,第244頁。)在《路德維希·維特根斯坦與維也納小組》中,他說:“但是人們一旦關(guān)心現(xiàn)實(shí)的事物,馬上就會(huì)發(fā)現(xiàn),那種符號(hào)體系遠(yuǎn)不如我們的現(xiàn)實(shí)語言。只談?wù)撘环N主-謂形式顯然完全是錯(cuò)誤的。實(shí)際上存在的不是一種主-謂形式,而是一系列主-謂形式。假如只存在一種主-謂形式,那么所有的名詞和形容詞都是可以互相替換的。也即所有相互可替換的詞都屬于同一種類。但是,日常語言表明情況并非如此?！盵5]15

2.3 描述的方法

現(xiàn)象學(xué)不再像傳統(tǒng)的理性哲學(xué)那樣,通過下定義和概念式的思維方式來從事哲學(xué)研究,直觀和描述是現(xiàn)象學(xué)的重要方法,即強(qiáng)調(diào)如其所是而顯之,海德格爾和維特根斯坦在探討哲學(xué)問題時(shí)都致力于使用描述的方法從事情本身出發(fā)來呈現(xiàn)哲學(xué)問題,但是二者也有區(qū)別。海德格爾的描述很容易被理解為一種詩意的語言,最典型的便是對(duì)梵高的畫《農(nóng)鞋》的描述(5)海德格爾對(duì)鞋的描述如下:“從鞋具磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口中,凝聚著勞動(dòng)步履的艱辛。這硬邦邦、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里,聚集著那寒風(fēng)料峭中邁動(dòng)在一望無際的永遠(yuǎn)單調(diào)的田壟上的步履的堅(jiān)韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤(rùn)而肥沃的泥土。暮色降臨,這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這鞋具里,回響著大地?zé)o聲的召喚,顯示著大地對(duì)成熟谷物的寧靜饋贈(zèng),表征著大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧地冬眠。這器具浸透著對(duì)面包的穩(wěn)靠性無怨無艾的焦慮,以及那戰(zhàn)勝了貧困的無言喜悅,隱含著分娩陣痛時(shí)的哆嗦,死亡逼近時(shí)的戰(zhàn)栗。這器具屬于大地(Erde),它在農(nóng)婦的世界(Welt)里得到保存。正是由于這種保存的歸屬關(guān)系,器具本身才得以出現(xiàn)而得以自持。(見海德格爾:《林中路》,孫周興譯,上海世紀(jì)出版集團(tuán),2008年,第16頁。)。鞋本是器具,海德格爾特意指出他分析的是梵高的一幅畫,是為了使之脫離日常的存在,從而更好地將其本性呈現(xiàn)出來。因?yàn)楹５赂駹栆髮?duì)已被給予的作現(xiàn)象學(xué)的直觀,即在其現(xiàn)實(shí)中去體驗(yàn)和看,所以,海德格爾這里對(duì)藝術(shù)品的描述方式,不是描述意識(shí),而是描述直觀的東西去顯示它(6)這里的經(jīng)驗(yàn)不是個(gè)人經(jīng)驗(yàn),而是對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)。漢語和德語分別是兩個(gè)詞,漢語是體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn),對(duì)應(yīng)的德語是Erlebnis和Erfahrung,海德格爾使用的是后者,英語都是一個(gè)詞experience。。海德格爾這里(包括中晚期)很多地方都有這樣文筆優(yōu)美的形象描述,這很容易使人將其文字視為詩意的囈語,但這是一種誤解。

維特根斯坦則是通過描述語言游戲,來揭示出傳統(tǒng)哲學(xué)只是語言的誤用。這種方法在《哲學(xué)研究》中表現(xiàn)得尤為明顯,維特根斯坦總是在描述一個(gè)一個(gè)的語言游戲,描述語詞的實(shí)際使用而不改變?nèi)魏螙|西。維特根斯坦只對(duì)語言進(jìn)行忠實(shí)的描述,甚至也不做評(píng)論,對(duì)此,他打了一個(gè)比喻:“我應(yīng)該是一面鏡子,我的讀者可以通過這面鏡子看到他的思想以及它的各種缺陷,并且借助于這面鏡子而使思想得到端正?！盵6]25此外,維特根斯坦認(rèn)為以往哲學(xué)的問題就是把問題搞得太復(fù)雜了,因此,他使用描述的辦法,盡力將問題簡(jiǎn)單化。他還通過對(duì)語言游戲的描述,把傳統(tǒng)哲學(xué)不明顯的胡說變成明顯的胡說,從而使我們從傳統(tǒng)哲學(xué)的束縛中解脫出來,回歸生活世界,消解甚至終結(jié)傳統(tǒng)的哲學(xué)問題。

