蘇德超

很少有學(xué)科面臨哲學(xué)那樣的窘境,大學(xué)哲學(xué)教師幾乎總要向大一新生闡述哲學(xué)的用處,往往效果還不佳。在其他學(xué)科看來,如果這不可笑,也讓人氣餒。應(yīng)用性學(xué)科的用處一目了然,如醫(yī)學(xué)或建筑學(xué)。理科的用處通過回溯到應(yīng)用性學(xué)科得到解釋。讓理科難以應(yīng)對的是學(xué)科跟工作崗位數(shù)量的關(guān)聯(lián)。因此,盡管“生化環(huán)材”的用處廣為人知,公眾依然將這些專業(yè)視為“天坑”。哲學(xué)的窘境至少是雙重的,哲學(xué)的用處以及哲學(xué)學(xué)科跟工作崗位數(shù)量的關(guān)聯(lián),這兩個(gè)問題同樣難以回答。

要是對哲學(xué)了解得深入一點(diǎn),還會發(fā)現(xiàn)它的第三重窘境。所有學(xué)科都存在著爭議,但哲學(xué)的爭議讓普通人覺得不可理喻。在任何一個(gè)真正的哲學(xué)問題上,人類差不多都沒能達(dá)成一致。世界是唯物的還是唯心的?人有沒有自由?我們對他人負(fù)有絕對的道德義務(wù)嗎?自由和平等哪個(gè)更重要?這個(gè)世界之外是否還有另外一個(gè)完全不同的世界?……這種不一致甚至?xí)屚庑杏X得荒唐:其他學(xué)科的學(xué)者在一起開會,他們有許多共識,分歧往往存在于對問題的回答上,如果分歧比較嚴(yán)重,也至多擴(kuò)散到對問題本身的認(rèn)識不同,一些學(xué)者相信這些問題是問題,另一些學(xué)者否定這一點(diǎn)。但哲學(xué)學(xué)者開會的畫風(fēng)截然不同。作為學(xué)者,他們會表達(dá)不同的觀點(diǎn);除此之外,他們還會懷疑討論的對手是否存在(他心懷疑論),甚至懷疑正在開著的這場學(xué)術(shù)會議是否存在(外部世界懷疑論)。在外行看來,要么哲學(xué)學(xué)者犯了一個(gè)明顯的錯(cuò)誤,要么哲學(xué)學(xué)者只是在表演。也就是說,他們或者不真實(shí),或者不真誠。

哲學(xué)之所以面臨這三重窘境,多半源于對哲學(xué)的流行理解:哲學(xué)最好是科學(xué),如果不是,也應(yīng)該以科學(xué)為榜樣①;科學(xué)改良工程,工程優(yōu)化生活。這種流行理解是一種誤解。人類的存活需要得到不受自己控制因素的配合,因此跟環(huán)境相協(xié)調(diào)相當(dāng)重要。如果我們把這種協(xié)調(diào)解釋成“真”或者“真”的效果,那么,真是人類持續(xù)存活的必要條件。但是,人類存活還需要?jiǎng)e的條件,尤其是在存活的人性品質(zhì)方面,對真的依賴沒有那么強(qiáng)。在文章的第一部分,筆者將闡明,我們存活于其中的世界不是一個(gè)純客觀世界,而是一個(gè)康德式的現(xiàn)象世界。這個(gè)世界是由感覺材料和人類觀念能力建構(gòu)起來的。在文章的第二部分,筆者將論述,在觀念活動的連續(xù)體上,求真的重要性并非處處相同。在文章的第三部分,通過回顧哲學(xué)史,筆者將闡述,盡管在某些時(shí)期哲學(xué)的主要任務(wù)是認(rèn)知,但在今天,哲學(xué)的獨(dú)特性不再由其認(rèn)知功能刻畫。在文章的第四部分,筆者將闡述,哲學(xué)的主要功能是確定生活的方式和方向。

一、我們首先活在現(xiàn)象世界中

人生在世,我們總在跟兩類東西打交道。一些東西在我們外部,如桌上的食物、家里的寵物、外面的天氣和自然環(huán)境等。一些東西在我們內(nèi)部,如彌漫的情緒、閃爍的念頭、清晰的思路、牢不可破的邏輯和數(shù)學(xué)論證等。這兩類東西都不可或缺,但它們并不相同。它們大致可以通過觀察方式得到區(qū)分:通過外感官(如五官)感知到的,是外部對象;通過內(nèi)省知覺到的,是內(nèi)部對象。在這個(gè)意義上,每個(gè)人的身體也被視為外部對象。前一類對象影響我們的存活,要是沒有它們,身體正常機(jī)能將難以維持。后一類對象影響我們的自我感覺,如果沒有它們,我們活著跟沒有活著幾乎沒有差別?？梢哉f,外部對象只是讓我們有了生命,內(nèi)部對象才讓我們生活。

常識相信這兩類東西的存在。但這兩類東西的本體論地位如何,不同的哲學(xué)家會給出不同的刻畫。例如,唯物論者會把第二類歸結(jié)為第一類,情緒、念頭、思路和思考是身體機(jī)能的活動結(jié)果,邏輯和數(shù)學(xué)等以及前述活動結(jié)果的內(nèi)容是對外部事物及其關(guān)系的反映。唯心論者則會把第一類歸結(jié)為第二類,外部世界的一切無非是我們內(nèi)心狀態(tài)的外向投射。唯物論勝在解釋路線簡潔:一切外物都具有客觀實(shí)在性,世界的穩(wěn)定性由此得到保證。唯心論的優(yōu)勢是路徑依賴:一切存在唯有通過意識才能得到確認(rèn),沒有離開意識之外的存在。貝克萊曾通過“樹的論證”表明,存在就是被感知,對此的否定會導(dǎo)致自相矛盾:必須去設(shè)想一個(gè)原則上不被設(shè)想的東西[1]。

不過,無論唯物論者還是唯心論者,大家都會同意有一個(gè)現(xiàn)象世界,即,“好像”有一個(gè)世界,而我處在其中。這個(gè)“好像有”的世界在我的意識里呈現(xiàn)著。如果進(jìn)一步認(rèn)為,只有這樣一個(gè)世界,或者雖然有外部世界,但外部世界是因?yàn)檫@個(gè)內(nèi)部世界而存在,那就是唯心論。唯物論者正好相反,他們認(rèn)為在這個(gè)世界之外,還有另外一個(gè)世界。這個(gè)意識中的現(xiàn)象世界只是另外一個(gè)世界的影像和效果。同時(shí),無論在本體論上持有何種立場,雙方都注意到,現(xiàn)象世界中有一些無法隨我們心意而改變的對象。這些對象,唯物論者將其進(jìn)一步解釋為“客觀實(shí)在”,非唯物論者則把它們叫作“簡單觀念”(洛克)、“印象”(休謨)等。

