陳 化 馬永慧

誰應(yīng)該擁有道德地位,應(yīng)當(dāng)具有何種道德地位?這并非天經(jīng)地義的倫理學(xué)議題。道德地位范疇的提出,既是人類道德覺醒的必然結(jié)果,也是社會(huì)認(rèn)識發(fā)展的客觀訴求。道德地位概念能識別和判斷道德主體性、內(nèi)在價(jià)值以及道德保護(hù),反映了“一個(gè)存在物因其自身的原因而應(yīng)受或不應(yīng)受某種對待”[1]。弗蘭西斯·卡姆(Francis Kamm)將道德地位界定為:“一個(gè)實(shí)體擁有道德地位,只要能夠?yàn)槲覀兲峁├碛墒沟梦覀儜{其自身之故,為其自身之利去幫助它或不能摧毀它?！盵2]長期以來,人類天然地獲得道德地位似乎是不證自明的。然而,對人類的道德地位的認(rèn)知也經(jīng)歷了從群體到整體的變遷、從正常人到特殊群體的延展。生物醫(yī)學(xué)技術(shù)進(jìn)步不斷拓展人類關(guān)于道德地位的理論認(rèn)知,從生命維持技術(shù)下人的生命到人工智能、從胚胎到動(dòng)物、從人的基因到生物樣本庫甚至類器官等。在生命倫理領(lǐng)域考察道德地位的理論進(jìn)路,既是深化其理論問題研究之需,又是推動(dòng)重大問題的實(shí)踐之要。

一、道德地位概念的合法性辯護(hù)

道德地位的合法性是概念應(yīng)用的前提條件,影響它在生命倫理學(xué)學(xué)科領(lǐng)域中應(yīng)用的有效性和闡釋力,關(guān)乎它在學(xué)科系統(tǒng)中某種被認(rèn)可的價(jià)值?？陀^地講,現(xiàn)代社會(huì)的道德地位問題是基于人類中心主義困境和社會(huì)發(fā)展而作出的思考。古代也有關(guān)于人的地位的樸素觀點(diǎn),如古希臘時(shí)期“人是萬物的尺度”和中世紀(jì)人對上帝的臣服,中國古代也提出“人最為天下貴”的思想。自近代以降,人類中心主義成為主導(dǎo)思潮,人因其理性和尊嚴(yán)而獲得了天然的道德地位。但此時(shí)并未提出“道德地位”概念,而是思考道德領(lǐng)域中的尊嚴(yán)、義務(wù)和價(jià)值問題。20世紀(jì)70年代,道德地位問題真正進(jìn)入生命倫理學(xué)視野。生物技術(shù)的興盛伴隨社會(huì)問題的出現(xiàn),如生態(tài)環(huán)境惡化、墮胎爭論,推動(dòng)了人們對動(dòng)物、胎兒甚至是“人類盒子(human zygote)”的道德地位的思考。生物技術(shù)尤其是生物醫(yī)學(xué)研究的快速發(fā)展,迫切要求系統(tǒng)思考道德地位的基本進(jìn)路問題。盡管被視為生命倫理學(xué)中的重要概念,但由于道德地位缺乏共識性的價(jià)值支點(diǎn),難以確定典型性的實(shí)踐結(jié)構(gòu),因此常被批評是空洞模糊的。

關(guān)于道德地位的諸多批評中,存在兩種聲音:一是指向道德地位概念本身。薩克斯(B.Sachs)質(zhì)疑道德地位概念的有用性[3]。德拉齊亞(D.DeGrazia)認(rèn)為:“關(guān)于道德地位的討論是多余的,原則上說它總是可以被其他語言所取代……道德地位的語言為我們對不同類的道德義務(wù)及其根據(jù)的一般性斷言提供了便捷的簡寫?！盵4]該觀點(diǎn)將道德地位當(dāng)作依附于義務(wù)而存在的概念,即道德地位就意味著他者對于道德主體的義務(wù)。二是指向道德地位分級理論。代表人物為米基利(M. Midgley)和赫斯特豪斯(R.Hursthouse)。他們對于道德地位細(xì)分的討論提供了一種簡單且具有吸引力的方法,為我們將“關(guān)懷圈”由自主的人拓展到人類胚胎、腦損傷者、試驗(yàn)動(dòng)物等提供了依據(jù)。但是,道德地位細(xì)分理論遮蔽了決策過程中復(fù)雜的情景和道德相關(guān)元素。如果某生物具有一定的感知能力,該事實(shí)并未告知我們?nèi)绾螌Υ麄?或者如何對待具有感知能力的存在者,更沒有告知我們道德優(yōu)先性的理由。因此,我們并不需要道德地位理論,并且沒有該理論可能會(huì)更好[5]。其中,第二種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)道德地位細(xì)分的不合理性,實(shí)質(zhì)上主張合理的細(xì)分并提供實(shí)踐指導(dǎo),某種意義上是肯定道德地位概念的。為此,筆者主要討論第一種觀點(diǎn),即道德地位與道德義務(wù)的關(guān)系問題。

我們不能否定道德地位與道德義務(wù)之間的緊密聯(lián)系,道德地位規(guī)定了他者的道德義務(wù)。但若僅以道德義務(wù)解讀道德地位,就窄化了道德地位的外延,忽視了規(guī)范性和實(shí)體性范疇的差別。

第一,在內(nèi)容層面,道德地位不同于“義務(wù)”,有超越義務(wù)范疇的“盈余”。作為日常使用的倫理學(xué)概念,義務(wù)常常被理解為應(yīng)當(dāng)或正當(dāng),即行動(dòng)者對于道德客體(如他人、社會(huì)和國家)的責(zé)任。在生命倫理學(xué)語境下,義務(wù)作為一種理論基礎(chǔ)和道德范疇使用,更多源自“人是目的”公式,植根于尊重理性主體的道德能力。在理論層面,主張個(gè)體的道德義務(wù)取決于個(gè)人意志的規(guī)則,而規(guī)則是論證該行為正當(dāng)性的理由。道德地位的內(nèi)涵則要廣泛得多,其本質(zhì)上是確定其內(nèi)在價(jià)值,向他人證明“存在之正當(dāng)性”。另外,人類的道德義務(wù)并非必然奠基于道德地位。羅爾斯就將道德地位與義務(wù)分割開來,認(rèn)為人們對于動(dòng)物具有道德義務(wù),不等同于它們具有道德地位。動(dòng)物不適合正義原則,但是人類負(fù)有不虐待、同情以及施加人道幫助的道德義務(wù)?？档碌膭?dòng)物倫理觀主張,由于非人動(dòng)物沒有理性本性,它們無法具有人格從而擁有道德地位,導(dǎo)致人對動(dòng)物并不負(fù)有直接的道德義務(wù);人對于動(dòng)物負(fù)有間接義務(wù),是出于德性培養(yǎng)和完善的需要[6]。