2.4 日常語言與詩意語言的區(qū)分

雖然海德格爾和維特根斯坦都要求回到語言本身,認(rèn)為傳統(tǒng)的哲學(xué)脫離了原初的語言,語言的問題不但導(dǎo)致了哲學(xué)疑惑的產(chǎn)生,還和人的存在息息相關(guān)。但是海德格爾和維特根斯坦還是有很大的區(qū)別,主要在于維特根斯坦只是要求回到日常語言,并沒有說要回到詩意的語言。而海德格爾則認(rèn)為日常語言本來應(yīng)該是詩意的,但是在技術(shù)的時(shí)代日常語言的詩意性被磨滅掉了,因此,還需要解蔽,讓日常語言重回詩意。

維特根斯坦說:“一旦我想到這個(gè)句子的日常用法而不是其哲學(xué)的用法,句子的意義就立刻變得清楚和平常了?！盵7]54維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)家對(duì)詞語產(chǎn)生了誤用,脫離了詞語在生活世界中的本真意義,把哲學(xué)詞語看成某種神秘莫測(cè)的東西,導(dǎo)致哲學(xué)問題的產(chǎn)生,“當(dāng)語言休假時(shí),哲學(xué)問題就產(chǎn)生了”[4]29,因此必須回到詞語在日常生活的使用方式中去。此外,還有一種比較流行的看法,認(rèn)為維特根斯坦要建構(gòu)理想的語言,其實(shí)這是對(duì)他思想的一個(gè)誤解,維特根斯坦只是要回歸日常的語言。早期,維特根斯坦并沒有說要構(gòu)造什么理想語言,他只是給語言劃界,對(duì)不可言說的要保持沉默。在《路德維希·維特根斯坦與維也納小組》中,他說:“我認(rèn)為,我們無須去尋找一種新的語言或者去構(gòu)造一種符號(hào)系統(tǒng),會(huì)話用語就是語言,前提是我們使它擺脫不清晰的狀態(tài)?！盵5]15在其中期著作《哲學(xué)評(píng)論》中,維特根斯坦說:“如果邏輯研究的是‘理想的’語言,而不是我們的語言,那就怪了?！?7)維特根斯坦:《維特根斯坦全集》,第3卷,丁冬紅、鄭伊倩、何建華譯,鄭伊倩校,河北教育出版社,2003年,第38-39頁。此外,在《藍(lán)皮書》中,他說:“有人說,我們?cè)谡軐W(xué)中考察一種與我們的日常語言相對(duì)立的理想語言; 這種說法是錯(cuò)誤的。因?yàn)檫@會(huì)引起一種假象,仿佛我們認(rèn)為我們能夠改進(jìn)日常語言。然而,日常語言是完全恰當(dāng)?shù)??！?《維特根斯坦全集》第6卷,涂紀(jì)亮譯,河北教育出版社,2003年,第38頁)在后期,維特根斯坦在很多地方為日常語言進(jìn)行辯護(hù),并明確反對(duì)構(gòu)造什么理想的語言。隨著其思想的發(fā)展,維特根斯坦越來越關(guān)注在日常生活的原初語言,認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)并不是去創(chuàng)造一種理想的哲學(xué)語言,而是澄清現(xiàn)在對(duì)語言的用法。原初的日常的語言也有其完美的秩序,并不需要去構(gòu)造完美的語言,在日常實(shí)際生活中,“即使最含糊的語句也一定有完美的秩序”(8)維特根斯坦:《哲學(xué)研究》,李步樓譯,陳維杭校,商務(wù)印書館,2002年,第67頁。在該書另一個(gè)地方,他說:“當(dāng)我談?wù)撜Z言(詞、語句等)時(shí),我必須說日常語言。這種語言對(duì)于我們所要說的東西是不是太粗糙、太物質(zhì)性了呢? 那么,又怎樣去構(gòu)造出另一種語言呢?——而用我們已有的那種語言我們竟能開始做一些事情,這是多么奇怪!”(《哲學(xué)研究》,李步樓譯,陳維杭校,商務(wù)印書館,2002年,第73頁。)。