在現(xiàn)象世界中,也有可以隨心意而改變的對象。一般而論,內(nèi)部對象差不多都可以隨心意而改變,情緒、念頭和思考取決于我們的意圖。勸說、心理咨詢和教育的目的就是改變它們的內(nèi)容。根據(jù)蒯因等人的看法,甚至數(shù)學(xué)和邏輯也可以被改變[2-3]。但無論如何,所有的改變都需要訴諸意識進(jìn)行。與此同時(shí),可改變性也暗示現(xiàn)象世界中的數(shù)學(xué)和邏輯遠(yuǎn)非客觀真理。當(dāng)然,它們是人類觀念之網(wǎng)上的較為核心部分,改變起來相當(dāng)困難。

就隨心意改變的難易程度而言,外部對象最為困難。偉大的思想移動不了渺小的灰塵,但一個(gè)小小的念頭就可以影響一項(xiàng)重大的決策。對每個(gè)人而言,最容易改變的是個(gè)人心意,從各種想法到情緒,甚至包括由外部對象帶來的快樂或痛苦的感覺,在經(jīng)過冥想訓(xùn)練后,都可以根據(jù)心意而變。改變難度介于兩者之間的是涉及人際協(xié)同的內(nèi)部對象,如集體意向性構(gòu)成的各種對象。這一類對象,唯有大多數(shù)人的想法都發(fā)生了變化,才會隨之變化。

根據(jù)隨心意改變的難易程度,可以把現(xiàn)象世界里的對象分成三類:來自外部的、來自群體的和來自個(gè)人的。與此相應(yīng),真也有三重含義。首先的含義是在現(xiàn)象中呈現(xiàn)即為真。眼見為實(shí),法庭找目擊證人,這些說法或行動預(yù)設(shè)了這一類真。其次是不隨個(gè)人心意改變的真,如法律、道德、經(jīng)濟(jì)體制、各種規(guī)定。最后是不隨群體心意改變的真,如各種科學(xué)定律和科學(xué)觀察結(jié)果。這三類對象的分界線并不清晰,但各自典型代表之間涇渭分明。在最樸素的意義上,這三類對象都是真的,它們都呈現(xiàn)在意識之中,或者(經(jīng)過解釋)它們的效果呈現(xiàn)在意識之中。我們活在真實(shí)的世界上,對此最沒有爭議的理解是,我們活在現(xiàn)象世界里。生命所需要的能量流和信息流首先呈現(xiàn)為現(xiàn)象流。其他的真都派生于此。

二、在觀念活動的連續(xù)體上,求真的重要性并非處處相同

人對各種真的把握,通過觀念來進(jìn)行,并將結(jié)果凝結(jié)為觀念。觀念活動構(gòu)成一個(gè)連續(xù)體,科學(xué)與人文“分列人類觀念活動兩端”[4]。在自然科學(xué)中,去觀察哪些外部對象,取決于我們想回答什么樣的理論問題。對外部對象的觀察,最后會因?yàn)楦碚摰年P(guān)系進(jìn)入人類的觀念史中。邁克爾遜-莫雷實(shí)驗(yàn)否定了以太的存在,光速各向相同。愛丁頓在日全食發(fā)生時(shí)的觀察則驗(yàn)證了光線會彎曲。樸素實(shí)在論者希望將現(xiàn)象實(shí)在直接認(rèn)成是自在實(shí)在,但洛克式“第二性質(zhì)”的廣泛存在提醒這一設(shè)定過于簡陋?？陀^實(shí)在論者則希望把現(xiàn)象實(shí)在看成是自在實(shí)在的影子或者某種效果。無論傾向于唯物論還是唯心論,本質(zhì)上他們都是柏拉圖主義者,面臨著柏拉圖主義的認(rèn)知困難:現(xiàn)象中的認(rèn)識者如何確知現(xiàn)象外的自在對象?一個(gè)更為合理的解釋是,將實(shí)在解釋成理論實(shí)在。理論實(shí)在是用來解釋現(xiàn)象的最基礎(chǔ)假定,就像物理學(xué)模型對宇宙的解釋。我們并沒有在看見一棵樹的意義上看到夸克和膠子,也沒有在追蹤汽車軌跡的意義上追蹤這些亞原子微粒的軌跡。我們不能直接觀察到它們。因此,這些理論實(shí)在不等于現(xiàn)象實(shí)在。在另一方面,理論實(shí)在也不是自在實(shí)在,它們并不完全能獨(dú)立于認(rèn)知者而存在,它們跟認(rèn)知者關(guān)系密切。

關(guān)于這一點(diǎn),愛因斯坦是這樣說的:“‘存在’總是由我們在精神上構(gòu)成的某種東西,也就是由我們自由地假定(在邏輯意義上)的某種東西。這樣的構(gòu)造的根據(jù)并不在于它們起源于感覺所給予的東西……對我們表現(xiàn)為‘實(shí)在’的這種構(gòu)造的根據(jù),只是在于它們具有使感覺上給予的材料成為可以理解的那種性質(zhì)……”[5]627雖然我們并不能直接否定自在實(shí)在的存在,但是,跟我們打交道的,只是現(xiàn)象實(shí)在和對現(xiàn)象實(shí)在加以簡化理解的理論實(shí)在。愛因斯坦直言,“物理學(xué)中的‘實(shí)在’應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是一種綱領(lǐng)”。這樣一種理論態(tài)度本質(zhì)上是康德式的:現(xiàn)象世界由先天成分和后天成分共同構(gòu)成。跟康德的區(qū)別“僅僅在于”:范疇并不因受到知性的制約“是不變的”,“在邏輯的意義上”它們是“自由的約定”的結(jié)果。由于思維必須求助于理論范疇才可以進(jìn)行,因此這些范疇“好像是先驗(yàn)的”[5]632。在1933年的斯賓塞講座中,愛因斯坦強(qiáng)調(diào),“科學(xué)理論基礎(chǔ)具有純粹虛構(gòu)的特征”,雖然牛頓堅(jiān)稱“我不作假說”,相信“他的體系的基本概念和基本定律是能夠從經(jīng)驗(yàn)中推導(dǎo)出來的”,但廣義相對論出現(xiàn)之后,人們就“清楚認(rèn)識到這種見解的錯(cuò)誤”[5]446-447。