第二,在性質(zhì)上,道德地位是實(shí)體性概念,道德義務(wù)是規(guī)范性范疇。規(guī)范性概念承載道德價(jià)值,用來促進(jìn)和限制某種行為方式。道德義務(wù)作為規(guī)范性范疇,提出了應(yīng)該的要求和義務(wù)的約束。但是道德地位表達(dá)了一種“不可侵犯性”。道德地位標(biāo)準(zhǔn)的推理形式為[7]:

大前提:實(shí)體X具有屬性P;

小前提:具有屬性P的任何實(shí)體,都有道德地位S;

結(jié)論:實(shí)體X具有道德地位S。

道德地位關(guān)乎資格意義上而非事實(shí)上的“不可侵犯性”,其高低取決于實(shí)體不可侵犯性程度的高低。不可侵犯性概念捕捉到人類存在者在形式上具有的高度價(jià)值性,它與道德地位的關(guān)系為理解“道德約束”提供了理論依據(jù):“導(dǎo)致犧牲的那個(gè)行動(dòng)的接受者,犧牲者是一種終極價(jià)值的存在者,因此擁有一種道德目的本身的地位?！盵8]應(yīng)當(dāng)說,道德地位賦予某種道德關(guān)懷和道德保護(hù)以倫理正當(dāng)性。斯坎倫將道德正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)理解為“能夠以他人無法合理拒絕的理由向他人進(jìn)行證明”[9]158-162,直接確認(rèn)了每位存在者的內(nèi)在價(jià)值。具有內(nèi)在價(jià)值者,必然獲得相應(yīng)的道德保護(hù)。

因此,對于道德地位理論的哲學(xué)討論并不是虛幻的,它抓住了存在者的內(nèi)在價(jià)值這一核心要義,為我們提供了道德責(zé)任和道德關(guān)懷的標(biāo)準(zhǔn)。盡管遭遇了不同形式和不同層面的挑戰(zhàn),但是道德地位依然是生命倫理學(xué)不可或缺的范疇。道德地位問題被挑戰(zhàn)告訴了我們道德地位的有限性,但是道德地位是最重要的道德問題,應(yīng)該仔細(xì)分析而不是丟棄[10]。如果缺失關(guān)于道德地位的可用的或基礎(chǔ)的道德規(guī)范,就將是災(zāi)難性的道德?lián)p失,我們必須在理論和實(shí)踐層面認(rèn)真對待道德地位。

二、基于人類屬性的道德地位進(jìn)路

人類屬性是探究道德地位的經(jīng)典進(jìn)路,強(qiáng)調(diào)人類屬性成為道德價(jià)值以及道德共同體的充分必要條件。只有人類具有道德考量的觀點(diǎn)有時(shí)也被稱為物種主義。該進(jìn)路有兩種觀點(diǎn):一是人的物種屬性具有規(guī)范意義或者道德相關(guān)性,所有人類且只有人類具有道德地位,享有超過其他物種的待遇。某些只為人(包含潛在的)占有的道德事實(shí)或道德屬性諸如理性、自主性等,決定了道德的基本功能是為人提供“庇護(hù)所”,以免這些道德屬性喪失而成為道德犧牲者。這些范疇的社會(huì)意義,構(gòu)建了人類自身行動(dòng)的制度和世界概念化的方式。對于人類而言,道德的首要功能是采納或確證一個(gè)事實(shí),即人類存在者是不可侵犯的,而不是去促進(jìn)所謂的最好后果。二是人的道德地位植根于人具有的內(nèi)在價(jià)值。人的基因能為人道德地位提供辯護(hù),但是人的道德地位最終植根于其內(nèi)在價(jià)值。以人的胚胎為例,人的胚胎具有道德地位,因?yàn)樗哂腥说膶傩院桶l(fā)展成為人的可能性。擁有道德地位并不表明胚胎甚至每個(gè)人都值得給予完整的尊重。毋寧說,值得完全尊重的人并非由于他具有人的生物學(xué)屬性,而在于他們具有人而擁有但某些人并未獲得的特質(zhì);或者是在同一方面,某些人比其他人擁有更多。由于人具有內(nèi)在價(jià)值且值得完全的尊重,為此得出如下結(jié)論:人的內(nèi)在價(jià)值始于其產(chǎn)生的那一刻。

該理論的合理性在于:它賦予人類所有成員以道德地位,僅憑人類身份就使群體中的所有個(gè)體尤其是脆弱群體得到道德關(guān)懷和道德保護(hù),如胎兒或嬰兒、腦損傷者、先天缺陷者。人類的物種身份本身就是人類享有更高道德地位的充足依據(jù),即便這是一種人類偏見,我們也應(yīng)該捍衛(wèi)基于“人道主義的物種主義”[11]。在某種意義上,一種理想的道德理論應(yīng)該包含所有的人。故該理論既契合我們的道德直覺和倫理信念,又與第二次世界大戰(zhàn)后人權(quán)運(yùn)動(dòng)的促進(jìn)相吻合。但是,它因?yàn)閮H靠直覺的論斷而缺乏論證,且封閉了其他物種道德地位的大門而飽受詬病。

