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        邁向?qū)嵺`
        —— 宗教人類學(xué)視角下“靈驗(yàn)”研究綜述

        2023-10-06 20:01:55馮鑫迪
        民間文化論壇 2023年1期
        關(guān)鍵詞:靈驗(yàn)漢人神靈

        馮鑫迪

        迄今為止,宗教人類學(xué)家在研究漢人社會(huì)的靈驗(yàn)方面做出了頗具價(jià)值的貢獻(xiàn)。但是過往學(xué)者很少對(duì)靈驗(yàn)進(jìn)行專門的研究,他們將靈驗(yàn)作為從屬于信眾的信仰活動(dòng),并且研究內(nèi)容局限在社會(huì)文化表層。學(xué)者們實(shí)質(zhì)上在分析社會(huì)文化,而不是靈驗(yàn)本身。這就導(dǎo)致對(duì)靈驗(yàn)本身的研究往往被忽視。

        本文嘗試對(duì)已有的靈驗(yàn)研究進(jìn)行歸納,試圖解釋靈驗(yàn)觀念背后的文化意義和生成邏輯以及靈驗(yàn)如何促進(jìn)社會(huì)功能的發(fā)揮——尤其是近年來邁向?qū)嵺`視角的靈驗(yàn)研究,即靈驗(yàn)與信眾的實(shí)踐活動(dòng)存在的聯(lián)系。

        一、靈驗(yàn)的界說

        在對(duì)靈驗(yàn)進(jìn)行研究之前,首先要明確靈驗(yàn)在漢人社會(huì)中的地位。漢人民間信仰的核心概念是“靈”或“靈驗(yàn)”,其基本假設(shè)是相信所信奉的神靈會(huì)在人間產(chǎn)生某種效應(yīng)。靈驗(yàn)的這一特征與巫術(shù)十分相近,弗雷澤認(rèn)為巫術(shù)是模仿的,根據(jù)相似律與事物發(fā)生關(guān)系,例如俄國人民在干旱期將水灌入一個(gè)篩子時(shí),由于過濾后的落水看起來像雷雨,他們想象這種灑水儀式會(huì)迫使雨水從天而降。①[美]包爾丹:《宗教的七種理論》,陶飛亞譯,上海:上海古籍出版社,2005年,第28頁。同樣在靈驗(yàn)中,陜北高家茆村廟在農(nóng)歷的五六月份也會(huì)舉行望天乞水儀式,男人們用柳條編成雨帽,抬著龍王轎,組成乞雨隊(duì)伍。②陳小鋒:《雨水與“靈驗(yàn)”的建構(gòu)——對(duì)陜北高家峁村廟的歷時(shí)性考察》,《民俗研究》,2018年第5期。

        但是漢人社會(huì)中的靈驗(yàn)與西方社會(huì)的巫術(shù)在發(fā)展脈絡(luò)上卻截然不同。首先巫術(shù)建立于一個(gè)基本假定之上,即一旦完成某種恰當(dāng)?shù)膬x式,那么自然結(jié)果就會(huì)預(yù)期發(fā)生,被視為原始人的“科學(xué)”,早期人類通過巫術(shù)儀式的方式給予自然界以確定性,從而預(yù)想性地予以控制。但是巫術(shù)本身并不能起到作用。弗雷澤認(rèn)為,巫術(shù)看上去像科學(xué),但卻是偽科學(xué),原始人會(huì)逐漸意識(shí)到模仿律和接觸律本身對(duì)自然界并不能起到任何作用。巫術(shù)在人類發(fā)展中是逐漸衰退的,宗教開始接替它的地位。①[美]包爾丹:《宗教的七種理論》,陶飛亞譯,第30頁。新教批評(píng)天主教的“圣餐禮”具有巫術(shù)性,新教認(rèn)為上帝全知全能,巫術(shù)作為一種對(duì)神圣性的操縱,是不能放在宗教實(shí)踐中的。

        漢人傳統(tǒng)社會(huì)也相信人在和超自然進(jìn)行溝通后會(huì)產(chǎn)生某種效驗(yàn)。但是其發(fā)展卻沒有像西方社會(huì)那樣逐漸衰弱,靈驗(yàn)在中國社會(huì)反而作為一種持久、核心、甚至目的性的信仰觀念存在。這在西方學(xué)者看來是非常不合理的,正如著名漢學(xué)家芮樂偉?韓森所表述的,西方人會(huì)把自己稱為某種教徒,但是中國人并不總歸屬于某種宗教,他們會(huì)祭拜地方的宗祠、道館、佛廟,目的在于尋求一個(gè)更“靈”的神。

        一些學(xué)者強(qiáng)調(diào),在漢人民間信仰中神靈是否靈驗(yàn)是吸引信徒進(jìn)行膜拜的重要?jiǎng)訖C(jī),信徒會(huì)根據(jù)神靈的靈驗(yàn)程度進(jìn)行信仰的選擇,在平民中支持一種宗教的最好論據(jù)就是其神效。莊德仁從神明顯靈的角度,強(qiáng)調(diào)中國民眾信仰中神的主動(dòng)性、不可預(yù)測性以及主流意識(shí)形態(tài)的脅迫性。②莊德仁:《顯靈:清代靈異文化之研究——以檔案資料為中心》,臺(tái)北:臺(tái)灣師范大學(xué)歷史研究所,2004年。張曉藝、李向平認(rèn)為,靈驗(yàn)是宗教行動(dòng)者投入感情和文化并隨時(shí)間推移而期待實(shí)現(xiàn)的一種宗教功能。③張曉藝、李向平:《信仰認(rèn)同及其“認(rèn)同半徑”的建構(gòu)——基于津、閩、粵三地媽祖信仰的比較研究》,《東南學(xué)術(shù)》,2016年第6期。桑高仁對(duì)于靈驗(yàn)觀本身進(jìn)行了分析,認(rèn)為靈驗(yàn)是一種被加在各種超自然(神、鬼、祖先等)實(shí)體上的巫術(shù)性體驗(yàn)。④[美]桑高仁:《漢人的社會(huì)邏輯:對(duì)于社會(huì)再生產(chǎn)過程中“異化”角色的人類學(xué)解釋》,丁仁杰譯,臺(tái)北:“中央研究院”民族學(xué)研究所,2013年,第137頁。

