□陶東風(fēng)

【導(dǎo) 讀】 日常生活的意義感, 是在特定的文化語境中發(fā)生和嬗變的。在當(dāng)下的中國社會, 日常生活的意義感, 經(jīng)歷了“革命” “啟蒙” “消費(fèi)” “數(shù)字化” 等歷史語境的變遷, 在“個人” 和“集體” 話語的矛盾與張力之間呈現(xiàn)了不同的癥候。

從建構(gòu)主義角度看, 意義, 包括日常生活的意義, 不是某種自在之物, 也不是通過邏輯推理得出的抽象結(jié)論, 而是一種感性層面的主觀感受, 但這種感受又不是生物學(xué)意義上的動物快感, 因?yàn)橐饬x離不開人類特有的語言符號的闡釋與建構(gòu), 并由此獲得了文化的內(nèi)涵。任何關(guān)于日常生活意義的闡釋和建構(gòu)都是在特定的文化語境中發(fā)生的,而在當(dāng)代中國, 四個最主要的語境分別是革命、 啟蒙、 消費(fèi)與數(shù)字化。

一

在革命語境中, 日常生活的意義在于其與革命宏大話語的捆綁。作為20 世紀(jì)50—60 年代中國革命青年的偶像, 保爾·柯察金有一段被廣為傳誦的名言: “人最寶貴的是生命; 它給予我們只有一次。人的一生, 應(yīng)當(dāng)這樣度過: 當(dāng)他回首往事時, 不因虛度年華而悔恨, 也不因碌碌無為而羞恥; 這樣在他臨死的時候, 他就能夠說: 我已經(jīng)把我的整個生命和全部精力, 都獻(xiàn)給了這個世界上最壯麗的事業(yè)——為了人類的解放而斗爭?！?保爾的日常生活必須獻(xiàn)給革命才能獲得意義, 否則不但沒有意義, 而且非常危險, 會對革命造成威脅。保爾和冬妮婭的沖突根源就在于能否按照革命話語的要求建構(gòu)自己生活的意義, 正如保爾對冬妮婭說: “如果你要求我把你放在黨的前頭, 我就不會是你的好丈夫?！?在以紅色為時代底色的20世紀(jì)60 年代, 曾流行這樣一句口號“吃吃喝喝絕不是小事?！?所謂“吃喝” 不是“小事”, 原因就在于“吃喝” 既是誘惑, 也是危險。

時至20 世紀(jì)80 年代, 啟蒙話語——未必完全是西方意義上的啟蒙話語——的現(xiàn)代性想象盡管有異于革命, 但就其與個人日常生活的關(guān)系來看, 同樣屬于高于個人日常生活的集體宏大敘事。特別是對那些從革命年代進(jìn)入啟蒙年代的人們而言, 平凡的日常生活仍然必須捆綁上民族國家復(fù)興的宏大敘事才能獲得充足的意義。而從年齡構(gòu)成看,這個群體分別是出生于20 世紀(jì)30 年代、 20 世紀(jì)40 年代和20 世紀(jì)50 年代的人們。

20 世紀(jì)80 年代的啟蒙主義敘事依然強(qiáng)調(diào)獻(xiàn)出個人的日常生活, 不過獻(xiàn)身的“對象” 已然發(fā)生了微妙變化。以張賢亮的小說《男人的一半是女人》 中的主人公章永璘為例,章永璘可以被視作從革命年代進(jìn)入啟蒙年代的30 后知識分子的代表(2008 年4 月20 日 《經(jīng)濟(jì)觀察報》發(fā)表的采訪《張賢亮: 一個啟蒙小說家的八十年代》 明確將張定位為啟蒙小說家, 而章永璘身上顯然有張賢亮的影子)。曾經(jīng)積極獻(xiàn)身革命大業(yè)的章永璘因極左政治的迫害而成為“不完整” 的男人, 沉溺于身體快感與日常生活小敘事的農(nóng)村婦女黃香久使他重新獲得了作為“男人” 的自信。但是, 黃香久及其代表的日常生活最終又必然是章永璘作為一個從革命進(jìn)入啟蒙的知識分子所要告別的對象。這正是因?yàn)辄S香久的生活是以個人身體為核心的一切日常生活。在她看來, 這種日常生活本身就具有意義, 而不需要匯入民族復(fù)興的宏大敘事才能獲得意義, 這便決定了她與獻(xiàn)身民族國家復(fù)興偉業(yè)的章永璘不可能建立起穩(wěn)定而長久的生活。換言之, 她的日常生活小敘事曾拯救了章永璘,使他成為一個正常的男人, 但她也必然被對方拋棄。在章永璘看來,黃香久代表的日常生活既是救贖的力量, 也是墮落的根源。章在離開黃之前的這段話, 非常準(zhǔn)確地表達(dá)了他的矛盾與分裂:

啊, 原諒我吧! 你(指黃香久,引注) 能原諒我、 理解我嗎? 我永不安定的靈魂又劇然地騷動起來;我耳邊總隱隱約約地聽到遠(yuǎn)方有誰在呼喚。這里是令人窒息的地方,這是個令人消沉的小村莊, 就和你迷人的頸窩里一樣。你賦予了我活力, 你讓我的青春再次煥發(fā)出來,但這股活力卻促使我離開你![1]

“遠(yuǎn)方的呼喚” 是一個頗有意味的象征, 它象征著一種遠(yuǎn)比以食、色、 性為中心的日常生活更為崇高的使命, 而黃香久的具有“迷人的頸窩” 的身體及其所代表的日常生活既曾經(jīng)讓章永璘沉迷, 又被其貶低為“令人窒息” “令人消沉” 的危險誘惑, 它構(gòu)成了對于“遠(yuǎn)方呼喚”的巨大威脅。

革命敘事與啟蒙敘事在進(jìn)入后革命、 后啟蒙的消費(fèi)時代 (“小時代”) 后, 雙雙淪為明日黃花。被稱為80 后的后啟蒙一代 (更不要說“90 后” “00 后”) 已不再把個人日常生活的意義感捆綁到集體的宏大敘事; 與此同時, 也不會有人再有80 年代潘曉的那種糾結(jié): “主觀為自己, 客觀為別人” 的價值觀到底對不對, 是不是大逆不道。這是90 年代開始日益盛行的日常生活轉(zhuǎn)向,也是意義感的重構(gòu): 告別集體主義和精神至上, 回歸個人主義和物質(zhì)主義。

與消費(fèi)主義幾乎同時或稍晚興起的, 是中國社會的數(shù)字化轉(zhuǎn)型。這當(dāng)然是一個龐大的議題, 三言兩語難以厘清全貌。但就與本文探討的日常生活意義感的關(guān)系而言, 數(shù)字化轉(zhuǎn)型的重要性在于重構(gòu)了人們的交往方式、 從而也重構(gòu)了日常生活意義感的建構(gòu)方式。數(shù)字技術(shù)不但使得人際交往更多地從現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)移到了虛擬世界, 而且更使得這種交往走向部落化、 圈群化, 更多人把自己局限在與氣味相投、 志同道合的趣緣群體共同構(gòu)筑的“信息繭房” 中感受日常生活的意義, 從而導(dǎo)致“回音壁效應(yīng)” 以及意義感的同質(zhì)化傾向, 使得這種意義感變得更不具有公共性與可溝通性。

二

對于這種意義感的轉(zhuǎn)向, 很多人特別是40 后、 50 后一代常?？床粦T并予以譴責(zé), 其中有代表性的是錢理群先生的 “精致的利己主義”說。作為同樣是從革命年代進(jìn)入啟蒙年代的有代表性的啟蒙知識分子,錢先生的意義感仍然難以擺脫他所熟悉的那個時代的價值觀。什么是“精致的利己主義”? 綜合錢先生在多種場合的多次表述, 這個已經(jīng)超級流行的熱詞大體有這樣一些含義。首先, 相對于集體主義、 理想主義,“精致的利己主義” 強(qiáng)調(diào)個人價值與物質(zhì)利益, 甚至把它強(qiáng)調(diào)到絕對、極端的程度。其次, “精致的利己主義” 又是“精致的” 而不是粗俗的,“精致的利己主義者” 盡管工于心計、 巧于算計, 但又有 “很高的智商” “很高的教養(yǎng)”, 與不擇手段的違法亂紀(jì)之徒不可同日而語。如果這樣的理解是正確的, 那么我覺得這種價值觀或做人原則不應(yīng)該被過度污名化、 妖魔化。精致的利己主義不但好于粗俗的利己主義, 更好于“愚昧的無己主義”?！坝廾恋臒o己主義” 是我杜撰的詞, 意指沒有個人價值自覺、 道德自覺、 利益自覺的那種虛假 “集體主義”, 這種“集體主義” 的缺憾不在弘揚(yáng)集體,而在抹黑個體, 從而掏空了“集體”的價值內(nèi)涵并把對個體生命價值的貶低和否定推向極致, 以至于在高調(diào)贊美為搶救“集體” 一草一木而喪身火海的“壯舉” 時, 連低調(diào)的一絲遺憾、 一聲感嘆也難得聽到。