第一,該理論存在自然主義謬誤,即以自然客體或形而上學(xué)實(shí)存來定義道德地位。毋庸置疑,完整健康的人具有人的自然屬性和社會(huì)屬性。問題在于,當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)該如何證明?一方面,具有人的自然屬性(基因)而非真正意義上的人的物種,如何判斷他們的道德地位?比如,植入人基因的綿羊,用于生物醫(yī)學(xué)研究。為了減輕或治療神經(jīng)類疾病和創(chuàng)傷,將人的基因注入猴子的大腦,然后將人的干細(xì)胞植入猴子的大腦,以研究干細(xì)胞的發(fā)展。基于倫理問題,人獸胚胎禁止生育,但是,這類怪物的細(xì)胞既非人細(xì)胞,也非純粹的猴子細(xì)胞。猴子的頭將在人的細(xì)胞的影響下發(fā)育,若假設(shè)其生育下來,那么其行為和思考方式可能與人相似。從理論上說,植入人的細(xì)胞越多,具有人的行為的概率就越大。斯坦福大學(xué)神經(jīng)科學(xué)家塞爾吉·帕斯卡(Sergiu Pasca)研究認(rèn)為,人體干細(xì)胞來源的類腦組織與新生老鼠的大腦整合,移植的神經(jīng)元和電活動(dòng)曲線更接近于人類腦組織的神經(jīng)元[12]。該嵌合體將實(shí)質(zhì)性地具有人的生物學(xué)貢獻(xiàn),很可能具有語言和道德行為能力,尤其是猩猩在作為備選物種的情況下。對于那些跨物種,也存在類似問題。當(dāng)然,對于人獸嵌合體的倫理問題更為復(fù)雜。反對將人的精子與動(dòng)物的卵子結(jié)合在一起的理由也很多,焦點(diǎn)問題是社會(huì)該如何判斷該嵌合體的人性和道德地位。另一方面,如果我們訓(xùn)練猩猩等哺乳類動(dòng)物與我們進(jìn)行交流,建立道德關(guān)系,那么按照人類屬性理論,這些動(dòng)物將具有道德地位,只不過基于物種上的差異,它們的道德地位程度要低。如果我們面對具有智力、記憶和道德能力的存在者,不論他們是不是生物醫(yī)學(xué)意義上的人,我們都需承擔(dān)一定的道德義務(wù)。如果存在者具有道德推理能力、行為主體概念和自主行為,甚至能做出道德判斷,那么它們就具有道德地位。根據(jù)人類屬性理論,如果個(gè)體具有這些特性,就應(yīng)承認(rèn)其道德地位,否則存疑。因此,單一的人類生物學(xué)特性或社會(huì)學(xué)特點(diǎn)并不構(gòu)成道德地位的必要條件。

第二,人類屬性理論并不表明只有人類屬性的物種或成員才擁有道德地位。即便人種或人格等概念、與人種緊密聯(lián)系的某些特征,使人比其他物種具有更高的道德地位,但也只表明這些特征與人建立了偶然聯(lián)系。如果某種非人實(shí)體或物種如機(jī)器人ChatGPT、轉(zhuǎn)基因物種,通過訓(xùn)練與人建立了某種道德關(guān)系,那么它們會(huì)因?yàn)槲锓N原因而獲得更少的道德地位。面對具有理性能力如智力、記憶力的存在者(人工智能),我們在判斷道德義務(wù)時(shí)并不需要確定該存在者是否具有人的生物學(xué)特征。毋寧說,具有理性能力的存在者將自身當(dāng)作行為主體。如果該主體具有某種程度的理性能力,那么其道德地位也應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸J(rèn)可。因此,人的生物學(xué)特質(zhì)并非道德地位的充分條件。

如果我們將人界定為包含生物學(xué)屬性和心理學(xué)屬性的存在,如人的意識、情感、認(rèn)知、意志等,關(guān)于人類屬性的道德地位進(jìn)路似乎得以拯救,但依然是徒勞的。在生物研究領(lǐng)域,非人動(dòng)物若因他們?nèi)狈π睦韺W(xué)特質(zhì),如自我決定、語言或道德動(dòng)機(jī)、道德情感,而未能得到保護(hù),可以推論缺乏心理學(xué)因素的人也不能獲得道德的保護(hù)。因?yàn)槿魏稳说男睦韺傩允沁x擇的結(jié)果,這種選擇不能窮盡所有人,甚至?xí)⒉糠秩伺懦谕舛菁{某些動(dòng)物。如靈長類動(dòng)物具有感知痛苦、參與社會(huì)關(guān)系的能力,某些人則不一定。“物種主義是一種有利于某生物類型成員的偏見,就好像有利于某一特定種族或性別的成員的種族歧視和性別歧視一樣,是不公平的。在任何情況下,想要將尊嚴(yán)賦予人類大家庭的所有成員,我們都無需持一種物種主義的立場。人的尊嚴(yán)不是一個(gè)物種主義概念?！盵13]

人類屬性不能充分解釋道德地位問題,但并非要放棄“人類屬性構(gòu)成道德基礎(chǔ)”的觀點(diǎn),否則在道德上也是危險(xiǎn)的。人類屬性嵌入道德概念,并為“所有人具有人權(quán)”的論斷提供基礎(chǔ),成為創(chuàng)造人類優(yōu)越性和例外性的核心工具。從某種意義上說,人類某些特質(zhì)是道德地位充分非必要條件的觀點(diǎn)具有合理性。問題不在于人類屬性,而在于人類何種屬性。類似的生物醫(yī)學(xué)研究挑戰(zhàn)了“道德地位有固定且決定性的物種界限”的觀點(diǎn)。人類屬性的理論進(jìn)路遭到了諸多倫理學(xué)家的批評,為此,有學(xué)者試圖超越人的屬性的道德地位進(jìn)路。

三、基于能力進(jìn)路的道德地位理論

能力進(jìn)路的矛頭直指人類屬性理論。他們認(rèn)為,如果道德地位只為彰顯人類德性賦予動(dòng)物以同情和人道的道德義務(wù)而拒斥非人動(dòng)物,該理論則需要被超越。能力進(jìn)路修正和拓展了人類屬性進(jìn)路,既從人的能力向度考察道德地位的合法性,又融入了動(dòng)物屬性的特質(zhì)。其特殊性在于將善待動(dòng)物的要求訴諸能力和尊嚴(yán),試圖在人類與非人類動(dòng)物之間建構(gòu)一種跨物種的正義理論。能力理論認(rèn)為,每種動(dòng)物都有道德地位,尊重動(dòng)物的義務(wù)并非源于對我們自己的義務(wù)。能力進(jìn)路最早可追溯到亞里士多德,他注意到生命與非生命的差別,將對動(dòng)物種屬下人類的特殊理性理解為一種動(dòng)物理性。在亞里士多德看來,人類獲得尊重并非基于拋棄動(dòng)物性的理性,而是基于理性和動(dòng)物性的不可分離。“人既具有理性,也具有動(dòng)物性,人的理性與動(dòng)物性是密不可分的,人類的動(dòng)物性本身就具有尊嚴(yán)?！盵14]納斯鮑姆沿襲了亞里士多德的進(jìn)路,認(rèn)為動(dòng)物獲得的尊重是基于動(dòng)物本身,而不是對于人類尊嚴(yán)維護(hù)的需要。“把動(dòng)物看作本質(zhì)上擁有善的、有生氣的存在,會(huì)把我們引向一種更進(jìn)一步的思想,即它們有權(quán)追求這種善?！盵15]251納斯鮑姆試圖跳出物種主義的局限性,將動(dòng)物納入道德關(guān)懷的框架中。