        盡管靈驗(yàn)與巫術(shù)在很多方面有相似之處,但是他們?cè)谥形鞣缴鐣?huì)中的認(rèn)知卻是不同的。巫術(shù)的實(shí)踐群體是一個(gè)部落或者眾多巫師,而靈驗(yàn)的實(shí)踐群體往往覆蓋了整個(gè)世俗社會(huì)。巫術(shù)過程對(duì)于信徒的控制是嚴(yán)密的,但是求靈驗(yàn)的過程往往體現(xiàn)著“敬神神在,不敬不怪”的態(tài)度。另一方面,顯靈的主體在中國包括了神、鬼、祖先,漢人對(duì)靈驗(yàn)的解釋也不是從原始科學(xué)出發(fā),而是從民俗化、體驗(yàn)化的視角。

        二、靈驗(yàn)的文化意義

        桑高仁在其早期著作History and Magical Power in a Chinese Community(1987)中提出,漢人宗教信仰中包含著陰與陽(失序與有序)的二元認(rèn)知結(jié)構(gòu)。如果“人”是“陽”的,那么“鬼”“神”就是陰的;如果拿“神”與“鬼”進(jìn)行比較,神是“陽”的,鬼就是“陰”的;神靈之間也可以進(jìn)行比較,如果“媽祖”是“陽”的,那么“觀音”就是“陰”的。在此基礎(chǔ)上,為了讓失序與有序可以互相轉(zhuǎn)換,就需要一種溝通陰陽的中介性力量,漢人將其稱為“靈”或者“靈驗(yàn)”,靈驗(yàn)往往被視為一種奇跡性的威力。⑤Steven Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community, California:Stanford University Press,1987,p.51,p.132-165.漢人之所以會(huì)說神靈或者某種物品很靈,是因?yàn)樗哂袦贤庩柕哪芰?,并且可以作為轉(zhuǎn)換的媒介。桑高仁說,“那種被賦予在神明身上所具有的超自然的力量(靈),它可以被理解為是關(guān)于‘象征符號(hào)之關(guān)系’的文化邏輯的展現(xiàn),和關(guān)于‘社會(huì)關(guān)系之物質(zhì)性運(yùn)作邏輯’的一個(gè)外顯的形式?!雹賉美]桑高仁:《漢人的社會(huì)邏輯:對(duì)于社會(huì)再生產(chǎn)過程中“異化”角色的人類學(xué)解釋》,丁仁杰譯,第12頁。

        桑高仁的“陰陽”觀點(diǎn),揭示了漢人社會(huì)中靈驗(yàn)背后的象征符號(hào),但他討論得過于抽象,對(duì)“靈驗(yàn)觀”中具體性的象征內(nèi)容并未展開研究。

        焦大衛(wèi)對(duì)具體的象征內(nèi)容展開了研究,他認(rèn)為漢人對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的家庭有“圓滿”的需求,在現(xiàn)實(shí)中,一個(gè)圓滿的家庭意味著所有男人可以娶到妻子;女人可以生下兒子;小孩不會(huì)突然夭折;老人都能得到善終。這一整套圖景構(gòu)成了理想的漢人父系家庭結(jié)構(gòu)。但是在自然狀態(tài)下,家庭往往會(huì)出現(xiàn)結(jié)構(gòu)上的缺陷,有人生病、成員死亡、經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)、產(chǎn)生不了子嗣等等,這些危害圓滿圖景的意外狀態(tài)也意味著不平安、不圓滿。漢人會(huì)把不圓滿的原因歸諸超自然的因素,例如祖先、神靈不保佑或是鬼怪作祟,因此并不是因?yàn)榧彝ブ杏腥松×瞬挪黄桨?,而是家庭不平安了才有人生病?/p>

        在此認(rèn)知下,對(duì)于祖先,漢人會(huì)選擇在忌日上供、上香的方式來求得保佑,而保佑本身就會(huì)使人產(chǎn)生祖先顯靈的自我感覺。對(duì)于鬼,漢人會(huì)選擇與本地的神靈結(jié)盟,共同防范來自外面的鬼魂。對(duì)于不合于家庭結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的鬼,則通過人為的方式來解決,以父系社會(huì)結(jié)構(gòu)為對(duì)照,通過將鬼神明化、冥婚等方式,將超自然社會(huì)重新結(jié)構(gòu)化。因此人們常常向祖先和神靈祈求家庭的平安圓滿,同時(shí)也會(huì)向鬼交涉,并最終希望家庭秩序得以穩(wěn)定,這就是尋求靈驗(yàn)的最初動(dòng)機(jī),即對(duì)家庭圓滿秩序的偏執(zhí)。②[美]焦大衛(wèi):《神?鬼?祖先:一個(gè)臺(tái)灣鄉(xiāng)村的民間信仰》,丁仁杰譯,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2010年,第122—261頁。