由此可見,在海德格爾和維特根斯坦那里,有一個(gè)相同點(diǎn)是語言歸根到底表達(dá)的是人的生活世界或者存在。從古希臘到現(xiàn)代,詞語的意義之所以發(fā)生改變,是因?yàn)槿说拇嬖诎l(fā)生了改變。但海德格爾和維特根斯坦論語言有一大區(qū)別,就是海德格爾經(jīng)?；厮菡Z詞的本源含義(包括古希臘、古德語和方言等),以及通過對(duì)語義的變遷來探討世界的改變。但是維特根斯坦后期思想明顯轉(zhuǎn)向語用學(xué),不再看重語詞固有的含義,認(rèn)為語言的意義就在于它的運(yùn)用,是一種游戲,它是活的,是運(yùn)動(dòng)著的,不是靜態(tài)的,不同的語境會(huì)產(chǎn)生無窮的意義。語言作為一種游戲本身就是一種活動(dòng)?！霸谶@里,‘語言游戲’一詞的用意在于突出下列這個(gè)事實(shí),即語言的述說乃是一種活動(dòng),或是一種生活形式的一個(gè)部分。”(10)維特根斯坦:《哲學(xué)研究》,李步樓譯,陳維杭校,商務(wù)印書館,2002年,第17頁。這一點(diǎn)倒是非常符合海德格爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。

3 由技返藝:美的回歸

海德格爾和維特根斯坦都反思了現(xiàn)代西方的科學(xué)文明,認(rèn)為科學(xué)不是對(duì)事物唯一的認(rèn)識(shí)方式,這種主客二分的認(rèn)識(shí)方法本身還存在很大的問題,而且還影響了現(xiàn)代的人文社會(huì)科學(xué),使一切崇高和精神之物遠(yuǎn)去,甚至使人和物喪失自己的本性,給人類帶來了危機(jī)。海德格爾和維特根斯坦對(duì)美和藝術(shù)都很推崇,都呼喚科學(xué)時(shí)代之后藝術(shù)的復(fù)興,但是兩人也有很大的區(qū)別。海德格爾是希望回到古希臘理性哲學(xué)興起之前的藝術(shù)時(shí)代,他認(rèn)為在古希臘“技術(shù)”一詞本有藝術(shù)的含義,現(xiàn)代技術(shù)變成一種主客二分的設(shè)置,但是在藝術(shù)中還保留著一種非主客二分的認(rèn)識(shí)方式,他希望將這種認(rèn)識(shí)方式,稱為詩意的方式推到所有的物,回到物本身,從而人也能詩意地居住在大地上。維特根斯坦本人出生在音樂之都維也納的音樂世家,他本人的藝術(shù)修養(yǎng)極高,維特根斯坦希望在科學(xué)時(shí)代之后藝術(shù)的時(shí)代能重新到來,維特根斯坦反對(duì)抽象化理論化的美學(xué)理論,認(rèn)為美和美學(xué)其實(shí)就在生活之中,提倡簡(jiǎn)明的審美追求。無論海德格爾還是維特根斯坦,這里的美和藝術(shù)都不能做狹義的理解,而應(yīng)該被理解為一種美的生活和存在方式。

3.1 科學(xué)認(rèn)識(shí)帶來的時(shí)代問題

海德格爾對(duì)科學(xué)并不陌生,他認(rèn)為近代科學(xué)的本質(zhì)是建立在柏拉圖以來的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的,并且科學(xué)已經(jīng)把自己延伸覆蓋到整個(gè)地球?！安贿^,雖然現(xiàn)代科學(xué)作為歐洲科學(xué)在此期間已經(jīng)全球化了,但它的本質(zhì)依然建立在希臘人的思想基礎(chǔ)之上——自柏拉圖以降,這種思想被叫作哲學(xué)。”[3]40科學(xué)也是一種認(rèn)識(shí)方式,但是這種認(rèn)識(shí)方式以及其技術(shù)化最終占據(jù)統(tǒng)治地位,否定其他認(rèn)識(shí)方式,導(dǎo)致人的片面化和膚淺化(11)康德對(duì)科學(xué)劃定了界限,將科學(xué)知識(shí)限定在現(xiàn)象界,但現(xiàn)代科學(xué)越界了,把自己當(dāng)成對(duì)真理的認(rèn)識(shí),并且是唯一正確的認(rèn)識(shí)。?？茖W(xué)這種認(rèn)識(shí)方式還不斷逼迫人們?nèi)ふ易匀灰?guī)律,并對(duì)一切進(jìn)行計(jì)算?！白匀灰阅撤N可以通過計(jì)算來確定的方式顯露出來,并且作為一個(gè)信息系統(tǒng)始終是可訂造的。這一系統(tǒng)進(jìn)而取決于一種再度被轉(zhuǎn)變的因果性。”[3]22這種尋找和計(jì)算,并不是古希臘意義上的事物的顯現(xiàn)(即海德格爾的現(xiàn)象學(xué)意義上的呈現(xiàn)),反而是對(duì)人和物的遮蔽,一旦一切人和物都變成了計(jì)算系統(tǒng)中的一部分,人和物的本性反而喪失。