納斯鮑姆的能力進(jìn)路在最初階段關(guān)注人類能力,即“人們實(shí)際上能做什么或能夠成為什么樣的人”,并依次列出系列功能性活動(dòng)的清單,如吃、穿、住、行、就業(yè)和社會(huì)參與等?！叭绻粋€(gè)生物具有感知快樂和痛苦的能力,或從一處到另一處的活動(dòng)能力,或表達(dá)情感和依戀的能力,或理性能力,那么該生物就具有道德身份?！盵15]255當(dāng)然,具有道德資格和道德地位,并不必然是平等的。由于物種生命的層次性,不同物種并不具有完全平等的道德地位。納斯鮑姆認(rèn)為,能力進(jìn)路是基于“最低正義的”或“臨界值”避免沖突的,“某種程度上保證每種動(dòng)物都獲得核心能力。人類與動(dòng)物、物種間都可能會(huì)發(fā)生沖突。然而,如果正確地設(shè)立了臨界值,并在最低程度上保證能力,則達(dá)到了正義;我們應(yīng)當(dāng)努力建設(shè)一個(gè)不會(huì)發(fā)生沖突的世界”[15]266。在此基礎(chǔ)上,納斯鮑姆提出了人的核心能力清單(生命,身體健康,身體完整,感知想象和思考,情感,實(shí)踐理性,依存等10項(xiàng)能力)與人的尊嚴(yán)。能力進(jìn)路旨在通過保障人類尊嚴(yán)所要求的最低限度核心能力,以確保正義能夠惠及所有人。具體而言,能力可以劃分為理性能力和感知能力。

理性能力進(jìn)路將道德地位歸咎于理性、行動(dòng)性或道德自主性等精神能力,預(yù)設(shè)只有人類才擁有道德地位。唯有人才具有正義感、實(shí)質(zhì)性善觀念和合作立法的道德能力,而動(dòng)物則缺乏這種能力。理性能力包含自我意識,參與特定行為的能力和行動(dòng)自由,為行為實(shí)施辯護(hù)的能力,信仰、欲望和思想的能力,使用語言與他人交流的能力;理性以及高階意志。道德主體需要滿足兩個(gè)條件:具有善惡道德判斷的能力和道德動(dòng)機(jī)。康德作為道德主體理論的代表,提出自律、尊嚴(yán)能為道德理論提供最核心的元素,成為主體內(nèi)在價(jià)值的判斷標(biāo)準(zhǔn)。他將理性作為區(qū)分人與動(dòng)物的依據(jù),人因?yàn)槔硇远鴵碛凶饑?yán)。“以自然意志為依據(jù)的東西,如若它們是無理性的東西,就叫做物件。與此相反,有理性的東西,叫做人身,因?yàn)?他們的本性表明自身自在地就是目的,是種不可被當(dāng)作手段使用的東西,從而限制了一切任性,并且是一個(gè)受尊重的對象?！盵16]道德主體能力賦予個(gè)體道德尊重和尊嚴(yán),應(yīng)該說,道德主體是道德地位的充分而非必要條件。但是,理性能力將動(dòng)物、精神殘疾者和老年癡呆等群體排除在外,在實(shí)踐中面臨“需要受到道德保護(hù)的人或動(dòng)物會(huì)被剝奪道德地位”的困境。

感知能力看到了理性能力理論的缺陷,主張缺乏認(rèn)知能力和道德特質(zhì)的人類或非人動(dòng)物,也會(huì)指向道德地位問題。這些特質(zhì)涉及廣泛的情感反應(yīng),關(guān)鍵是異于理性思考的、感知痛苦或快樂的能力。感知能力理論有三種表現(xiàn)形式。

第一,感知能力是道德地位的充分條件。據(jù)此觀點(diǎn),感知能力是獨(dú)立于認(rèn)知能力的道德地位的充分條件。如果感知能力可以推導(dǎo)出道德地位,那么胚胎的道德地位應(yīng)該以出現(xiàn)疼痛感知點(diǎn)為臨界點(diǎn)。從生物學(xué)進(jìn)程看,感知能力的出現(xiàn)是連續(xù)動(dòng)態(tài)的過程,其獲得并非自身逐步發(fā)生的過程。納斯鮑姆意識到道德地位的連續(xù)性并不需要賦予不同物種不同價(jià)值,臨界點(diǎn)就是獲得道德地位的標(biāo)準(zhǔn)。對于該臨界點(diǎn)的判斷標(biāo)準(zhǔn),有學(xué)者提出:“以人類胚胎的中樞神經(jīng)和大腦的發(fā)育為標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)榇竽X和神經(jīng)系統(tǒng)是感知能力的生物學(xué)條件?！盵17]然而,該理論并未保護(hù)胚胎,對于大腦何時(shí)完全發(fā)育至具有感知能力存有爭議,故該觀點(diǎn)不能成為是否允許墮胎的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。在此,我們并非要反對感知能力的道德理論,毋寧說是期待將其納入更為廣泛的視域下考察。