        如果說焦大衛(wèi)對(duì)于靈驗(yàn)的象征內(nèi)容研究主要集中在家庭的視角,那么武雅士則將其擴(kuò)大到地方范圍。

        武雅士認(rèn)為漢人社會(huì)的基本分類是“神”“鬼”和“祖先”。首先是神,神會(huì)比一般的凡人威力大。他們可以壓制暴亂、平息瘟疫、偵察罪犯、逮捕鬼怪、治愈疾病、變換氣候、為百姓謀福祉,干預(yù)自然界與人間的運(yùn)行。因此神需要乩童來傳達(dá)神諭,人需要對(duì)神進(jìn)行祭拜求得保佑,一年一度也會(huì)舉行過火儀式,凈化神靈使之更具圣靈。③[美]武雅士:《神、鬼和祖先》,[美]武雅士主編:《中國社會(huì)中的宗教與儀式》,彭澤安、邵鐵峰譯,郭瀟威校,南京:江蘇人民出版社,2014年,第137—185頁。而鬼則恰恰相反,鬼是被鄙視的,會(huì)帶來種種不幸,鬼具有污穢、物質(zhì)、入土的一面。鬼對(duì)于人們的痛苦是罄竹難書的。意外事故、不孕、死亡、災(zāi)荒、家庭破產(chǎn)等等往往都會(huì)被歸結(jié)于鬼怪作祟,并且大多數(shù)鬼往往對(duì)人有意加害。因此人們對(duì)于鬼的態(tài)度則是對(duì)它賄賂以求得安寧,“你必須祭拜鬼,他們就像是流氓、乞丐,如果不塞一點(diǎn)東西送他們上路,那么就永不得安寧!”④同上。祖先與神是一類,漢人對(duì)祖先的崇拜是一種示敬的行為,“父母絕不可祭拜子孫,子孫必須得祭拜父母”,祭拜祖先是因?yàn)樽约菏撬麄兊淖铀?,這是子孫應(yīng)該擔(dān)負(fù)的責(zé)任。在遭遇不幸的時(shí)候,漢人會(huì)同時(shí)祭拜神靈和祖先,但是神靈的靈驗(yàn)不是必須的,拜神更多的是小民向大官求助,并且如此多的人祈禱,神靈無法做到一一應(yīng)驗(yàn),也并沒有義務(wù)為小民服務(wù)。但是祖先卻不一樣,祭祖的時(shí)候,祭者和被祭者之間存在親緣關(guān)系,蘊(yùn)含著相互間的權(quán)利義務(wù)。他們認(rèn)同家族內(nèi)的利益,因此祖先的靈驗(yàn)更為容易,如果有人質(zhì)疑祖先是否會(huì)為自己降下福報(bào),則會(huì)引起漢人質(zhì)疑:“你的祖先難道不是你的父母和祖父母?”①[美]武雅士:《神、鬼和祖先》,[美]武雅士主編:《中國社會(huì)中的宗教與儀式》,彭澤安、邵鐵峰譯,郭瀟威校,第137—185頁。

        作為文化象征學(xué)派的巨擘,格爾茨指出,人類學(xué)家的宗教研究主要分為兩個(gè)階段,首先是對(duì)構(gòu)成宗教本身的象征符號(hào)所體現(xiàn)的意義體系分析;其次將這些體系與社會(huì)結(jié)構(gòu)和心理過程相聯(lián)系。②[美]克利福德?格爾茨:《文化的解釋》,韓莉譯,江蘇:譯林出版社,2014年,第153頁。格爾茨特別關(guān)注第一階段的重要性,文化就是象征符號(hào),對(duì)于文化的解釋應(yīng)該是其象征背后的文化符號(hào)意義。因此,桑高仁、焦大衛(wèi)、武雅士分別從“陰陽”“圓滿”“神、鬼、祖先”的不同視角對(duì)靈驗(yàn)的文化意義背后的象征符號(hào)展開研究,也為后續(xù)學(xué)者對(duì)靈驗(yàn)的生成邏輯、社會(huì)功能等層面的研究提供了很大的啟發(fā)。

        三、靈驗(yàn)的生成邏輯

        靈驗(yàn)作為漢人的信仰判準(zhǔn),在漫長的歷史文化進(jìn)程中始終發(fā)生著動(dòng)態(tài)的變化,這種變化由自然力量、市場力量、社會(huì)力量等多方面作用而成。正因?yàn)殪`驗(yàn)貫穿于漢人的社會(huì)關(guān)系之中,其發(fā)展過程常常被學(xué)者加以研究。但是過往的研究取向主要集中于兩種視角:一種研究視角將靈驗(yàn)視為固定的自變項(xiàng),或者說作為一個(gè)變化著的歷史文本,通過對(duì)這個(gè)“文本”的傳誦,擴(kuò)展信仰的人群以及再生新的社會(huì)關(guān)系;另一種研究視角將靈驗(yàn)視為因變量,通過信仰活動(dòng)和香客人數(shù)的多少以及各式各樣的“靈驗(yàn)記”來構(gòu)建神靈的靈驗(yàn)程度。

        顯而易見,這兩類研究取向都事先預(yù)設(shè)了靈驗(yàn)的生成,并且忽略其生成發(fā)展的過程,對(duì)靈驗(yàn)本身的生成邏輯并未展開細(xì)致討論,例如靈驗(yàn)生成背后的超自然象征體系,信眾如何生產(chǎn)和傳遞靈驗(yàn)觀念,靈驗(yàn)觀念對(duì)信眾產(chǎn)生了什么樣的影響。