和海德格爾一樣,維特根斯坦認(rèn)為科學(xué)本身不是問題,問題是科學(xué)的泛濫和唯我獨(dú)尊,排斥和否定了其他的認(rèn)識(shí)方式。“科學(xué):它使人們發(fā)財(cái)致富或貧困潦倒。一種方法把所有的其他方法推到一邊。與這種方法相比,所有其他的方法似乎都沒有價(jià)值,至多只不過處于初始階段。”[6]83科學(xué)把自己當(dāng)作真理的標(biāo)準(zhǔn),認(rèn)為其他認(rèn)識(shí)方式都是愚昧和迷信,其實(shí)是科學(xué)成為了新的迷信(12)在《評(píng)弗雷格的〈金枝〉》中,維特根斯坦有大量表述,認(rèn)為擁有現(xiàn)代科學(xué)時(shí)代的人戴著有色眼鏡看古代社會(huì),認(rèn)為古代社會(huì)的巫術(shù)等認(rèn)識(shí)方式是愚昧的,實(shí)則科學(xué)這種認(rèn)識(shí)方式并不比古代的認(rèn)識(shí)方式高明。。科學(xué)說明本身是膚淺的,因此基于科學(xué)說明的現(xiàn)代文化也是膚淺的。維特根斯坦認(rèn)為科學(xué)技術(shù)的時(shí)代加強(qiáng)了哲學(xué)家“對(duì)普遍性的渴望”,科學(xué)帶來了進(jìn)步的幻覺。其實(shí)科學(xué)帶來了人性的終結(jié),科學(xué)可能使得人失去良知,而時(shí)代真正需要的是愛和信仰。同海德格爾一樣,維特根斯坦也認(rèn)為科學(xué)使人類遠(yuǎn)離崇高之物,遠(yuǎn)離精神,從而喪失了人和物的本性。維特根斯坦本人的一生都在呼喚愛和信仰,并力圖去實(shí)現(xiàn)它們(13)導(dǎo)致維特根斯坦生前保留其著作未出版的一個(gè)重要原因,是他一直確信他的著作會(huì)被人誤解,因?yàn)樗闹v稿在以各種方式的流傳中已經(jīng)遭到了很大誤解,尤其被職業(yè)哲學(xué)家誤解。他曾說,他的思維類型不是目前時(shí)代所需要的,他必須奮力搏擊以抵抗目前的趨勢(shì),也許一百年以后,人們才需要他所寫的東西。他的思想為什么會(huì)受到這樣大的誤解呢? 維特根斯坦無疑將原因歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)主導(dǎo)的時(shí)代,他對(duì)這個(gè)缺乏人性的時(shí)代十分反感。他說:“目前,我們?cè)谂c一種潮流抗衡。不過這種潮流將會(huì)消失,將被其他潮流所排擠。我們?yōu)榉瘩g它所做的論證將不會(huì)被人們理解; 人們將不明白為什么需要說這些話。”(《維特根斯坦全集》第11卷,涂紀(jì)亮、吳曉紅、李潔譯,河北教育出版社,2003年,第59頁。)。