第二,感知能力是道德地位的充分必要條件。其理由在于,快樂為善,痛苦為惡,對任何存在者制造痛苦都是一種傷害。許多存在者能感知到痛苦,道德上應(yīng)當(dāng)禁止傷害他們的行為,除非該行為能獲得充分的道德辯護(hù)。某種程度上,痛苦和傷害的體驗(yàn)是評估道德地位的充分條件。道德的目標(biāo)之一是盡可能減少痛苦,阻止或限制對于痛苦者的冷漠。但是,對于缺失認(rèn)知能力的個(gè)體來說,痛苦是真實(shí)存在的。對痛苦而言,重要的不在于種族身份、知識水平和道德能力的復(fù)雜性,而在于真實(shí)痛苦的存在。對于所有能經(jīng)歷體驗(yàn)痛苦的人和動(dòng)物施加痛苦行為,在道德上都是錯(cuò)誤的。將動(dòng)物尤其是哺乳動(dòng)物用于試驗(yàn)催生了倫理問題,因?yàn)樗鼈冊谏眢w、認(rèn)知和情感方面與人類具有極強(qiáng)的相似性。盡管復(fù)雜生命形式的物種面對更大的傷害和痛苦表現(xiàn)得較為脆弱,但是,相對簡單的生命形式在某些情況下可能更加脆弱。人類比其他物種(如猩猩)具有更豐富的感知能力和更高的道德地位,是由于自主人類的生命比動(dòng)物生命更有價(jià)值。因此,感知能力者具有道德地位,并不表明它們應(yīng)該獲得人類的同等對待。

第三,感知能力是道德地位的唯一條件。能力和特質(zhì)如人的生物學(xué)生命和認(rèn)知能力、道德能力,并非道德地位的辯護(hù)性基礎(chǔ)[18]。痛苦和幸福是衡量道德地位的基礎(chǔ),不同物種對痛苦和快樂的承受能力決定了它們相應(yīng)的道德地位。缺乏感知能力的存在者(如機(jī)器人)沒有道德地位,因?yàn)樗鼈內(nèi)狈Ω兄纯嗟哪芰?所有值得道德尊重的存在僅僅因?yàn)樗鼈兪蔷哂懈兄芰Φ拇嬖谡摺Ｎㄒ粭l件理論存在諸多問題:在理論上將早期胚胎或植物人、低等動(dòng)物等排除在道德關(guān)懷之外;在實(shí)踐上缺乏可操作性。我們不可能僅以感知能力評判所有具有感知能力物種的個(gè)體,包括人類自身。因?yàn)?具有感知能力只能獲得某種程度而不是全部的道德地位。如果道德地位由其特征而不是感知能力本身決定,那么由其本質(zhì)特征向感知能力的撤退則比較危險(xiǎn)。如果因?yàn)楦哒J(rèn)知能力的特征或者道德主體而獲得更高層次的道德地位,那么這種補(bǔ)充則放棄了純粹的感知能力理論。

總體上說,能力理論更深層的問題表現(xiàn)在兩個(gè)層面:一是在感知能力方面,嬰兒、嚴(yán)重智障者及其他應(yīng)具有道德地位卻無感知能力的人,要求獲得道德地位。部分非人動(dòng)物也缺失作為道德地位認(rèn)同的感知能力。在理論上,感知能力是一個(gè)程度區(qū)分的問題,C·科斯嘉德在闡釋康德哲學(xué)時(shí)指出:“人類區(qū)分于動(dòng)物在于決定人類行為的實(shí)踐理性而非本能。”[19]人類獨(dú)特的“規(guī)范性”問題,植根于人類意識的反思性結(jié)果,我們以“實(shí)踐身份”為基礎(chǔ)決定行為的理由。如果將此作為唯一標(biāo)準(zhǔn),則會(huì)遇到如下詰難:一個(gè)喪失了實(shí)踐理性的人是否具有道德地位?即當(dāng)喪失了實(shí)踐理性的個(gè)體是否淪落為“非人動(dòng)物”。二是在理性能力方面,對于該理論最大的挑戰(zhàn)來自“邊緣案例”。理性能力理論將嚴(yán)重腦損傷者排除在外,對于脆弱的無行為能力者而言十分危險(xiǎn),它使脆弱群體喪失應(yīng)有的道德保護(hù)。從道德地位角度看,理性能力越匱乏、越脆弱,越需要道德保護(hù)。它還將具有認(rèn)知能力的動(dòng)物納入道德地位中,甚至出現(xiàn)人不如動(dòng)物的情況。某些經(jīng)過訓(xùn)練的動(dòng)物(如猩猩)比嚴(yán)重腦損傷者的認(rèn)知能力要強(qiáng),若按此理論則意味著前者比后者具有更高的道德地位。行為學(xué)家依托進(jìn)化比較以及自然的實(shí)驗(yàn)技能研究表明,動(dòng)物心靈也具有認(rèn)知能力。大腦的比較研究顯示,人腦和諸多其他物種的大腦存在諸多相似處。在行為學(xué)研究中,某些猿類動(dòng)物傾向于具有自我意識,許多動(dòng)物能使用它們的知識形成狩獵、儲存食物和建筑居所等有意識的計(jì)劃。這些動(dòng)物能意識到它們的身體、興趣,并與他者區(qū)分,甚至在社會(huì)生活中理解分工或角色設(shè)計(jì);許多動(dòng)物能以無行為能力者無法實(shí)施的方式理解并行動(dòng)。這并非要否定認(rèn)知能力對于道德地位的意義,而是它賦予具有認(rèn)知能力的動(dòng)物比缺失認(rèn)知能力的人更高的道德地位。

相比于將動(dòng)物排除在外的人類屬性進(jìn)路,能力進(jìn)路將道德地位延展至非人動(dòng)物,甚至強(qiáng)調(diào)感知能力成為道德地位的關(guān)鍵概念,這對于動(dòng)物的道德權(quán)利和道德關(guān)懷而言是一種進(jìn)步。能力進(jìn)路承認(rèn)動(dòng)物的道德地位,有助于推動(dòng)和完善保護(hù)動(dòng)物的公共政策。但它未能證明,能力是道德地位的必要條件,能力喪失的人為何需要道德保護(hù)?即便所有具有能力的主體具有道德地位,也必然產(chǎn)生能力道德判斷標(biāo)準(zhǔn),以及具體境遇的差別等問題。依據(jù)能力賦予道德地位,不但會(huì)消解同一物種甚至是人類道德地位的平等性,還會(huì)得出反常識的道德結(jié)論。如辛格(P.Singer)就借助功利主義證明某些動(dòng)物等同于甚至高于某些人類的道德地位[20]。該理論將理性能力作為道德地位的唯一因素,遺忘了奠基于個(gè)體痛苦福祉的其他顯著特質(zhì),忽略了物種的多樣性和鏈接紐帶。一種恰當(dāng)?shù)牡赖碌匚焕碚搼?yīng)該對于物種之間共同體資格和內(nèi)部的個(gè)體差異具有必要的敏感性。