從革命年代成長的一代人, 哪怕是進(jìn)入啟蒙年代后接受了啟蒙思想的知識分子, 很難徹底超越這種無己主義價值觀, 他們對 “私利”“物質(zhì)”、 對拒不與宏大敘事相捆綁的個人生命及其日常生活帶有根深蒂固的鄙視和反感。比如, 老鬼的《烈火中的青春——69 位兵團(tuán)烈士尋訪紀(jì)實(shí)》, 通過口述史方式記錄了1972 年5 月5 日內(nèi)蒙古錫林郭勒草原上的一場大火, 這場大火奪取了69 位知青的生命。作為見證者和當(dāng)事人的老鬼, 在事發(fā)30 多年后的2009 年采訪了69 位犧牲者的家屬,并出版了這本書。在書中, 老鬼對當(dāng)年知青的犧牲精神大加贊美, 說什么“盡管教訓(xùn)慘重, 但兵團(tuán)戰(zhàn)士們一往無前、 赴湯蹈火的獻(xiàn)身精神卻永遠(yuǎn)值得尊敬”[2]引言。書中寫到18 歲就因救火而犧牲的知青胡國利的母親, 在兒子死去30 多年后仍然不能擺脫刻骨的悲痛并質(zhì)疑當(dāng)年那場救火“壯舉” 的意義; 而在老鬼看來, “貪生保命的人寫不進(jìn)歷史”, 在人類歷史上留下印跡的幾乎全是像胡國利這樣毫不猶豫地葬身火海的“傻瓜蛋”。[2]41這個對比深深地震撼了我。在包括老鬼在內(nèi)的不少知青作家筆下, 彌漫著一種盲目的死亡沖動: 渴望通過受難而變得不朽,名垂青史。每每看到這樣的文字,我都不免充滿疑惑地感嘆: 為什么要把人生意義建立在對生命的蔑視乃至仇恨之上呢? 這種自詡的崇高是否也夾帶著曖昧的自私?

我認(rèn)為錢理群先生也沒有超越這樣的局限。在2019 年的一次題為“鄉(xiāng)村建設(shè)與青年人的精神成長” 的訪談中, 錢先生強(qiáng)調(diào)不能把“精致的利己主義” “誤解” 為 “個人主義”, 并指出: “今天的年青一代有個人主義的概念, 有維護(hù)個人利益、個人權(quán)益的自覺性, 相比我們這一代人這是很大的進(jìn)步。大公無私,專門利人, 毫不為己, 要求有些太高了?，F(xiàn)在的一代人自己能夠維護(hù)自己的權(quán)利, 也包括他自己的物質(zhì)享受, 在現(xiàn)代的時代條件中還是需要肯定的?！盵3]這里首先值得注意的不是錢先生對個人主義與“精致的利己主義” 的區(qū)分是否精準(zhǔn)、 他對前者表現(xiàn)出的寬容是否真誠, 而是他對前改革開放時期倡導(dǎo)的“毫不為己、 專門利人” 的反思僅僅停留在認(rèn)為它“要求太高” (換言之, 這種價值觀本身很好, 只是過于理想化), 而沒有進(jìn)一步反思其與當(dāng)時具體歷史語境的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在我看來,在分析“毫不利己” 這類價值觀時,絕不能脫離誕生它的時代, 不能把它泛化為一種抽象、 普遍的利他主義美德。正如哈耶克指出的: “道德不僅必定是個人行為的現(xiàn)象, 而且只能存在于一定范圍內(nèi), 在該范圍內(nèi),個人有為自己做出決定的自由?！盵4]只有當(dāng)“毫不利己” 是出于具有獨(dú)立權(quán)利意識的個體之內(nèi)在道德要求時,才是一種值得肯定的美德。