理論實(shí)在不僅存在于對外部對象的觀察和解釋中,也存在于對內(nèi)部對象(包括個(gè)人心意和群體對象)的觀察和解釋中。通過理論實(shí)在,我們?yōu)橛^察到的現(xiàn)象建模型,并倒果為因地進(jìn)行解釋:牛頓觀察到天體的運(yùn)行,然后發(fā)現(xiàn),如果用萬有引力來刻畫,一切都會變得井然有序。于是認(rèn)識上在后的萬有引力成為原因,認(rèn)識上在先的天體運(yùn)行現(xiàn)象成為結(jié)果。關(guān)于人類群體現(xiàn)象和個(gè)人行為也存在類似過程?，F(xiàn)象不能解釋現(xiàn)象,就像“泥土不能解釋小麥”[6]?，F(xiàn)象太多,現(xiàn)象對現(xiàn)象的個(gè)別解釋會加大認(rèn)識負(fù)荷,就如同為了找到路于是畫了一幅跟現(xiàn)實(shí)世界同樣復(fù)雜的地圖。同時(shí),這樣的個(gè)別解釋也缺乏普遍的用處,一個(gè)特定現(xiàn)象對另一個(gè)特定現(xiàn)象的解釋原則上不能推廣,每一次遇到的都是另一個(gè)不同的特定現(xiàn)象。認(rèn)知是為了簡化,以提高效率。因此需要建模型,去刻畫理論實(shí)在。

因?yàn)檎J(rèn)知對象隨心意改變的難易程度不同,科學(xué)與人文相應(yīng)呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。在現(xiàn)象世界中有難以隨我們心意變化的部分,認(rèn)識這些部分所刻畫出來的理論實(shí)在也不容易隨認(rèn)知者心意而變化。觀念活動在這些部分的成果其典型代表是自然科學(xué),或者是靠近自然科學(xué)的社會科學(xué)。但是,認(rèn)識現(xiàn)象世界中容易隨人們心意變化的部分所得到的理論,相對于前一種理論就更容易隨認(rèn)知者心意而變化。這方面觀念活動成果的典型代表是人文學(xué)科。在前一種理論方面,人類有明顯的進(jìn)步。在后一種理論方面,進(jìn)步并不明顯,或者根本就沒有進(jìn)步。亞里士多德既是物理學(xué)先驅(qū)也是哲學(xué)先驅(qū)。假如穿越到今天,他甚至聽不懂初中的物理課程,但是他卻可以教授大學(xué)的某些哲學(xué)課程。之所以有這樣的不同,是因?yàn)閮煞N認(rèn)知的特點(diǎn)完全不同。對象不隨心意改變,不同的認(rèn)知者在不同時(shí)間的認(rèn)知可以針對同一個(gè)對象,認(rèn)知結(jié)果可以累積地促成進(jìn)步;對象隨心意改變,不同的認(rèn)知者在不同時(shí)間的認(rèn)知難以針對同一個(gè)對象,認(rèn)知結(jié)果不能累積地促成進(jìn)步。

當(dāng)然,絕對否認(rèn)人文領(lǐng)域有進(jìn)步,也未必對。以藝術(shù)為例,今天的藝術(shù)肯定比古代藝術(shù)更豐富,藝術(shù)技法、藝術(shù)門類更加復(fù)雜。因此,更為公允的做法是,我們區(qū)分兩種進(jìn)步,一種是橫向進(jìn)步(horizontal progress),它主要體現(xiàn)為豐富性的增加;一種是縱向進(jìn)步(vertical progress),它主要體現(xiàn)為深刻性的增加。人文領(lǐng)域的進(jìn)步是前一種,科學(xué)領(lǐng)域的進(jìn)步是后一種。按照杰西卡·威爾遜的說法,縱向進(jìn)步“預(yù)設(shè)了一個(gè)單一的標(biāo)準(zhǔn)范式,該領(lǐng)域的大多數(shù)從業(yè)者都接受”,這樣的范式就是庫恩所謂的“學(xué)科母體”(disciplinary matrix),或者卡爾納普所謂的“語言框架”(linguistic framework)。在這里,進(jìn)步主要在于“建構(gòu)、改進(jìn)、擴(kuò)展以及探索優(yōu)選范式的后承,在優(yōu)選范式的約束下測試?yán)碚摗?。只有“?dāng)給定范式被徹底認(rèn)為不可行之后,才會由新范式取代它”。橫向進(jìn)步則在于“識別和發(fā)展新范式,用新的方式去思考和處理相應(yīng)主題……創(chuàng)造性地建構(gòu)和發(fā)展新的探索框架”[7]。

無論是科學(xué)理論還是人文理論,這兩種理論所刻畫出來的真,都會在現(xiàn)象中呈現(xiàn)出來,都是現(xiàn)象意義上的真。但是,相比之下,科學(xué)領(lǐng)域的理論更不隨個(gè)人或群體的心意改變。如果我們把科學(xué)理論看成是求真的典型,那么人文理論就不符合這個(gè)典型。不符合求真的典型,并不是完全不求真,而是我們無從判斷對錯(cuò)。之所以如此,是因?yàn)閷ο笤谧兓?標(biāo)準(zhǔn)在變化。在人文領(lǐng)域,我們更看重好壞。判斷好壞的標(biāo)準(zhǔn)是能否給我們帶來好體驗(yàn)。如果能,就是好的,帶來的好體驗(yàn)數(shù)量越多,強(qiáng)度越大,這個(gè)理論就越好;反之則越不好。與之相對,在科學(xué)領(lǐng)域,我們看重的是真假而不是好壞。如果一個(gè)理論作為模型能解釋更多的現(xiàn)象,能預(yù)測更多的現(xiàn)象,它就是真的,反之就不那么真。很顯然,一個(gè)真的科學(xué)理論會更有助于我們的存活,借助于強(qiáng)大的解釋力,我們可以更方便地趨利避害。但科學(xué)理論在好壞上中立,它既可以帶來好體驗(yàn),也可以帶來壞體驗(yàn)。

三、為什么哲學(xué)主要不是一項(xiàng)認(rèn)知事業(yè)

作為一項(xiàng)觀念活動,歷史上哲學(xué)曾經(jīng)是一項(xiàng)以認(rèn)知為主的事業(yè)。尤其是在哲學(xué)形成時(shí),它跟母體的區(qū)分性特征就是強(qiáng)烈的認(rèn)知傾向。原始初民聚居在一起,多半是為了狩獵的需要,同時(shí)也為了讓生活有趣,他們會進(jìn)行交流。這些交流通過口耳相傳,凝結(jié)成各大民族的英雄傳說,最早的文字部分記載了他們的生活和夢想。先民們確信自己居住在一個(gè)萬物有靈論的世界里,跟獵物和環(huán)境的溝通與跟同伴的溝通沒有本質(zhì)不同。就像同伴的身體移動由同伴內(nèi)在心意調(diào)控一樣,萬事萬物也受到類似的節(jié)制。而同伴之所以如此,乃是因?yàn)樗伎颊弑救司褪沁@樣的。因此,萬物有靈論其實(shí)是個(gè)人內(nèi)在生活的投射?；蛉缦湛坍嫷?這個(gè)時(shí)候的人“在自己身上他從來看不到別人,只在別人身上看到自己”[8]。了解自己的行動模式,并把它推廣到周圍,認(rèn)知路徑上的個(gè)人依賴造就了外部世界的豐富內(nèi)涵,神話和巫術(shù)統(tǒng)治著一切,就像意識支配著個(gè)人。