四、基于關(guān)系進(jìn)路的道德地位理論

基于關(guān)系的理論進(jìn)路主張以關(guān)系的方法考察道德地位,代表人物有斯坎倫(T.Scanlon)和科克爾伯格(M.Coeckelbergh)。與能力進(jìn)路相同的是,斯坎倫將道德地位由道德推理能力拓展到具有“判斷敏感態(tài)度”的存在者,將道德地位理解為持有“道德敏感判斷能力”。通過道德正當(dāng)應(yīng)包含的存在物,斯坎倫探討存在物因其自身性質(zhì)而值得道德保護(hù)的問題[9]193:一是擁有善的存在者;二是能意識并感知痛苦的存在者;三是能夠判斷敏感態(tài)度的存在者;四是能作出包括道德推理中的特殊種類判斷的存在者;五是與之進(jìn)入合作與約束系統(tǒng)對我們有利的存在者。不同于能力進(jìn)路的是,斯坎倫并未將道德地位停留在能力層面,而是進(jìn)一步拓展到關(guān)系之中。在他看來,進(jìn)入相互承認(rèn)道德地位的共同體,需要存在物與其伙伴建立以“他人不能合理拒絕的理由相互證明正當(dāng)性”的關(guān)系?？瓶藸柌駝t批判傳統(tǒng)主客二分的思維方式,因?yàn)樗鼑?yán)重阻礙了新事物(如機(jī)器人)是否具有道德地位的可能性。他創(chuàng)造性地提出了以關(guān)系的方法考察道德地位,道德地位要素推進(jìn)多元化,以此論證機(jī)器人有道德地位的可能性[21]。這種將道德地位納入處于同他者“相互證明自身行為正當(dāng)性”的關(guān)系的理論進(jìn)路稱之為關(guān)系進(jìn)路,關(guān)系賦予雙方完全等同的權(quán)利和義務(wù)。

關(guān)系在某段時(shí)間通過某種方式穩(wěn)固建立起來后,道德地位植根于這種獨(dú)立關(guān)系中。社會(huì)關(guān)系構(gòu)建了角色,明確雙方的責(zé)任和義務(wù)。我們對于建構(gòu)關(guān)系的對方給予道德保護(hù)和道德關(guān)愛,當(dāng)他們對于傷害表現(xiàn)出脆弱時(shí),保護(hù)和關(guān)愛的義務(wù)也隨著增加。以胎兒的道德地位為例,從胎兒到新生兒的過程是基于某種關(guān)系而逐步獲得道德地位的;胎兒與人的關(guān)系更弱,其道德地位也更低。胎兒與他者的社會(huì)關(guān)系常常在分娩前就已經(jīng)出現(xiàn),對這種社會(huì)關(guān)系的影響因素包含父母對于胎兒的心理接觸以及產(chǎn)科技術(shù)對于胎兒健康的監(jiān)控。但是,胎兒的社會(huì)關(guān)系程度越弱,相對于人而言其道德地位也就越弱。在生存能力臨界點(diǎn),胎兒處于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中較低程度的一部分。社會(huì)角色伴隨時(shí)間而改變,判斷胎兒道德地位的分量也應(yīng)隨之發(fā)生變化。當(dāng)生存可能存疑時(shí),胎兒的道德地位相對較弱;當(dāng)胎兒被超聲圖像監(jiān)測到時(shí),他們在一種社會(huì)關(guān)系中獲得的尊重更多。在醫(yī)療領(lǐng)域中,醫(yī)患關(guān)系建構(gòu)了雙方的角色和義務(wù),決定了彼此的道德地位。自其形成開始,患者就獲得醫(yī)療照護(hù)的權(quán)利,離開這種關(guān)系則喪失了這種地位。隨著關(guān)系的深入和信任的增加,彼此之間還可能獲得更多維度的道德地位。就人類與其他動(dòng)物而言,人類對于其他物種有消極義務(wù)和積極義務(wù),前者包含不被殺害和虐待等權(quán)利,后者包含尊重動(dòng)物自由的權(quán)利等。積極義務(wù)并非來自其他物種的內(nèi)在特性,而是來自人類與特殊動(dòng)物群體發(fā)展起來的歷時(shí)化和地理化的特殊關(guān)系。

道德地位的關(guān)系進(jìn)路提出了道德權(quán)利或道德責(zé)任的基礎(chǔ)問題,有助于解釋道德地位的程度問題。這些關(guān)系既有信托關(guān)系(如醫(yī)患關(guān)系),也有非契約關(guān)系(如父母與子女的關(guān)系)。關(guān)系進(jìn)路試圖捕捉到關(guān)系存在的條件,以證明社會(huì)交往和互惠關(guān)系何以比陌生人關(guān)系更強(qiáng)大和更具影響力,嘗試解釋我們對于他者利益的敏感度。道德地位關(guān)系進(jìn)路開啟了不同種類的主體間性的探索,回答了當(dāng)前社會(huì)中機(jī)器人的道德地位問題?！盎陉P(guān)系的方式研究道德地位是一場道德革命,是道德思維方式上的一種巨大轉(zhuǎn)變。”[22]但是,關(guān)系理論只是某種程度上解釋了道德地位與道德保護(hù)在某種情況下建立了聯(lián)系,它未能提供道德地位的必要條件和充分條件,不能直接回答“何種存在具有道德地位”這一根本問題。該理論只是將道德關(guān)系作為道德地位的唯一決定因素,它難以解釋重要權(quán)利(如生命權(quán))的發(fā)生,因?yàn)檫@種權(quán)利并不依賴于一種關(guān)系而存在。關(guān)系本身并不能賦予道德地位,如主人與寵物的親密關(guān)系并不能表明寵物的道德地位比從未謀面的陌生人的地位要高,難以解釋早期胎兒和晚期胎兒為何道德地位不同。關(guān)系進(jìn)路依賴于特殊的關(guān)系或偏倚性的關(guān)系,這種偏倚性的理論無助于討論其他主體的道德地位,也需要被超越。