3.2 藝術(shù)作為更本源的認(rèn)識(shí)方式

維特根斯坦對(duì)美學(xué)問題十分重視:“我可能覺得科學(xué)問題很有趣,但我從來沒有真正被這些問題束縛住。只有觀念的問題和美學(xué)的問題才能束縛住我。從根本來說,我對(duì)許多科學(xué)問題的解決不感興趣,而對(duì)其他問題不是如此?！盵9]79藝術(shù)在維特根斯坦的生活中占有特別重要的地位(比哲學(xué)要重要的多,維特根斯坦總想擺脫哲學(xué),但他一生都熱愛藝術(shù),相比而言,哲學(xué)很多時(shí)候只不過是他被動(dòng)去做的事)。維特根斯坦將藝術(shù)、思想、科學(xué)等并列,認(rèn)為藝術(shù)和思想一樣,都是對(duì)永恒世界的把握,并且能讓世界保持原樣,因此藝術(shù)絕不僅僅是一種娛樂消遣?！澳壳坝行┤苏J(rèn)為,科學(xué)家的存在是為了使他們接受教導(dǎo),詩人、音樂家等人的存在是為了給他們愉悅,使他們享受快樂。后面這些也能給他們以某種教導(dǎo),只不過在他們身上還沒有發(fā)生?！盵9]36維特根斯坦認(rèn)為現(xiàn)代科技的時(shí)代,藝術(shù)衰落了,他期盼在科學(xué)的時(shí)代之后,藝術(shù)的時(shí)代將要來臨。維特根斯坦認(rèn)為大師們的著作如同太陽,再度升起的時(shí)刻即將到來。

3.3 回到詩意與回到生活

海德格爾和維特根斯坦都要求擺脫現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的束縛,回到美和藝術(shù),但是海德格爾是直接回到古希臘意義的詩意,維特根斯坦則是認(rèn)為美要回到生活世界中去。在音樂藝術(shù)上維特根斯坦推崇古典時(shí)代的藝術(shù),雖然最終也是一種詩意的意味,但是維特根斯坦并不去刻意建構(gòu)這種思想,這也是海德格爾和維特根斯坦兩人的區(qū)別,《在藝術(shù)作品的本源》中,海德格爾最后也指出藝術(shù)的本性是詩,他說:“存在者的照亮和遮蔽作為存在的發(fā)生。一切藝術(shù),作為存在者之真理到來的讓發(fā)生,本性上都是詩。”[10]184海德格爾并非不知道各門藝術(shù)的很大的區(qū)別性,他在這里將藝術(shù)歸為詩是從詩意角度來講的,作為真理之自行攝入作品,藝術(shù)是詩,不光作品的創(chuàng)造是詩意的,作品的保存同樣也是詩意的。海德格爾將藝術(shù)歸為詩已經(jīng)開啟了語言問題,認(rèn)為語言本身就是根本意義上的詩,于是海德格爾從藝術(shù)品的存在轉(zhuǎn)向語言道說的存在。

維特根斯坦哲學(xué)一個(gè)最大的特點(diǎn),就是他沒有自動(dòng)去建構(gòu)什么理論,維特根斯坦只是盡力摧毀或終結(jié)傳統(tǒng)的哲學(xué),而不去建構(gòu)一套新的哲學(xué),他甚至不要求大家把他的東西當(dāng)作哲學(xué)去模仿,因?yàn)樗羁粗氐氖巧罘绞降母淖兌粌H僅是理論的改變。維特根斯坦否認(rèn)有什么普遍意義的美學(xué)理論和美的本質(zhì)之類的東西,認(rèn)為在美學(xué)中追求普遍的東西和共同的定義也是不可能的,它們最多是一種“家族相似”。因此,美學(xué)要從概念的束縛中解脫出來,維特根斯坦認(rèn)為,關(guān)于美的學(xué)問或科學(xué)是不存在的,甚至是可笑的。維特根斯坦強(qiáng)調(diào),人們的審美活動(dòng)會(huì)在日常生活中自然而然地表現(xiàn)出來,如果一個(gè)人覺得他的衣服很漂亮,他只是喜歡經(jīng)常穿它,并不是經(jīng)常說它有多美,維特根斯坦甚至說這就是美學(xué)。因此,要擺脫理論,回到生活,特別是詞語所伴隨的行為。在生活中,有關(guān)審美的詞語也基于場(chǎng)合有著無窮的意義,出現(xiàn)的審美矛盾和審美多樣性也并沒有什么奇怪的,因?yàn)樵谌粘Ｉ钪?至關(guān)重要的是審美反應(yīng)而不是審美理論。