不過,哲學(xué)的歷史卻開始于跟神話和巫術(shù)的分離。按照斯蒂芬·克拉克的說法,在邁錫尼文明之后的古希臘人重新發(fā)現(xiàn)了書寫,他們具有“兩個(gè)與眾不同的特點(diǎn):一是他們偏愛非個(gè)人性的解釋,二是他們愿意給出理由”[9]7。正是這些特征,讓他們開始了哲學(xué)思考。在其他民族對個(gè)人臆想投射安之若素的時(shí)候,一群古希臘人希望擺脫神話世界,認(rèn)為外在世界跟內(nèi)心世界有根本的不同。外部世界有法則,這法則最初依然是命運(yùn),可是這命運(yùn)讓奧林匹斯諸神也不得不服從。從這個(gè)角度看,世界就有了非任意性特征。與此同時(shí),這些特征背后有一些可以理解的道理。換言之,他們相信世界獨(dú)立于意圖,并且,獨(dú)立于意圖的世界依然可以被理解。泰勒斯被視為西方哲學(xué)之父。他的核心命題是“萬物的本原是水”。這是哲學(xué),他試圖理解世界整體;也是科學(xué),他觀察到種子發(fā)芽于潮濕的環(huán)境;卻遠(yuǎn)離神話,在世界的開端,并沒有一個(gè)人格神或者意圖。

很明顯,哲學(xué)的開端和科學(xué)的開端融合在一起。以古希臘哲學(xué)為例,從今天的視角看,對世界的本體論解釋主要有兩條路線:泰勒斯開始的物理學(xué)路線和畢達(dá)哥拉斯開始的數(shù)學(xué)路線。在物理學(xué)路線上,世界相繼被解釋為水、無定形、氣、火、四根、種子和原子。諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)得主費(fèi)恩曼(一譯“費(fèi)曼”)曾評價(jià)說“原子的假設(shè)”是人類最為重要的知識。要是因?yàn)橐粓鰹?zāi)難“所有的科學(xué)知識都丟失了,只有一句話可傳給下一代”,“用最少的詞匯來傳達(dá)最多的信息”,這句話是這樣的:“所有的物體都是由原子構(gòu)成的——這些原子是一些小小的粒子,它們一直不停地運(yùn)動著,當(dāng)彼此略微離開時(shí)相互吸引,當(dāng)彼此過于擠緊時(shí)又相互排斥?！盵10]2數(shù)學(xué)路線則認(rèn)為萬物的本原不是有形的質(zhì)料,而是無形的形式。這兩條路線在柏拉圖和亞里士多德那里交織在一起,作為理型的純形式和作為非存在的純質(zhì)料一起構(gòu)成世界。

哲學(xué)跟科學(xué)在開端上的同一性被各自的學(xué)科史印證。早期的哲學(xué)家同時(shí)也是早期的科學(xué)家或數(shù)學(xué)家?？茖W(xué)思想史專家勞埃德的名著《早期希臘科學(xué)》共分9章,除開描述背景和刻畫結(jié)論的首尾兩章,中間7章的標(biāo)題分別為:米利都學(xué)派的理論、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、變化問題、希波克拉底醫(yī)派、柏拉圖、公元前4世紀(jì)的天文學(xué)以及亞里士多德。除開“希波克拉底醫(yī)派”,其余各章內(nèi)容都主要在闡述哲學(xué)家或哲學(xué)家所在學(xué)派(學(xué)園)的觀點(diǎn)[11]。博耶的《數(shù)學(xué)史》也有專章專節(jié)論述泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、阿拉克薩哥拉、蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德[12]。只不過,不會出現(xiàn)在哲學(xué)史上的數(shù)學(xué)家比不會出現(xiàn)在哲學(xué)史上的科學(xué)家要多一些,這跟數(shù)學(xué)更早從哲學(xué)中獨(dú)立出來有關(guān)。

隨著認(rèn)知的進(jìn)步,哲學(xué)跟科學(xué)和數(shù)學(xué)的親緣關(guān)系漸漸淡化。從古希臘開始,或者更早一些,數(shù)學(xué)就獨(dú)立于哲學(xué)得到了發(fā)展。自然科學(xué)則要晚得多。直到牛頓《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》出版,物理學(xué)才從哲學(xué)中獨(dú)立出去。一般認(rèn)為,心理學(xué)是從哲學(xué)中分離出去的最近一門學(xué)科[13]。翻開任何一門學(xué)科史,越靠近早期這個(gè)學(xué)科的探討和哲學(xué)探討關(guān)系越近,越往后發(fā)展跟哲學(xué)的關(guān)系越弱。也許每一門學(xué)科都有相應(yīng)的哲學(xué)與之對應(yīng),就像數(shù)學(xué)哲學(xué)對應(yīng)數(shù)學(xué),但是,就研究的主題和方法看,獨(dú)立后的學(xué)科跟哲學(xué)全然不同,甚至有了敵意。費(fèi)恩曼就建議,為了發(fā)現(xiàn)點(diǎn)什么,“細(xì)致地做一些實(shí)驗(yàn)要比展開冗長的哲學(xué)爭辯好得多”。他認(rèn)為“這是一個(gè)非同小可的想法”[10]67。愛因斯坦將近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)歸結(jié)為“形式邏輯體系”和“通過系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)可能找出因果關(guān)系”。對科學(xué)基礎(chǔ)來說,哲學(xué)研究既不是充分條件,如“中國的賢哲沒有走上這兩步”,也不是必要條件,這兩個(gè)基礎(chǔ)分別“在歐幾里德幾何學(xué)中”和“在文藝復(fù)興時(shí)期”由實(shí)驗(yàn)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)[5]772。從歷史上看,哲學(xué)興趣和科學(xué)興趣可以完全分離。薛定諤認(rèn)為,“在公元前的最后3個(gè)世紀(jì),就像在現(xiàn)代一樣,自然哲學(xué)與科學(xué)研究分開了。此后,科學(xué)看法逐漸消亡,到了公元后的前幾個(gè)世紀(jì),哲學(xué)家們越來越對道德倫理和各種奇特的形而上學(xué)感興趣,而不再關(guān)心科學(xué)”[14]。