五、基于利益進(jìn)路的道德地位理論

大衛(wèi)·德拉齊亞的道德地位進(jìn)路以利益為基礎(chǔ)。道德總是涉及利益,傷害或道德上錯(cuò)誤的行為,本質(zhì)上是對道德地位的侵犯。將利益作為判定道德地位的唯一條件既有用又有理。存在者具有道德地位,當(dāng)且僅當(dāng)為了其利益不被傷害、不尊重或其有道德問題的形式。具體而言,利益進(jìn)路闡述了如下三種觀點(diǎn)。

第一,將利益作為道德的唯一條件。道德地位利益進(jìn)路的表達(dá)形式為X具有道德地位當(dāng)且僅當(dāng):一是道德主體具有治療X的義務(wù);二是道德主體為了X的利益而具有道德義務(wù)[23]176。具體言之,X有利益,道德主體具有治療X的道德義務(wù),該義務(wù)基于X的利益。某些人相信人類、動(dòng)物或無知覺動(dòng)植物具有道德地位,是因?yàn)樗麄兿嘈潘猩锞哂欣妗榇?他并不贊同人格與道德地位的相關(guān)性,也批判了物種成員資格的道德地位觀。因?yàn)樗鼈儭安荒芙忉寶埲虒Υ齽?dòng)物的錯(cuò)誤性、尊重人的尸體和胚胎問題”[23]180-181。因此,他贊同一種基于感知能力和利益的道德地位理論。具有感知能力的存在者獲得道德地位的理由是道德地位要求有利益,具有感知能力者才擁有利益。感知能力存在者的道德地位在如下意義上需要同等的結(jié)果考慮:一是他們的相對利益同等重要;二是若不是權(quán)利禁止,則允許個(gè)體利益的效用平衡。當(dāng)兩個(gè)具有感知能力者的利益相當(dāng)時(shí)(如避免痛苦),則他們的利益同等重要。如果給某個(gè)體造成痛苦是必要的,那么為了避免更大的痛苦而犧牲個(gè)體利益就是被允許的。感知是經(jīng)歷感覺和情緒(如喜怒哀樂)的能力,生命欲望的滿足和體驗(yàn)是福祉的構(gòu)成部分,這表明有且只有感知能力存在者擁有構(gòu)成其福祉的利益。感知能力的判斷標(biāo)準(zhǔn)“來自行為學(xué)、神經(jīng)解剖學(xué)和功能進(jìn)化的考慮”[23]183,對于無感知能力的前胚胎則需要考慮其潛能。

第二,依據(jù)利益差異區(qū)別人與動(dòng)物的道德地位。僅從人類角度看,道德地位平等觀如人權(quán)觀、功利主義具有合理性。但是,若將道德地位延展至其他動(dòng)物,德拉齊亞則認(rèn)為需要從“謹(jǐn)慎的相對利益”來理解道德地位平等問題。不同物種因其不同特征而具有相應(yīng)的不同的利益,但是同樣的約束(如生死、自由)對于人與動(dòng)物的意義卻不一樣,同等地位并不要求將人的利益與動(dòng)物的利益等同對待。傷害動(dòng)物或限制動(dòng)物自由不能獲得道德辯護(hù),然而死亡和監(jiān)禁對于人類利益的影響更為廣泛。這并不能表明,人類擁有比動(dòng)物更高的道德地位,區(qū)別對待僅僅因?yàn)槔娌顒e。易言之,區(qū)別對待并非不公平。一方面,他從中立的視角審視利益的不平等觀。他反對人類比動(dòng)物更高級的觀點(diǎn),因?yàn)檫@是人類作為判斷者而動(dòng)物缺乏對于如何被對待的判斷機(jī)會(huì)和能力,人類對于不同于他們物種的利益判斷具有偏見。另一方面,他反對過度保護(hù)動(dòng)物的論調(diào),這種挑戰(zhàn)來自對于有利義務(wù)的道德判斷,因?yàn)槿祟惒恍枰袚?dān)對于動(dòng)物的照護(hù)義務(wù)。具體而言,不平等的道德地位觀主要有三個(gè)挑戰(zhàn)[23]192-195:一是邏輯自洽性與問題的相關(guān)性。從邏輯自洽性看,除非在人與具有感知能力的非人動(dòng)物的某些差異能為其不平等提供辯護(hù),否則我們應(yīng)該給予同等考量。針對區(qū)別對待與平等對待中不一致性的那些情形,最佳的理解方式是損害程度和履行幫助需要者義務(wù)時(shí)自由裁量權(quán)的差別。為更好地證明道德地位的平等對待,德拉齊亞引入了“相關(guān)性”范疇。二是兩級模型和滑動(dòng)模型的內(nèi)在一致性。關(guān)于道德地位的不公平對待,主要聚焦于滑動(dòng)模式和兩極模型,它們的依據(jù)主要是感知存在者的心理復(fù)雜程度,為此則必須確定道德地位的邊界線。由于這種解釋的闕如,故該觀點(diǎn)并不穩(wěn)定。三是人類的非連續(xù)性。不論賦予何種特質(zhì)(如人格、自主、推理能力等)以更高地位,都必然存在問題,它們并不能解決嬰兒、胚胎的道德地位問題。盡管潛在性和關(guān)系性理論似乎可作為兩種策略,但是它們不能回答為何所有具有感知能力的人類具有完整道德地位,而動(dòng)物僅具有部分道德地位。

第三,為有條件的平等對待提供辯護(hù)。在考察了不平等對待挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上,德拉齊亞認(rèn)為,這為其他的平等對待的進(jìn)路提供了空間,如功利主義、廣權(quán)利論和有條件的融合人權(quán)與非人感知者功利主義的平等觀。但是,功利主義會(huì)因?yàn)樽非笮в米畲蠡鵂奚赖轮黧w利益,或因保護(hù)脆弱群體催生難以置信的困境而被拒斥;廣權(quán)利論賦予所有感知能力者以權(quán)利,能為保護(hù)動(dòng)物免受傷害提供辯護(hù),但是無法解釋人類與昆蟲的關(guān)系,甚至意味著人類應(yīng)該認(rèn)真對待昆蟲的利益。因此,德拉齊亞提出了有條件的平等對待的模式[23]198——人權(quán)和非人類感知能力者的功利主義。該模式主張給予動(dòng)物以功利主義考量,而給予人以額外的權(quán)利保護(hù)。人格給予人類以更多道德保護(hù)的權(quán)利何以可能超越功利主義的考量?在理論層面,這基于人的自我意識。自我意識對于權(quán)利的重要性奠基于人的獨(dú)立性和實(shí)質(zhì)性利益保護(hù)。在實(shí)踐層面,賦予胎兒以及認(rèn)知嚴(yán)重受損的人等以法律權(quán)利,并非為人格起始點(diǎn)劃線,毋寧說是更好確保所有個(gè)體的權(quán)利。