        桑高仁對(duì)靈驗(yàn)觀本身進(jìn)行了研究,認(rèn)為靈驗(yàn)的背后具有一種俗民世界的循環(huán)論證邏輯。他以臺(tái)灣的“黑媽祖”現(xiàn)象為例,發(fā)現(xiàn)“‘人們不會(huì)去拜不對(duì)信徒做反應(yīng)的神明’。因?yàn)橛心敲炊嗳藖砑腊葸@神明(這由她黑色的臉龐里可以得到證明),所以祂一定是靈驗(yàn)的。結(jié)果是,在廟宇的宣傳品中,關(guān)于媽祖的臉,總是會(huì)強(qiáng)調(diào)這種多年積累的香煙的色澤。這個(gè)黑色,我們?nèi)粢砸环N基督教圣靈觀的角度來說,這像是‘見證’一樣,于是我們或許可以說:對(duì)于女神的威力,以及隱含性的,對(duì)于特定神尊比其他神尊更有著超凡能力的宣稱,黑色‘見證’了這個(gè)靈力”③[美]桑高仁:《漢人的社會(huì)邏輯:對(duì)于社會(huì)再生產(chǎn)過程中“異化”角色的人類學(xué)解釋》,丁仁杰譯,第164頁。。

        根據(jù)類似的靈力生成邏輯還有神明會(huì)的例子,彰化南瑤宮中各個(gè)媽祖神像都由不同的神明會(huì)來加以護(hù)持,而各尊神像相對(duì)性的靈驗(yàn)程度,可以依據(jù)其下各個(gè)神明會(huì)所具有的財(cái)富而得以看出,因?yàn)橛绣X的人,一定是拜著最有效驗(yàn)的神靈。④同上,第138頁。

        在此基礎(chǔ)上,桑高仁進(jìn)一步指出,除了循環(huán)論證的生成邏輯,對(duì)于祭拜者來說,必須具有著一種不透明的、壓抑化的、被神秘化的性質(zhì)來作為神明靈驗(yàn)循環(huán)性的前提,必須要把靈歸諸于是來自超自然的實(shí)體,而不是社會(huì)建構(gòu)性的產(chǎn)物。如果人們不能把認(rèn)知轉(zhuǎn)向超自然世界,超自然的力量就不能夠被引發(fā)出來以“正當(dāng)化”和“真實(shí)化”那個(gè)會(huì)產(chǎn)生出它(超自然力量)的社會(huì)集體。①[美]桑高仁:《漢人的社會(huì)邏輯:對(duì)于社會(huì)再生產(chǎn)過程中“異化”角色的人類學(xué)解釋》,丁仁杰譯,第139頁。

        桑高仁還指出靈驗(yàn)力是流動(dòng)的,可以通過進(jìn)香的形式實(shí)現(xiàn)靈力在信徒之間的流動(dòng)以及不同位階神之間的流動(dòng)。②同上,第166頁。每一年都有四五百萬臺(tái)灣人到媽祖信仰中心(北港朝天宮)朝拜進(jìn)香。這些香客不僅僅在為自己獲取高位階媽祖的靈力,還通過地方廟宇媽祖的香火和北港朝天宮媽祖的香火的相互混合,讓地方媽祖的靈力再度增強(qiáng)和活躍。

        最后,桑高仁最精彩的莫過于其將馬克思異化的觀點(diǎn)引入到宗教學(xué)研究中。他認(rèn)為,中國人接近神明,大多情況下是為了解決一種模糊定義下的壓抑,虔誠的漢人會(huì)訴諸于神明的介入來解決問題,而這種問題的解決往往伴隨著對(duì)自我以及社會(huì)性的“重要他人”之關(guān)系的重新定義來達(dá)成。③同上,第175—177頁。在這個(gè)過程之中,虔誠的個(gè)人將這種期待在自己的生活中構(gòu)建出意義,又把自己本身的生產(chǎn)性力量歸因于神靈的靈力作用,并且將其“真實(shí)化”。因此這種在個(gè)人主體上所產(chǎn)生的“靈驗(yàn)力”是具有異化性質(zhì)的。

        桑高仁基于馬克思主義的分析角度,認(rèn)為靈驗(yàn)的產(chǎn)生具有個(gè)體主體性異化的性質(zhì),但是并沒有對(duì)漢人社會(huì)中具體性的象征內(nèi)容進(jìn)行研究。

        丁仁杰在焦大衛(wèi)的影響下將靈驗(yàn)觀的象征內(nèi)容具體化到家庭,他基于父系社會(huì)中以父系繼嗣的經(jīng)驗(yàn)性原則,即“是否能夠被納入到父系繼嗣群所定義出來的家”,將現(xiàn)實(shí)世界的人歸類為結(jié)構(gòu)性的人和非結(jié)構(gòu)性的人兩類。經(jīng)驗(yàn)世界(現(xiàn)實(shí)世界)的結(jié)構(gòu)人死后進(jìn)入超經(jīng)驗(yàn)場域(超自然系統(tǒng))的正常結(jié)構(gòu),稱為祖先。反之不能被納入祖先范疇的非結(jié)構(gòu)人則會(huì)成為超經(jīng)驗(yàn)場域里的鬼。而非結(jié)構(gòu)的鬼在經(jīng)歷漫長的程序后,仍有機(jī)會(huì)被納入到超經(jīng)驗(yàn)場的結(jié)構(gòu)化之中,進(jìn)入一種類似于祖先的穩(wěn)定狀態(tài)。④丁仁杰:《重返保安村:漢人民間信仰的社會(huì)學(xué)研究》,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2013年,第136—156頁。