遺憾的是, 錢理群對此似乎沒有反思。這導(dǎo)致他對 “個人主義”與“利己主義” 的區(qū)分、 對前者的“寬容” 也顯得疑點(diǎn)重重。比如, 在同一個訪談中, 錢先生危言聳聽地把“趨利避害” 當(dāng)成當(dāng)今中國“非常危險的” “最大的” “民族困境”。對這個判斷我頗感困惑。我以為趨利避害作為人的基本生存策略, 并不高尚到哪里去, 但也并不危險到哪里去, 它至少并不比盲目的“無己主義” 危害大。如果一定要給“趨利避害” 加上一個限定的話, 那就是必須在尊重法律、 尊重他人權(quán)利的前提下趨利避害, 而這樣的“趨利避害” 不就是“精致的(不違法的) 利己主義” 嗎? 而合理合法的利己主義即使不能等同于個人主義, 也應(yīng)該是個人主義的題中應(yīng)有之義, 踐行它就達(dá)到了做一個合格公民的基本條件。

三

其實(shí), 錢理群先生對于現(xiàn)在中國人尤其是年輕人只關(guān)心個人利益、不關(guān)心公共利益、 缺乏公心的現(xiàn)象描述是準(zhǔn)確的、 符合事實(shí)的。問題在于, 他僅憑習(xí)以為常但未加充分反思的固有價值觀一味指責(zé)和批判“精致的利己主義者” 的 “趨利避害”, 卻沒有能夠?qū)λ麄內(nèi)狈牡纳鐣催M(jìn)行深入反思與理性追究。

由于個人主義與消費(fèi)主義的出現(xiàn)與流行, 要求一個人完全不關(guān)心個人利益、 無條件為集體犧牲個人,已經(jīng)變得不切實(shí)際也不盡合理。但是在一個健康的社會, 個人利益的覺醒并不必然導(dǎo)致公共關(guān)懷的缺失,個人利益與集體利益也并不必然水火不容。連接這兩者并使之相互促進(jìn)、 相得益彰的, 是一個健康的公共領(lǐng)域的建構(gòu)。首先, 一個健康的公共領(lǐng)域作為一個理性、 平等的交往空間, 可以保障人們通過充分交流, 最大限度上就“公共利益” 的含義達(dá)成一致意見; 其次, 一個健康的公共領(lǐng)域作為規(guī)范和調(diào)節(jié)諸多個人就自己利益在法制范圍內(nèi)展開平等競爭的一套制度設(shè)置, 可以保障人們在追逐個人利益的同時不損害他人利益, 且能達(dá)到主觀為自己、客觀為別人的結(jié)果。這樣, 捍衛(wèi)個人利益與熱心于公共事務(wù)、 關(guān)心公共利益就會達(dá)成良性循環(huán)。例如,在改革開放初期, 人們開始意識到并懂得捍衛(wèi)自己的個人利益, 但并沒有因此而喪失公共關(guān)懷, 相反,他們對當(dāng)時最大的公共事務(wù)——思想解放運(yùn)動和改革開放事業(yè)——表現(xiàn)出了前所未有的關(guān)注熱情。如果真正代表公共利益的公共領(lǐng)域沒有建構(gòu)出來, 那么, 在消費(fèi)主義大潮之下必然出現(xiàn)利己主義之片面、 畸形的發(fā)展。