海德格爾和維特根斯坦還有一個(gè)共同點(diǎn),就是在各自的生活中,都貫徹了自己的美學(xué)思想。海德格爾生活在德國(guó)黑森林的小木屋,踐行了詩意棲居的思想。維特根斯坦曾親手建造了小木屋,他熱愛藝術(shù),有自己的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐,更難能可貴的是他的一生都像一個(gè)藝術(shù)家一樣充滿激情。總體而言,海德格爾和維特根斯坦都將自己的美學(xué)和藝術(shù)觀踐行在自己的人生中,從而使他們的人生充滿魅力。

4 生活世界:倫理的回歸

作為同時(shí)代的偉大思想家,海德格爾和維特根斯坦都反對(duì)傳統(tǒng)理性哲學(xué)和宗教神學(xué)空談倫理道德和宗教信仰,都要求回到原初的生活世界本身。海德格爾論人的存在,但是并沒有提出自己的倫理學(xué),他反對(duì)后來作為學(xué)科劃分的倫理學(xué)科,要求回到更為原初的生活世界本身,即早期的此在和后期的四元世界。倫理學(xué)是維特根斯坦思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,無論是前期還是后期,他始終堅(jiān)持倫理學(xué)的不可言說,其早期認(rèn)為善在語言之外,隨著其思想的發(fā)展,他越來越強(qiáng)調(diào)生活世界的多樣性和復(fù)雜性,認(rèn)為脫離現(xiàn)實(shí)生活世界抽象地談?wù)搨惱韺W(xué)理論毫無意義。

4.1 海德格爾:人生在世

4.2 維特根斯坦:不可言說

維特根斯坦的哲學(xué)會(huì)帶給人以分析哲學(xué)和語言哲學(xué)的印象,其實(shí)正如他本人所說,倫理學(xué)才是他哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn),倫理學(xué)在維特根斯坦的整個(gè)理論體系中都占有核心地位(14)維特根斯坦的倫理學(xué)思想在他的整個(gè)理論體系中占有核心地位,無論是在前期還是后期,這一點(diǎn)始終沒有改變?，F(xiàn)在流行的觀點(diǎn)認(rèn)為,維特根斯坦前后期思想發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變,后期對(duì)前期做了批判和否定,但是筆者認(rèn)為并非如此,至少他關(guān)于倫理學(xué)的理論不是如此,維特根斯坦的著作自始至終都很重視倫理學(xué),他的倫理學(xué)不可言說的觀點(diǎn)亦貫穿始終。維特根斯坦前期給人的感覺好像是抽象深?yuàn)W,和倫理學(xué)無關(guān),實(shí)則不然,在對(duì)羅素寫的《邏輯哲學(xué)論》導(dǎo)言的批判中,維特根斯坦明確指出《邏輯哲學(xué)論》的全部核心是倫理學(xué)。。不管是前期還是后期,這一點(diǎn)都沒有改變,而且他始終認(rèn)為倫理學(xué)不可言說,在《邏輯哲學(xué)論》緒言中他清楚地指出:“這本書的全部意義可以用一句話概括:凡是可以說的東西都可以說得清楚; 對(duì)于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默?！盵12]23而不可言說的東西主要是倫理學(xué)的,不可言說是因?yàn)檎Z言無法表述他,隨著其思想的發(fā)展,維特根斯坦越來越強(qiáng)調(diào)脫離實(shí)際生活世界抽象地談?wù)搨惱韺W(xué)理論毫無意義。維特根斯坦還從語言學(xué)的角度出發(fā),否認(rèn)所謂絕對(duì)的價(jià)值和普遍的善,反對(duì)有關(guān)于善的本質(zhì)的東西存在,認(rèn)為這是傳統(tǒng)的哲學(xué)帶給人的錯(cuò)覺。正如前面內(nèi)容指出,關(guān)于美的問題關(guān)鍵在于詞語所伴隨的行為,維特根斯坦認(rèn)為倫理學(xué)也是如此。維特根斯坦在很多地方將美學(xué)和倫理學(xué)相提并論,因?yàn)樗某霭l(fā)點(diǎn)是一致的,就是不能抽象地討論美和善的問題,而是要考察相關(guān)詞語在日常生活中的使用?！啊利惖摹@種情形同樣如此。它屬于一種具體的游戲。倫理學(xué)中也是如此; ‘善’這個(gè)詞的意義屬于它所修辭的行為?！盵13]169維特根斯坦認(rèn)為倫理道德的東西并非理論教授的東西,而是一個(gè)人在他生活世界中慢慢形成的,維特根斯坦也反對(duì)簡(jiǎn)單的道德評(píng)判,甚至說人并沒有評(píng)判人的權(quán)力。