哲學(xué)跟科學(xué)有許多不同,這些不同體現(xiàn)在研究對象、研究策略等多個(gè)方面[15]。以研究策略為例。“科學(xué)進(jìn)步的一個(gè)基本特征是了解哪些問題具有可研究性,哪些不具備研究條件。”如果缺乏條件,單憑個(gè)人才華不會取得任何進(jìn)步[16]31。溫伯格評價(jià)洛倫茲在19—20世紀(jì)之交致力于理解新發(fā)現(xiàn)的電子結(jié)構(gòu),“只能是徒勞”,因?yàn)楫?dāng)時(shí)量子力學(xué)還沒有出現(xiàn)[16]31。楊振寧強(qiáng)調(diào),20世紀(jì)物理學(xué)能夠長足發(fā)展,這主要是因?yàn)?9世紀(jì)末“實(shí)驗(yàn)?zāi)芰_(dá)到一個(gè)新水平”[17]116。哲學(xué)研究者似乎根本不關(guān)心研究條件,而只在乎研究興趣。蘇格拉底在《斐多篇》里論述死后靈魂在哈得斯的種種經(jīng)歷,其時(shí)他還活著。一些哲學(xué)家甚至孤軍奮戰(zhàn),并不理會當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)共同體的評價(jià),如叔本華在黑格爾絕對精神哲學(xué)非常流行時(shí)堅(jiān)信人生就是一場苦難。哲學(xué)的這些特征,讓哲學(xué)更靠近藝術(shù)而不是科學(xué)。對一個(gè)藝術(shù)家來說,重要的是風(fēng)格的獨(dú)特而不是共同體的認(rèn)同。如果一個(gè)科學(xué)家這么做,就不可理喻,科學(xué)中的理論計(jì)算和實(shí)驗(yàn)觀測結(jié)果必須能夠得到同行的驗(yàn)證,得不到同行驗(yàn)證的研究會被輕視甚至取消。費(fèi)曼就曾嘲笑不能重復(fù)實(shí)驗(yàn)結(jié)論的心理學(xué)為“野狐禪科學(xué)”[18]。但在藝術(shù)和哲學(xué)領(lǐng)域,差不多沒有人驗(yàn)證同行的結(jié)果,相應(yīng)的驗(yàn)證只是無謂的重復(fù)。

在對待歷史經(jīng)典的態(tài)度上,哲學(xué)也跟科學(xué)迥異,而跟藝術(shù)更為接近。正如肯尼指出的,一方面,科學(xué)經(jīng)典會因?yàn)楹髞淼难芯慷W(xué)科的重要性,變得“陳舊過時(shí)”,“哲學(xué)的經(jīng)典卻并不因?yàn)楹髞淼难芯慷噬?。今天的天文學(xué)家不必閱讀托勒密,但今天的哲學(xué)家卻不得不閱讀柏拉圖。另一方面,科學(xué)史的研究者,并不就是這門科學(xué)的研究者,但哲學(xué)史的研究者,必定是哲學(xué)的研究者?！安粡氖抡軐W(xué)研究,誰也沒法寫出哲學(xué)史?！痹谶@一點(diǎn)上,哲學(xué)跟藝術(shù)也有所不同,藝術(shù)史家不必是藝術(shù)家[9]1。將哲學(xué)研究等同于哲學(xué)史研究,這當(dāng)然是“明顯偏頗的”[19]21,但是,如果認(rèn)識不到哲學(xué)史對哲學(xué)的獨(dú)特重要性,同樣失之偏頗。

以上討論預(yù)設(shè)了一個(gè)謙抑的立場。我們并不試圖給“哲學(xué)”一個(gè)規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn),并不回答哲學(xué)應(yīng)該是什么的問題。我們在嘗試回答:歷史上真實(shí)的哲學(xué)有哪些特征?任何對哲學(xué)的刻畫都要有適當(dāng)?shù)陌菪?必須把歷史上大多數(shù)哲學(xué)家和大多數(shù)哲學(xué)議題都容納進(jìn)來[20]。如果過于苛刻,排除了太多有代表性的哲學(xué)家和哲學(xué)議題,那與其說是對哲學(xué)的刻畫,不如說在哲學(xué)中分離出了一個(gè)新學(xué)科。要是我們認(rèn)為哲學(xué)(主要)是一項(xiàng)認(rèn)知事業(yè),它就更靠近科學(xué):或者直接是一門科學(xué),或者是科學(xué)的不成熟狀態(tài),或者是科學(xué)的助產(chǎn)士或者剩余物。如,蒯因認(rèn)為哲學(xué)是“科學(xué)的抽象的、理論的一端”[21]。實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家干脆認(rèn)為哲學(xué)就是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。塞爾相信“一旦我們找到回答一個(gè)問題的系統(tǒng)辦法,又得到了在該領(lǐng)域里的所有合格研究者都同意的一個(gè)答案”,哲學(xué)問題就不再是哲學(xué)問題,而是科學(xué)問題了[22]。這就把像尼采、叔本華、薩特這樣的哲學(xué)家排除在外了,同時(shí)也批評了多數(shù)哲學(xué)家以一種錯(cuò)誤的方式工作。而且,這種立場還面臨一個(gè)難以解釋的現(xiàn)象:每一門科學(xué)都有一門哲學(xué)與之伴隨;一門(從哲學(xué)中獨(dú)立出去的)新科學(xué)出現(xiàn)后,馬上就會產(chǎn)生關(guān)于這門科學(xué)的哲學(xué)。如果只是把它理解成舊哲學(xué)問題并沒有完全被相應(yīng)的新科學(xué)回答,似乎是“誤導(dǎo)性的”[23]。因?yàn)樾碌恼軐W(xué)問題跟這門新科學(xué)相關(guān),它不是一個(gè)舊問題。