        針對(duì)過往研究的兩種視角,丁仁杰也進(jìn)行了補(bǔ)充,他將靈驗(yàn)顯現(xiàn)分為單純性靈驗(yàn)顯現(xiàn)和互動(dòng)性靈驗(yàn)顯現(xiàn)。單純性靈驗(yàn)顯現(xiàn)分為:一、跨出性所產(chǎn)生的靈驗(yàn),即跨出“家”的封閉范疇向外取得香火。二、正當(dāng)性產(chǎn)生靈驗(yàn),沒有祖先身份的鬼在獲得某種道德的正當(dāng)性(往往是某種公共功績)后,在超經(jīng)驗(yàn)場域?qū)崿F(xiàn)結(jié)構(gòu)化。三、違反規(guī)則所產(chǎn)生的靈驗(yàn),鬼為了獲得香火而干擾人間,以破壞秩序所產(chǎn)生的靈驗(yàn)。四、神格的位階所產(chǎn)生的靈驗(yàn)。官僚系統(tǒng)中位階的高低會(huì)影響靈力的大小。五、官僚系統(tǒng)所產(chǎn)生的系統(tǒng)性靈驗(yàn),結(jié)構(gòu)化的神明官僚體系本身會(huì)產(chǎn)生靈驗(yàn)。六、神明的包容性產(chǎn)生的靈驗(yàn),如救世苦難的觀音菩薩、慈悲大愛的媽祖等。⑤同上,第157—161頁。單純性靈驗(yàn)顯現(xiàn),在被導(dǎo)入與超自然范疇間的交互對(duì)等性考量(神明給人的效驗(yàn)與人對(duì)神明的回饋要盡量等同)時(shí)則會(huì)轉(zhuǎn)變成互動(dòng)性靈驗(yàn)顯現(xiàn)。因此,根據(jù)交互對(duì)等性的程度,丁仁杰將互動(dòng)性靈驗(yàn)顯現(xiàn)依次分為三個(gè)層次:模糊曖昧性的交互對(duì)等性靈驗(yàn)顯現(xiàn)、關(guān)系穩(wěn)定性的交互對(duì)等性靈驗(yàn)顯現(xiàn)和后—交互對(duì)等性靈驗(yàn)顯現(xiàn)。⑥同上,第162—170頁。當(dāng)人們與超自然范疇間進(jìn)行較為長期的交互對(duì)等性關(guān)系時(shí),神明往往會(huì)以一個(gè)地區(qū)神的神像出現(xiàn),并且往往也需要乩童,以此來鮮明且長期地生產(chǎn)出靈驗(yàn)性。

        總而言之,靈驗(yàn)的生成邏輯主要集中于具象的生成和抽象的生成兩方面。具象的生成邏輯在共時(shí)性上呈現(xiàn)出一個(gè)父系社會(huì)穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的狀態(tài),在歷時(shí)性上是一個(gè)從封閉性到開放性的香火影響擴(kuò)大的過程。抽象的生成邏輯體現(xiàn)在桑高仁極具洞見的異化視角,通過擲爻、抽籖等神秘化儀式,將“靈力”構(gòu)建到個(gè)人的生活中,從而將自己生產(chǎn)性的力量視為神靈靈驗(yàn)的顯現(xiàn)。

        四、靈驗(yàn)的社會(huì)功能

        大部分學(xué)者對(duì)靈驗(yàn)的研究集中于其社會(huì)功能層面。王斯福指出,上香是一種通過表現(xiàn)敬意來交流溝通的行為,款待神不同于款待人,前者意味著一種不同的互惠關(guān)系,其超越了人際交流時(shí)共通的情感和回應(yīng)。①[英]王斯福:《帝國的隱喻:中國民間宗教》,趙旭東譯,南京:江蘇人民出版社,2008年,第148頁。彭牧也指出,“陪席”表現(xiàn)了茶陵村民試圖用他們熟悉的日常生活經(jīng)驗(yàn)、邏輯去把握和想象他們與神靈的交往過程,從而面對(duì)生活中的困惑。②彭牧:《祖先有靈:香火、陪席與靈驗(yàn)》,《世界宗教文化》,2012年第2期。費(fèi)孝通認(rèn)為,中國社會(huì)以差序格局推演出其道德倫理標(biāo)準(zhǔn),以以己度人為出發(fā)點(diǎn)理解世界。因此靈驗(yàn)的功能不僅僅針對(duì)于個(gè)人,它更像是一件漢人社會(huì)里的獨(dú)特的社會(huì)性事件。

        靈驗(yàn)的發(fā)展體現(xiàn)出一種從封閉到跨出的方向。從祖先到地方神,從家里供奉的神龕到社區(qū)廟宇。在家族內(nèi),祖先的靈驗(yàn)象征著先人對(duì)家族的保佑以及家族成員對(duì)先人的緬懷,這種情感牢牢加固了家族內(nèi)的血緣紐帶與親情關(guān)系。而在家族外,更為廣泛的靈驗(yàn)信仰則產(chǎn)生了更為復(fù)雜的社會(huì)功能。