4.3 維特根斯坦對(duì)海德格爾的批評(píng)

尼采對(duì)西方傳統(tǒng)理性和基督教道德的批判在海德格爾和維特根斯坦這里都得到了深化和發(fā)展。涉及到倫理道德方面,他們的共同之處都是反對(duì)愈來愈脫離生活實(shí)際本身和生命本身的倫理道德觀,這主要表現(xiàn)為西方傳統(tǒng)理性主義和基督教外在權(quán)威式的道德倫理規(guī)范,這些道德規(guī)范已經(jīng)脫離生活實(shí)踐而異化為對(duì)生命本身的壓抑。

正是在談?wù)搨惱淼臅r(shí)候,維特根斯坦批判了海德格爾,因?yàn)樗J(rèn)為海德格爾言說了他認(rèn)為不可言說的東西,碰撞了語言的界限:“我或許能想象,海德格爾用存在(Sein)和畏(Angst)指的是什么東西。人有一種碰撞語言界限的本能。比如你對(duì)驚訝的思考:有某種東西存在或顯現(xiàn)(existiert)。驚訝不能以問題的形式得到表達(dá),也根本沒有答案。(對(duì)此)我們能說的一切都只能是先驗(yàn)無意義的。雖然如此,我們還是碰撞著語言的界限?；鶢杽P廓爾已經(jīng)看到了這種碰撞,甚至給出了完全類似的名稱(他稱為碰撞悖謬)?！盵5]36

這里,維特根斯坦雖然反對(duì)倫理學(xué)的理論探討,但并不等于維特根斯坦否認(rèn)或鄙視對(duì)倫理學(xué)的探討。相反,他對(duì)海德格爾這種理論探討十分崇敬:“我的全部想法,我相信也是所有想要寫作或談?wù)搨惱韺W(xué)或宗教的人的想法,就是要反對(duì)語言的界限。這種對(duì)我們圍墻的反對(duì)肯定絕對(duì)是無望的。倫理學(xué)是出自想要談?wù)撋慕K極意義、絕對(duì)的善、絕對(duì)的價(jià)值,這種倫理學(xué)不可能是科學(xué)。它所說的東西對(duì)我們?nèi)魏我饬x上的知識(shí)都沒有增加任何新的內(nèi)容。但這是記載人類心靈的一種傾向,我個(gè)人對(duì)此無比崇敬,我的一生絕不會(huì)嘲弄它?！盵14]9-10盡管倫理價(jià)值問題不可言說,但并不意味著它們無法解決,維特根斯坦的一生很大程度上可以說都是為道德精神上的純潔而痛苦搏斗的一生,也可以說他的生命歷程本身就是對(duì)這個(gè)問題的探討。

5 結(jié) 語

海德格爾和維特根斯坦作為同時(shí)代的偉大思想家,都對(duì)西方思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響,其思想本身有諸多相通之處,兩人都對(duì)西方一直以來占據(jù)統(tǒng)治地位的理性主義哲學(xué)做出了顛覆性批判,都提倡哲學(xué)回歸生活世界,體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)回到事情本身的宗旨。但海德格爾和維特根斯坦作為不同風(fēng)格的思想家,其思想本身和論述方式亦存在諸多的差異,對(duì)海德格爾來說,包括古希臘的哲學(xué)思想以及康德、胡塞爾和尼采等西方哲學(xué)家的思想對(duì)他影響很大,但維特根斯坦并不是學(xué)院派的哲學(xué)家,并不一定熟悉哲學(xué)史,所以他對(duì)當(dāng)下哲學(xué)的批判并未明顯地借助其他的理論和思想。同時(shí),無論是現(xiàn)象學(xué)的回到事情本身,還是海德格爾和維特根斯坦本人的思想都對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想建設(shè)有著重要的參考意義。中國(guó)傳統(tǒng)的思想并非西方理論化主客對(duì)立概念化的思維方式,儒道禪都是親證的智慧、生命的學(xué)問。當(dāng)下學(xué)術(shù)界很多人熱衷于搬弄理論,創(chuàng)造概念,或紙上談兵,脫離生活,既不利于復(fù)興傳統(tǒng)文化,也不利于建構(gòu)現(xiàn)代思想。