在今天,隨著學(xué)科分化,哲學(xué)已經(jīng)無力單獨(dú)承擔(dān)認(rèn)知任務(wù)。并不存在專屬于哲學(xué)的認(rèn)知對象,也不存在專屬于哲學(xué)的認(rèn)知工具。關(guān)于身心關(guān)系、人的同一性、自由、道德這些傳統(tǒng)哲學(xué)主題,已經(jīng)成為生物學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等的研究對象。尤其是“第三種文化”的興起,留給哲學(xué)的認(rèn)知領(lǐng)域越來越窄。20世紀(jì)50年代末C.P.斯諾將知識分子區(qū)分為人文知識分子和科學(xué)家。為了彌合兩者之間悲劇性的分裂,他提出要有一種新文化——“第三種文化”[24]。但后來布羅克曼批評說,“人文知識分子并沒有與科學(xué)家溝通”,所以,“第三種文化由經(jīng)驗(yàn)世界的這樣一些科學(xué)家和思想家組成:他們正在逐步取代傳統(tǒng)知識分子的地位,通過自己的工作和闡釋性寫作,向人們揭示‘人生的意義’、‘我們是誰’、‘我們是什么’這些深邃的問題”[25]。專屬于哲學(xué)的認(rèn)知工具已不復(fù)存在。在認(rèn)知領(lǐng)域,一切都要服從于數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證。實(shí)際上,在具有(部分)認(rèn)知功能的學(xué)科中,哲學(xué)是數(shù)學(xué)化和經(jīng)驗(yàn)化最弱的。而哲學(xué)之外的文學(xué)、藝術(shù)和宗教,其認(rèn)知特征可以忽略不計(jì)。的確,有些學(xué)科的研究者偶爾也閱讀哲學(xué)著作,他們更多地想從哲學(xué)中獲得啟發(fā),而不是獲得真理。這種啟發(fā)類似于尋找學(xué)科遺忘的靈感,如某些新興學(xué)科和交叉學(xué)科(哲學(xué)家曾經(jīng)思考過這些問題)。嚴(yán)肅科學(xué)家考慮自己專業(yè)問題時(shí)并不需要去翻閱哲學(xué)或哲學(xué)史。楊振寧斷言,哲學(xué)與物理學(xué)的關(guān)系是“單向的”:“物理學(xué)影響哲學(xué),但哲學(xué)從來沒有影響過物理學(xué)?！睈垡蛩固谷〉镁薮蟪删筒⒎怯捎谛葜兒婉R赫的哲學(xué)[17]120。

要是認(rèn)為哲學(xué)主要是一項(xiàng)以求真為目標(biāo)的認(rèn)知事業(yè),那么我們將不得不面臨以下二難。哲學(xué)之真跟科學(xué)之真要么本質(zhì)相同,要么不同。如果相同,哲學(xué)就是多余的,或者至少是無效率的。如果不同,那么真就是斷裂的,我們無法得出“哲學(xué)追求真”這個(gè)結(jié)論,就算得出這個(gè)結(jié)論,也是瑣碎不重要的。

先討論二難的第一支。從近代以來,科學(xué)進(jìn)步顯而易見,對人類生活的影響超過了前人的想象。既然兩者目標(biāo)相同,而且科學(xué)更為成功,一個(gè)明智的做法是取消哲學(xué)。也許,有一些真現(xiàn)有學(xué)科難以研究,這時(shí)優(yōu)先考慮的方案應(yīng)該是發(fā)展交叉學(xué)科或者橫斷學(xué)科。交叉學(xué)科的對象需要多個(gè)學(xué)科進(jìn)行研究,橫斷學(xué)科的對象則貫穿多個(gè)甚至一切學(xué)科。要是這樣還無濟(jì)于事,人類就應(yīng)該發(fā)展一門新的學(xué)科。如果新學(xué)科難以推進(jìn),那就表明目前對這類現(xiàn)象進(jìn)行研究的時(shí)機(jī)還不成熟,明智的做法是存而不論。認(rèn)知資源有限,人類的認(rèn)知行為同樣面臨效率的考量。強(qiáng)行研究是在浪費(fèi)認(rèn)知資源。

流行觀念相信,哲學(xué)之真比科學(xué)之真更普遍、更抽象。然而,如果真的本質(zhì)相同,在哲學(xué)和科學(xué)之間將找不到一條清晰的分界線,也就無從刻畫哲學(xué)之真的特征。真的普遍性和抽象性取決于研究對象相應(yīng)的性質(zhì)。對象越普遍,理論之真就越普遍;對象越抽象,理論之真就越抽象。根據(jù)伽利略以來的看法,數(shù)學(xué)是宇宙的語言,數(shù)學(xué)之真最為普遍。如果這個(gè)宇宙只是物理的,那么,物理之真跟數(shù)學(xué)之真同樣普遍。而在數(shù)學(xué)和物理的基礎(chǔ)部分,相應(yīng)的理論會極其抽象。在這些情況下,我們根本無法斷言哲學(xué)之真在普遍性或抽象性上具有優(yōu)勢。將真的某些部分宣布為哲學(xué)的事業(yè),顯得任意而武斷。有的學(xué)者將科學(xué)與哲學(xué)的差別表述為“狹義知識”與“廣義知識”[26],但這一處理同樣是任意的。

再討論二難的第二支。如果哲學(xué)之真跟科學(xué)之真本質(zhì)不同,那就意味著有一些真是科學(xué)無法觸及的。這要么是因?yàn)檫€原論的失敗,要么是因?yàn)椤罢妗边@個(gè)概念被不當(dāng)泛化。還原論失敗的最常見例子是,根據(jù)目前的認(rèn)知水平,生命現(xiàn)象并不能完全還原成底層物理現(xiàn)象。就此我們引申出,關(guān)于意義的現(xiàn)象也不能完全還原為物理現(xiàn)象。哲學(xué)是關(guān)于人生觀、世界觀、價(jià)值觀的學(xué)問,這些意義現(xiàn)象基于物理現(xiàn)象,卻無法通過物理學(xué)得到理解。因此,哲學(xué)是關(guān)于真的研究,而且不可取代。不考慮還原論與非還原論的復(fù)雜討論,就算非還原論成立,這一論證面臨著的挑戰(zhàn)是,為什么哲學(xué)不直接是一門自然科學(xué)?盡管生命現(xiàn)象無法還原為物理現(xiàn)象,研究生命現(xiàn)象的生物學(xué)仍是一門自然科學(xué);生物學(xué)跟物理學(xué)共享了很多的研究范式。類似地,盡管意義現(xiàn)象無法還原為物理現(xiàn)象,但研究意義現(xiàn)象的哲學(xué)也應(yīng)是一門自然科學(xué)。因此,有的學(xué)者宣稱哲學(xué)“是一門科學(xué),但不是一門自然科學(xué)”[19]24,這是高度可疑的。