        楊慶堃用功能性視角描述了寺廟的興衰與靈驗(yàn),如果靈驗(yàn)發(fā)生只是偶然,也沒有傳說故事記載,那么信徒就會(huì)減少,寺廟也會(huì)衰弱,人們會(huì)認(rèn)為神靈離開了寺廟,寺廟也不再吸引祈禱者,香爐沒有了香火,供桌上鋪滿了厚厚的灰塵。如果一部分人的祈求獲得了靈驗(yàn),那么這個(gè)寺廟又會(huì)吸引源源不斷的香客,社區(qū)內(nèi)的人也會(huì)對(duì)廟宇進(jìn)行翻修來供奉原來的神靈。③楊慶堃:《中國社會(huì)中的宗教:宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》,范麗珠譯,上海:上海人民出版社,2007年,第315—317頁。李向平等進(jìn)一步指出,信眾對(duì)于祠神的膜拜是按照其功能劃分的,“比如拜觀音以求子,奉關(guān)公以求財(cái),祀文昌以功名等等?!雹芾钕蚱?、姚明輝:《以圣化神:德位信仰的秩序與心態(tài)——王權(quán)敕封祠神中的雙重神圣特征》,《學(xué)術(shù)月刊》,2021年第6期。不同功能的神可能分布于不同廟宇,也可能存在于同一個(gè)廟宇中。神靈與神靈之間所承載的靈力功能互不相同、互不干涉,因此信徒們也自覺地按需供奉。這種靈驗(yàn)信仰的選擇,使得廟宇內(nèi)的祠神具有了不可比較性,促進(jìn)了香火的延續(xù)。

        跨出性的神靈靈驗(yàn)具有政治和經(jīng)濟(jì)兩方面的社會(huì)功能。在社會(huì)功能的政治層面,彭尚青、李向平通過對(duì)陜北黑龍廟民間信仰精英的權(quán)威建構(gòu)研究,發(fā)現(xiàn)黑龍廟的管理者王氏父子傾向于將香火錢用于廟宇建設(shè)、廟會(huì)活動(dòng)之中,這種人人都可見的香火錢消費(fèi),不僅為廟宇帶來“威望”,吸引了更多信眾,還樹立了廟會(huì)的管理權(quán)威。⑤彭尚青、李向平:《民間信仰精英的權(quán)威建構(gòu)與實(shí)踐邏輯——以陜北黑龍廟王氏父子為例》,《世界宗教文化》,2015年第5期。另一方面,陜北黑龍廟信仰也演變成了一種社區(qū)話語霸權(quán),當(dāng)一個(gè)聯(lián)系緊密的村社都信奉一個(gè)神靈,并且其靈驗(yàn)有著歷史的潛在確認(rèn),那么整個(gè)村社就會(huì)被緊緊團(tuán)結(jié)在一起,從而穩(wěn)固了村社的政治秩序。

        在國家政治層面,李向平對(duì)祠神敕封進(jìn)行了研究,指出神明靈驗(yàn)的建構(gòu)在于其與天相的關(guān)聯(lián),人們相信神明之所以靈驗(yàn)在于其探得了天道,而“天子”通過對(duì)“天”的祭拜,壟斷了他者與天的直接關(guān)聯(lián),并充當(dāng)了“天”的代理者身份,從而形成了王權(quán)為圣、封神為公的格局。①李向平、姚明輝:《以圣化神:德位信仰的秩序與心態(tài)——王權(quán)敕封祠神中的雙重神圣特征》,《學(xué)術(shù)月刊》,2021年第6期。因此只有在得到天子的敕封之后,祠神的靈驗(yàn)才能得到神圣的認(rèn)可,從而為圣明王權(quán)建立起地方秩序。

        關(guān)于靈驗(yàn)的社會(huì)功能的經(jīng)濟(jì)層面,張曉藝、李向平從信仰認(rèn)同半徑的角度,發(fā)現(xiàn)靈驗(yàn)性與地方文化傳統(tǒng)是當(dāng)?shù)鼐用窈陀慰偷恼J(rèn)同要素,地方政府則將其視為民俗文化來宣傳,這使得媽祖的靈驗(yàn)性擁有了更多的社會(huì)聲望,吸引來了更多的游客,從而促進(jìn)當(dāng)?shù)孛袼孜幕约吧鐣?huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。②張曉藝、李向平:《信仰認(rèn)同及其“認(rèn)同半徑”的建構(gòu)——基于津、閩、粵三地媽祖信仰的比較研究》,《東南學(xué)術(shù)》,2016年第6期。同樣是媽祖信仰,學(xué)者們通過對(duì)臺(tái)灣媽祖進(jìn)香的研究發(fā)現(xiàn),因?yàn)楸备蹕屪娴臍v史權(quán)威性以及其巨大的“靈氣”,驅(qū)動(dòng)了整個(gè)社區(qū)的節(jié)慶氣氛,調(diào)動(dòng)了臺(tái)灣地區(qū)的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)活力。

        岳永逸則從龍牌廟會(huì)對(duì)范莊的影響進(jìn)行了兩方面的論述,指出龍牌會(huì)在范莊的意義不僅僅在于其傳遞了龍牌靈驗(yàn)?zāi)芰?,它還構(gòu)筑了當(dāng)?shù)厝说募w記憶。一方面,舉辦龍牌會(huì)的集市成了文化實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐、傳統(tǒng)和現(xiàn)代、神圣與世俗的匯合點(diǎn),龍牌會(huì)作為集體性的儀式活動(dòng),聚攏起了范莊村社這個(gè)空間范圍的人。另一方面,“文化搭臺(tái),經(jīng)濟(jì)唱戲”始終是主流意識(shí)文化對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行發(fā)展的訴求,縣政府對(duì)于“龍牌會(huì)顯靈”這一民俗充滿了期待,希望通過此來吸引游客,從而為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展注入活力。③岳永逸:《靈驗(yàn)?磕頭?傳說:民間信仰的陰面與陽面》,北京:生活?讀書?新知三聯(lián)書店,2010年,第128—133頁。