總而言之,“融合人權(quán)和非人感知能力者的功利主義”的利益道德地位進(jìn)路平等對待所有感知者,改善了不平等模式,在回應(yīng)昆蟲的道德地位問題方面比廣權(quán)利論更為合理。利益進(jìn)路既能為人權(quán)提供具有說服力的保證,修訂了道德地位層級問題,又能有效回應(yīng)非人感知能力者的道德地位問題?；诶娴牡赖碌匚徽摻梃b了其他相關(guān)理論,并試圖克服它們的缺陷,但利益進(jìn)路依然存在諸多困難。比如,關(guān)于利益和權(quán)利的轉(zhuǎn)換語焉不詳,未提供利益的計(jì)算標(biāo)準(zhǔn),如何消解人和動(dòng)物利益沖突。

六、道德地位的理論困境與出路

物種主義進(jìn)路將道德地位賦予人類,不能回應(yīng)動(dòng)物以及胚胎的道德關(guān)懷問題。能力進(jìn)路將道德地位從人類延展至非人動(dòng)物,正確論證了動(dòng)物的痛苦和幸福,然而忽視了物種的多樣性及其相互之間的聯(lián)系。關(guān)系進(jìn)路聚焦于人和其他物種關(guān)系的復(fù)雜性多樣性,依據(jù)關(guān)系的疏遠(yuǎn)程度確定道德地位高低,具有對能力進(jìn)路的超越性,卻未能解釋道德地位的條件以及權(quán)利的產(chǎn)生。利益進(jìn)路雖嘗試融合所有道德地位理論的優(yōu)點(diǎn),但對于利益權(quán)利關(guān)系的論述、利益的計(jì)算缺乏實(shí)效性。而且,簡單化解釋框架忽視了道德地位的復(fù)雜性和現(xiàn)實(shí)世界的豐富性。

除此之外,它們面臨共同困境。一是諸種理論進(jìn)路都是人類中心的理論。它們都以人為核心來考察動(dòng)物,能力進(jìn)路將人類能力拓展到動(dòng)物,關(guān)系進(jìn)路以人的公民資格類比動(dòng)物,利益進(jìn)路則是將人的利益權(quán)利延展至動(dòng)物權(quán)利、動(dòng)物福祉。這種人類中心主義的道德地位進(jìn)路必然賦予人類更優(yōu)越的道德地位,從而導(dǎo)致動(dòng)物地位喪失的危險(xiǎn)。二是忽視了道德地位中的正義問題。道德地位對于動(dòng)物保護(hù)實(shí)踐具有重要意義,但忽略了對人的正義感等道德品質(zhì)的培育。公正作為“德性之首,不僅能將美德運(yùn)用到自己身上,也能運(yùn)用到他者身上”[24]130。這種德性對于動(dòng)物保護(hù)而言極其重要。

面對上述困境,或許以生命共同體為出發(fā)點(diǎn)的道德地位進(jìn)路成為一種可行的方案。道德地位根本上是討論道德共同體,本質(zhì)上是如何賦予陌生者道德可考量性?！澳吧摺奔瓤赡苁桥c我們同類的人,也可能是來自星球的其他物種。是否承認(rèn)陌生者的道德地位,意味著我們是否承擔(dān)道德責(zé)任。列維納斯認(rèn)為,他者具有極度脆弱和極度神圣的混合性特征,前者需要我們?nèi)リP(guān)懷,后者命令我們?nèi)ヱ雎?。他者并非知識認(rèn)知的對象,而是道德關(guān)切的客體。自我與他者的道德義務(wù)是“非對稱的”,他者的本體性依賴于知識的解釋和保證。針對自然界和各種生命現(xiàn)象,生命共同體主張自然內(nèi)部是制衡的生命共同體,“山水林田湖草是一個(gè)生命共同體”;人與自然是和諧共生的生命共同體,“自然是生命之母”,人與自然萬物共生共榮、相互作用和相互影響;人與人是命運(yùn)相連的共同體。該觀點(diǎn)肯定了自然價(jià)值的客觀性,要求人類必須尊重自然、順應(yīng)自然和保護(hù)自然。當(dāng)代生命中心主義的代表人物泰勒認(rèn)為:人類與其他生物一樣,都是地球生命共同體中的成員,人類并非天生地優(yōu)于其他生物;他們都以生命作為目的的中心,都以自身方式追求自身善;共同構(gòu)成了一個(gè)相互依賴的系統(tǒng),每個(gè)生物的生存福祉取決于物理?xiàng)l件和它與其他生物的關(guān)系。生物中心主義能為解放動(dòng)物、論證動(dòng)物權(quán)利提供理論基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)權(quán)利并非自然權(quán)利或天賦人權(quán),而是看作維護(hù)善和利益的權(quán)利,可以將道德關(guān)懷拓展至動(dòng)物和其他自然物,并肯定它們作為實(shí)體而具有的內(nèi)在價(jià)值。更為重要的是,生命中心主義要求人類具有仁慈、關(guān)懷、尊重、良知、公正等德性,以關(guān)心和促進(jìn)生命種類的繁榮[25]62-63。簡言之,生命共同體主義由于融入了尊重、正義等上述進(jìn)路所缺乏的核心范疇,具有超越人類中心主義和個(gè)體主義的可能性,或許能為人們在一種新的道德地位理論話語建構(gòu)中提供一席之地。一種道德地位理論需要提供與之相適應(yīng)的道德規(guī)范。生命共同體道德地位的思考根本上是人類對于生命現(xiàn)象和社會(huì)實(shí)踐問題的回答,相應(yīng)道德規(guī)范的建構(gòu)則是對于人類實(shí)踐理性、實(shí)踐智慧的考驗(yàn)與檢驗(yàn)。