在哲學(xué)之真與科學(xué)之真本質(zhì)不同的前提下,堅(jiān)信哲學(xué)不是一門自然科學(xué),那就不得不訴諸“真”這個(gè)概念的泛化,從而讓爭論變得瑣碎。有兩類不同的真,一類由科學(xué)研究,一類由哲學(xué)研究。在同為現(xiàn)象實(shí)在的意義上,它們都是真的,只不過與之匹配的是不同的研究方法。由于這兩種方法不可通約(如果可以,還原論就成功了,或者哲學(xué)就是一門自然科學(xué)),這兩種真在實(shí)質(zhì)上斷裂。既然如此,“科學(xué)是一項(xiàng)求真的事業(yè)”,跟“哲學(xué)是一項(xiàng)求真的事業(yè)”,這兩句話中“真”的含義并不相同。哲學(xué)并不在科學(xué)求真的意義上求真。因此,哲學(xué)主要是不是一項(xiàng)認(rèn)知事業(yè)這一問題,就成了語詞之爭。的確,作為觀念活動的哲學(xué)需要進(jìn)行認(rèn)知,這跟人類一切別的活動沒有差別。生活需要基礎(chǔ),哪怕是純粹的幻想也需要調(diào)用現(xiàn)有資源。在這個(gè)意義上,有限存在者的全部活動都有認(rèn)知成分。但不能由此斷言,一切活動都主要是認(rèn)知事業(yè)。因此,我們也就不能從認(rèn)知相對于哲學(xué)活動的必要性推出它是哲學(xué)的主要方面。

四、哲學(xué)的主要功能是什么

在科學(xué)主要功能是認(rèn)知的意義上,哲學(xué)的主要功能并不在此。絕大多數(shù)哲學(xué)家的核心主張?jiān)谠瓌t上都不可驗(yàn)證。比如,叔本華的“世界作為表象與意志”,斯賓諾莎的“唯一而無限的神圣實(shí)體”。這些核心主張只是頑固地堅(jiān)持了某一種可能性,有些則是單純被定義出來的。一些主張甚至顯得荒唐。根據(jù)叔本華,我們認(rèn)識的只是表象,這些表象跟身體器官一樣是“維系個(gè)體存在和種族存在的工具”[27]220。而世界的底層是意志,意志在做沒有目的的持續(xù)掙扎。欲望滿足帶來的不是快樂,而是無聊。生命注定就是一場悲劇。這些判斷幾乎沒有認(rèn)知價(jià)值。也許每一個(gè)人都有過生命的至暗時(shí)刻,但說生命整個(gè)就是一場悲劇,顯然是草率概括的結(jié)果。

哲學(xué)家之間的相互爭論幾乎不能訴諸經(jīng)驗(yàn)或邏輯手段來調(diào)解。關(guān)于生命快樂的經(jīng)驗(yàn)觀察不能取消叔本華哲學(xué)。甚至找到關(guān)鍵錯(cuò)誤也無法推翻一個(gè)現(xiàn)存的哲學(xué)體系。黑格爾宣稱矛盾是事物發(fā)展的動力,波普爾批評說,辯證法家關(guān)于矛盾的核心主張“其實(shí)只是一些模棱兩可、含混不清的說法而已”[28]452,黑格爾的《邏輯學(xué)》這本書“陳腐”,是“前科學(xué)甚至前邏輯的思維方式的典型”[28]478。然而,黑格爾對哲學(xué)的影響依然遠(yuǎn)超波普爾。如果完全從認(rèn)知求真的角度去看,這些現(xiàn)象顯得不可理解,一些人因此批評“學(xué)院的哲學(xué)活動只是在治療僅在哲學(xué)家之間相互傳染的概念疾病”[29]17。而這種治療還不可能成功。亞里士多德對柏拉圖的批評并沒有讓柏拉圖哲學(xué)消失,新柏拉圖主義和新亞里士多德主義雖此消彼長卻相伴而行。就此而言,并非如有的學(xué)者所言“哲學(xué)論戰(zhàn)有助于凸顯哲學(xué)追求智慧和真理的本性”[19]17。羅森伯格指出,“哲學(xué)家們既不共享現(xiàn)象也不共享實(shí)驗(yàn),既無公認(rèn)數(shù)據(jù)資料也無共同信仰依憑”,為哲學(xué)家們討論提供共同基礎(chǔ)的,是“哲學(xué)家共享的概念傳承”[29]18-19。這也從一個(gè)角度解釋了學(xué)科史對哲學(xué)的獨(dú)特重要性。當(dāng)然,羅森伯格依然認(rèn)為,哲學(xué)研究有助改善對前人或某個(gè)論證的理解,這里存在認(rèn)知因素。不過,由于“哲學(xué)的進(jìn)步既無關(guān)于新的事實(shí)或預(yù)言,也無關(guān)于面包、炸彈或橋梁”等實(shí)用目標(biāo)[29]20,因此可以說哲學(xué)的認(rèn)知價(jià)值極低。

但是,認(rèn)知意義極低的哲學(xué)斷言卻能改變我們看待世界的方式,從而改變我們行動的終極方向。仍以叔本華為例,如果接受他的核心主張,我們就不會“向生活提出太多的要求”。人生有太多的“阻滯和失敗,甚少真能達(dá)致成功”;而且,就算“所有的目標(biāo)都一一實(shí)現(xiàn),我們卻忽略考慮了時(shí)間在我們身上所帶來的變化”,到一切都如愿時(shí),我們已經(jīng)失去了享受的能力,目標(biāo)“不再適合我們的需要”[30]481-482。既然一切皆苦,我們需要退回到自身,“能夠自得其樂,感覺到萬物皆備于我”,這是幸福的“最有用的素質(zhì)”[30]492。最好是禁欲,雖然貧苦寡歡,卻能獲得“充滿內(nèi)心的愉快和真正天福的寧靜”[27]534。

這些缺乏足夠認(rèn)知基礎(chǔ)的行動方向當(dāng)然有冒險(xiǎn)成分。如果生命本質(zhì)上是快樂的,聽從叔本華的勸告就得不償失。但是,我們認(rèn)識到的事實(shí)加在一起,也不足以給出生活的方向。休謨早就指出,從“是”里推不出“應(yīng)該”[31]?；蛘呷缇S特根斯坦所說:“即使一切可能的科學(xué)問題都已得到解答,也還完全沒有觸及到人生問題。”[32]求真活動告訴我們有什么,另一些活動告訴我們應(yīng)該做什么。哲學(xué)非認(rèn)知功能的可行性,由“是”與“應(yīng)該”的休謨縫隙得到保證。既然世界事實(shí)不能替我做出選擇,而我又不得不做出選擇,那么,我將自由地做出選擇。自由選擇沒有可以重復(fù)的規(guī)則可言,包括哲學(xué)在內(nèi)的人文思考只提供啟發(fā)性樣本。這跟以下藝術(shù)現(xiàn)象沒有差別:用同樣的相機(jī)拍同樣的景物,不同的攝影者拍出了各異的照片。沒有唯一正確的拍法,但對每個(gè)攝影者而言,不同拍法拍出的照片帶來的愉悅感并不相同。哲學(xué)活動對人的影響更類似于風(fēng)格塑造,而不是事實(shí)規(guī)整。費(fèi)希特說,“人們將選擇哪一種哲學(xué),這就要看他是哪一種人”,哲學(xué)體系不是“死板用具”,而需要用人的靈魂“賦予生命”[33]。如果像有的學(xué)者主張的,哲學(xué)應(yīng)該“越來越少地依賴私人化的直覺、體驗(yàn)、印證”[19]23,那么對哲學(xué)而言,這無疑是釜底抽薪。