        國內(nèi)學(xué)者對(duì)靈驗(yàn)的社會(huì)功能研究基于其文化意義與生成邏輯展開,認(rèn)為本來存在于宗族內(nèi)部的象征符號(hào),通過進(jìn)香等社會(huì)再生產(chǎn)的方式擴(kuò)張及地方區(qū)域。靈驗(yàn)的社會(huì)功能研究主要集中在政治和經(jīng)濟(jì)層面,即對(duì)于地方的團(tuán)結(jié)凝聚、政治權(quán)威的樹立、民俗經(jīng)濟(jì)的發(fā)展發(fā)揮的作用。這一靈驗(yàn)研究視角,肯定了民間信仰對(duì)于社會(huì)發(fā)展的積極作用,但是其局限性在于仍是以一種社會(huì)整體范疇的角度來認(rèn)識(shí)靈驗(yàn)。

        五、實(shí)踐視角下的靈驗(yàn)

        在鄉(xiāng)土中國,針對(duì)以求得神靈靈驗(yàn)而舉辦的廟會(huì)慶典等集體性活動(dòng),已有的研究大都集中在神圣與世俗的框架之下。一類學(xué)者主張的是伊利亞德的神圣與世俗的觀點(diǎn),即神圣是一種真正的實(shí)在,因此它也是一種力量,一種靈驗(yàn),以及生命和生命繁衍的源泉……實(shí)際上人類創(chuàng)建的神圣空間的儀式在某種程度上是靈驗(yàn)的,正是在這個(gè)空間里,他又重新生產(chǎn)出上帝的業(yè)績。④[羅馬尼亞]米爾恰?伊利亞德:《神圣與世俗》,王建光譯,北京:華夏出版社,2002年,第6頁。將慶典和參與的信眾與世俗生活對(duì)立起來,強(qiáng)調(diào)在這個(gè)過程中,人們進(jìn)入了一種神圣的空間與時(shí)間當(dāng)中。另一類學(xué)者則強(qiáng)調(diào)這些活動(dòng)已經(jīng)世俗化、功利化,不再具有神圣的特點(diǎn)。無論是哪一種觀點(diǎn),都無疑在強(qiáng)調(diào)“神圣”這一概念,以及神圣與世俗的二元對(duì)立關(guān)系。這類視角從社會(huì)性的整體范疇來認(rèn)識(shí)靈驗(yàn),沿襲涂爾干的社會(huì)決定論觀點(diǎn),認(rèn)為社會(huì)預(yù)先個(gè)體存在,并對(duì)個(gè)體產(chǎn)生強(qiáng)制性的效果。

        近年來的實(shí)踐觀點(diǎn)對(duì)涂爾干的社會(huì)決定論提出了挑戰(zhàn)。特納對(duì)朝圣的研究從朝圣的功能性逐漸轉(zhuǎn)向了朝圣者的實(shí)踐與體驗(yàn)感,認(rèn)為朝圣者之間的社會(huì)關(guān)系與互動(dòng)是一次交融的體驗(yàn),是人們主動(dòng)參與、消解差異、同質(zhì)化的過程。

        岳永逸也認(rèn)為社會(huì)決定論的研究顯然忽視了民眾自身對(duì)神靈等超自然力量的具體實(shí)踐內(nèi)容以及體驗(yàn)。他在《靈驗(yàn)?磕頭?傳說:民間信仰的陰面與陽面》中指出,朝山進(jìn)香火、行香走會(huì)確實(shí)有神圣的成分,但是信徒在這個(gè)實(shí)踐過程中并沒有與世俗生活發(fā)生脫離,而是日常生活的延續(xù),而非斷裂,信眾們是“大爺高樂”“耗財(cái)買臉”,建立在一個(gè)“人憑神,神依人”的交往邏輯中。民眾信仰這一實(shí)踐的形式、內(nèi)容與意涵相互交融,流動(dòng)性和不確定性是它的本質(zhì),虔誠與戲謔、跪拜與斗毆、禁欲與放蕩,共同構(gòu)成了慶典的集體性活動(dòng)內(nèi)容,即古人云“奔者不禁”。①岳永逸:《靈驗(yàn)?磕頭?傳說:民間信仰的陰面與陽面》,第169—178、234—240頁。

        周越根據(jù)他在陜北民俗廟會(huì)的研究提出了共振身體——人與感官生產(chǎn)的概念,認(rèn)為參與廟會(huì)的人貢獻(xiàn)著自己的身體,共同產(chǎn)生著炙手可熱的社交與社會(huì)熱效應(yīng),這種期望中隱含著中國本土的感應(yīng)概念,突出了回應(yīng)的道德義務(wù)。通過對(duì)涂爾干集體歡騰概念的區(qū)分,周越強(qiáng)調(diào)社會(huì)本身不存在,而是通過實(shí)踐“做”出來的。制作紅火的關(guān)鍵在于形形色色的人,人越多就越紅火,各式各樣的人趕到廟會(huì)現(xiàn)場,成為紅火的一部分,完成紅火事件中人的融合。紅火事件也同樣構(gòu)建了一個(gè)想象中的神靈受益者社區(qū),并憑借每年一次的神圣功效和熾熱的社交活動(dòng),進(jìn)一步擴(kuò)充了神靈的“靈力”以及影響力。因此,周越總結(jié)道,通常情況下,身體—人,通過產(chǎn)生感官化的社會(huì)性來參與生產(chǎn)他周圍的社會(huì)世界,而其中就包括神靈的靈驗(yàn)?zāi)芰?。②Asdam Yuet Chau, Miraculous Response Doing Popular Religion in Contemporary China, California: Stanford University Press, 2006, pp.147-168.