公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型的另一個語境就是上面提到的數(shù)字化。自從哈貝馬斯的新書《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)新轉(zhuǎn)型與協(xié)商政治》 在2022 年問世以來,數(shù)字化時代的公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型頗受熱議。[5]如前所述, 數(shù)字化轉(zhuǎn)型改變了人們的交往方式和生活意義感的建構(gòu)方式; 與此同時, 數(shù)字化轉(zhuǎn)型也改變了公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)與存在方式, 它在理論上擴(kuò)大了公共領(lǐng)域的范圍, 因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)物質(zhì)空間相隔遙遠(yuǎn)、 數(shù)量龐大的人群, 至少理論上具有聚集于數(shù)字空間的潛在可能性;但實(shí)際上, 由于信息繭房、 回音壁效應(yīng)等原因, 公共領(lǐng)域?qū)嶋H上正在分裂為部落化的、 相互之間難以溝通對話甚至互不往來的無數(shù)小圈子。就本人的觀察與切身經(jīng)驗(yàn)而言, 這些圈子化網(wǎng)絡(luò)社區(qū)并非都不關(guān)心公共事務(wù), 不討論國際國內(nèi)的重大事件, 恰恰相反, 相當(dāng)數(shù)量的圈子化網(wǎng)絡(luò)社區(qū)都在積極談?wù)摴彩聞?wù)。但由于信息繭房效應(yīng), 不同圈子之間的交流溝通確實(shí)大大減少了, 達(dá)成共識的難度也大大增加了。對此當(dāng)然必須高度重視, 但更重要的是找到造成這種現(xiàn)象的原因。依我觀察, 這種現(xiàn)象很大程度上是由于不同網(wǎng)絡(luò)圈群所掌握的相關(guān)公共事務(wù)的信息差異造成的。比如, 同樣是對于俄烏戰(zhàn)爭, 不同圈群的網(wǎng)民所掌握的資訊常常大相徑庭, 同一個網(wǎng)絡(luò)社群中因觀點(diǎn)相左而惡語相向的人所掌握的資訊也同樣如此。換言之, 由于缺少具有公信力的、 大家認(rèn)可的客觀可靠資訊, 人們無法在一個共同的事實(shí)/真相基礎(chǔ)上進(jìn)行對話, 當(dāng)然也就無法就重大的公共事務(wù)、 公共利益達(dá)成一致意見。在這里, 重塑國家媒體的公信力顯得至關(guān)重要。因?yàn)樵谝粋€信息爆炸、 泥沙俱下的數(shù)字媒介時代, 要求所有私營民間網(wǎng)絡(luò)平臺都提供真實(shí)可靠的公共資訊是不切實(shí)際的,所以, 國家媒體更應(yīng)承擔(dān)起為公共討論提供真實(shí)可靠資信的責(zé)任, 否則, 就會導(dǎo)致人們交往方式和生活意義面臨“后真相” (post-truth) 時代的危機(jī)。

人類對于公共事務(wù)的態(tài)度——無論是熱情參與還是持消極退避——不是抽象的、 無條件的, 而是取決于其所處的是一個什么樣的公共領(lǐng)域, 因?yàn)楣差I(lǐng)域正是公民平等理性地討論公共事務(wù)的舞臺。依據(jù)阿倫特的經(jīng)典闡釋, 公共領(lǐng)域既不同于遠(yuǎn)離塵世的宗教天國, 也不同于以生物性生命/身體為中心的私人領(lǐng)域, 前者沒有世俗性, 后者則缺乏公共性。公共領(lǐng)域?qū)儆趬m世,同時又超越了自然(自然中的人和其他動物一樣受制于生物必然性,因此是不自由的)。它是擺脫了生物必然性牽絆之后的公民們平等、 理性、 自由地談?wù)摴彩聞?wù)、 參與政治活動的交往空間。對于公共世界的珍愛既能夠抵制宗教天國的離世誘惑, 又能夠抗拒身體欲望的墮落沖動, 這是一種最為人性化的生活態(tài)度和價值觀——阿倫特稱之為“塵世不死”: 公共領(lǐng)域超越了個人的生命大限, 連接過去, 伸向未來。這個世界屬于今天, 更屬于明天,屬于我們, 更屬于我們的子孫。在這個意義上, 對這個世界最絕望的或許也是最自私的態(tài)度, 莫過于聲稱自己是 “最后一代”。說它最絕望, 是因?yàn)樗J(rèn)定不但“我” 這一代, 而且我的下一代、 下下一代都無力改變這個壞死的世界; 說它最自私, 是因?yàn)檫@是對人類集體家園的徹底棄絕, 是對療救世界的公共責(zé)任的徹底棄絕。我認(rèn)為, 這才是我們這個時代最大的民族困境, 或許也是最大的人類困境。