在這樣的方向確定活動中,哲學(xué)的功能是澄清觀念、建構(gòu)意義、捍衛(wèi)自由[34]。人的目標(biāo)由本能和觀念一起給出,通過對底層觀念的哲學(xué)檢視,有助于避免認(rèn)知和行動中的自相矛盾。在這方面,哲學(xué)跟科學(xué)有共同之處。通過對現(xiàn)象實(shí)在給出整體理解,哲學(xué)(連同宗教)描繪出人在宇宙中的位置,以及人與世界的關(guān)系,從而給出生命的意義。對意義來說,重要的不是事實(shí),而是如何理解跟事實(shí)的關(guān)系。面對同樣的生活現(xiàn)象可以給出不同的理解,從而根本性地改變涉身其中者的感受。認(rèn)知并不是人類利益和需求的出發(fā)點(diǎn),它只是工具。

威茲德姆在《諸神》里描繪了這樣一種場景:兩個(gè)人回到疏于照料的花園,發(fā)現(xiàn)有些草木郁郁蔥蔥。其中一個(gè)人說,有一個(gè)園丁在打理;另一個(gè)則提出異議。多次尋找證據(jù)受挫后,第一個(gè)人依然堅(jiān)持最初的看法:有一個(gè)“不被看見也不被聽見的”園丁在照看這座花園。這兩個(gè)人的不同,不是事實(shí)認(rèn)定的差別,而是“如何去感知這座花園的方式上的差別”[35]。通過不同的感知方式,他們跟這座花園以及這座花園所在世界的關(guān)系也就有了根本不同。在前者那里,一切都會得到好心者(比如上帝)的照料;在后者那里,呈現(xiàn)的只是自然事實(shí)。就像是打開了面相(aspect)轉(zhuǎn)換器,選擇不同的感知方式,將會看到不同的面相。為真的世界只有一個(gè),但面相復(fù)多。特別需要指出的是,這種認(rèn)識不是個(gè)別的,而是整體性的。一旦達(dá)成這一認(rèn)識,生活中的每一處都將發(fā)生改變。就像所羅門和希金斯對克爾凱郭爾所做的解讀:成為基督徒不是生活中的“某種事”,“它不得不是每件事”[36]。在這種意義上,哲學(xué)是“一種實(shí)踐智慧”,能夠“從內(nèi)部指導(dǎo)著人去實(shí)現(xiàn)人生整體的幸?！盵37]。

通過不同的意義建構(gòu),哲學(xué)從根本上捍衛(wèi)了人的自由。這種自由以事實(shí)為基礎(chǔ),卻不受制于它們。二戰(zhàn)期間的法國,有個(gè)年輕人的哥哥在抵抗德軍進(jìn)攻時(shí)陣亡,他的父親想當(dāng)“法奸”,為此跟他的母親吵架。這個(gè)學(xué)生堅(jiān)定地站在母親一邊,要為哥哥報(bào)仇。他是母親唯一的指望。當(dāng)時(shí)他面臨選擇:到底是想辦法到英國去加入流亡政府,還是留下來照顧母親?他去請教薩特。根據(jù)薩特的分析,不但沒有任何事實(shí)可以幫助他做出決定,甚至也沒有任何道德準(zhǔn)則(無論是基督教教義還是康德倫理學(xué))可以替他做出決定。因此,薩特“只有一個(gè)回答”:“你是自由的,所以你選擇吧——這就是說,去發(fā)明吧。”[38]120任何人都沒有資格把自己“關(guān)于人的概念強(qiáng)行加給人類”[38]115。英雄自己把自己造就成英雄,懦夫自己把自己造就成懦夫,“一個(gè)人不多不少就是他的一系列行徑”[38]123-124。在人身上找不到人類的普遍性,所謂的人類普遍性,是“被制造出來”的。一個(gè)人在選擇做他自己時(shí),也就制造出了這種普遍性。他首先是他自己,因此他屬于他自己這個(gè)類型[38]127。換句話說,人是徹底自由的。同樣的境遇可以有不同的生活。這是一種哲學(xué)的覺解:既是自我覺悟又跟世界和解,我是我建構(gòu)起來的;世界是自我建構(gòu)的背景而不是障礙。

結(jié) 語

流行看法基于認(rèn)知欲對哲學(xué)有很多不切實(shí)際的期望。這些期望誤解了哲學(xué)也耽誤了哲學(xué)。我們首先活在現(xiàn)象世界里?，F(xiàn)象世界中有不隨人的心意而改變的部分,也有隨著人的心意而改變的部分,因此,它并不是完全獨(dú)立于認(rèn)知者的客觀實(shí)在。人類的一切經(jīng)歷都會兌換成現(xiàn)象世界的體驗(yàn)。這些體驗(yàn)需要依賴于不隨人的心意而改變的部分,所以,求真是必要的。但是,這些體驗(yàn)也要依賴于隨著人的心意而改變的部分。一個(gè)世界,多個(gè)面相。哲學(xué)通過整體性地理解世界,確定個(gè)人的位置和生命的意義。不同的哲學(xué)之下,世界呈現(xiàn)的面相并不相同。在科學(xué)已經(jīng)成熟的今天,哲學(xué)的主要功能不是求真,而是提供啟發(fā)性的意義框架,從而讓我們在世界維持不變的情況下依然有選擇。這種選擇是一種哲學(xué)的自由,它獨(dú)立于通常意義上的世界。

本文為提交給“第二屆先鋒哲學(xué)論壇”的攻擂論文。會后根據(jù)一些學(xué)者的意見作了細(xì)微修改。

注釋

①英語世界的哲學(xué)學(xué)者多持此觀點(diǎn)。國內(nèi)學(xué)者的代表是陳波。陳波:《哲學(xué)作為一項(xiàng)認(rèn)知事業(yè)》,《哲學(xué)分析》2020年第1期,第4—24頁。鄧曦澤從反面論證了哲學(xué)要以科學(xué)為榜樣。他認(rèn)為,由于哲學(xué)無法為解決具體問題提供任何幫助,“滅亡”是“哲學(xué)—形而上學(xué)無法逃避的命運(yùn)”。鄧曦澤:《哲學(xué)—形而上學(xué)的功能與命運(yùn)》,《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2018年第4期,第5—13頁。