        黃劍波等指出,朝圣是朝圣者從一個(gè)地點(diǎn)身體力行地前往另一個(gè)地點(diǎn)的行動(dòng),因?yàn)閺娜说捏w驗(yàn)出發(fā),朝圣首先是人的身體在空間上的移動(dòng),身體在朝圣過程中也起到了中介性角色,并且在朝圣過程中,人獲得了豐富的感官體驗(yàn),例如點(diǎn)蠟燭、念經(jīng)、撥動(dòng)念珠、祈禱等,這些感官體驗(yàn)加深了信仰的效力,成為信仰生活的一部分存在。③黃劍波、鄭絮文:《回到人及其體驗(yàn)——探索一種政治經(jīng)濟(jì)過程和社會(huì)功能之外的朝圣研究進(jìn)路》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2021年第6期。

        但在另一方面,實(shí)踐個(gè)體本身會(huì)受到社會(huì)文化的框約。布迪厄指出,實(shí)踐既是個(gè)體策略化的行動(dòng),也是社會(huì)再生產(chǎn)的手段。因此對(duì)實(shí)踐理論仍然需要進(jìn)行補(bǔ)充。桑高仁旨在通過對(duì)臺(tái)灣女性信徒的研究而對(duì)現(xiàn)有的實(shí)踐理論進(jìn)行補(bǔ)充,他發(fā)現(xiàn),虔誠的臺(tái)灣婦女會(huì)出于對(duì)家族的關(guān)心而接近神靈,她們會(huì)透過“說明神靈是如何介入其生活”這一文化語詞來講述自己的生活經(jīng)歷與實(shí)踐行為,但是在這個(gè)過程中往往會(huì)把女性本身的生產(chǎn)力歸因于神靈的靈驗(yàn)?zāi)芰?,而這種實(shí)踐行為本身就受制于地方社區(qū)的男性政治主導(dǎo)之下,他們控制了地方神靈信仰的公共儀式和財(cái)務(wù)管理。因此類似于“靈驗(yàn)”“拜拜”“還愿”等實(shí)踐行為,將女性本身的生產(chǎn)力異化為了神靈的靈驗(yàn),并且將女性本身變?yōu)檫@個(gè)剝削結(jié)構(gòu)中關(guān)鍵性的生產(chǎn)者。④[美]桑高仁:《漢人的社會(huì)邏輯:對(duì)于社會(huì)再生產(chǎn)過程中“異化”角色的人類學(xué)解釋》,丁仁杰譯,第283—285頁。

        靈驗(yàn)的實(shí)踐觀點(diǎn)突破了以往只關(guān)注社會(huì)意義與功能的靈驗(yàn)研究,為靈驗(yàn)的生成與發(fā)展提供了一個(gè)新的視角,并且重新審視了“人”作為參與者在其中的實(shí)踐與體驗(yàn),而不是對(duì)其進(jìn)行簡單的化約。但是其局限性在于忽略了既成的社會(huì)文化對(duì)個(gè)體的塑造作用。

        六、結(jié) 語

        宗教人類學(xué)對(duì)漢人社會(huì)的“靈驗(yàn)”研究各有其取向。其中包括:第一,多數(shù)學(xué)者對(duì)靈驗(yàn)的研究往往從其文化意義入手,試圖揭示出靈驗(yàn)背后的文化象征符號(hào),例如桑高仁認(rèn)為其背后是漢人的陰與陽二元對(duì)立觀念,但是其描述得過于抽象,為此焦大衛(wèi)、武雅士等人對(duì)其抽象的部分進(jìn)行了具體的補(bǔ)充,將其具象到了家庭圓滿以及地方政治層面。第二,受西方人類學(xué)家的影響,臺(tái)灣學(xué)者著重于研究靈驗(yàn)的生成邏輯,他們總結(jié)了焦大衛(wèi)、桑高仁等人的成果,提出了單純性靈驗(yàn)顯現(xiàn)和交互性靈驗(yàn)顯現(xiàn),將靈驗(yàn)與漢人社會(huì)的社會(huì)性掛鉤,并且闡釋了經(jīng)驗(yàn)世界場域與超經(jīng)驗(yàn)世界場域的互相再生產(chǎn)、互動(dòng)過程(進(jìn)香)。第三,基于涂爾干社會(huì)決定論以及結(jié)構(gòu)功能主義,學(xué)者們對(duì)靈驗(yàn)的社會(huì)功能也展開了諸多研究,分析了靈驗(yàn)帶來的文化、政治、經(jīng)濟(jì)影響。第四,從實(shí)踐的角度出發(fā),實(shí)踐學(xué)派的學(xué)者對(duì)前人的靈驗(yàn)研究提出了質(zhì)疑,他們強(qiáng)調(diào)個(gè)體的體驗(yàn)與實(shí)踐,認(rèn)為文化不是被解釋出來的,文化是被個(gè)體所生產(chǎn)出來的,信仰者在做靈驗(yàn)的過程中追求著一種獨(dú)一無二的意義,這種意義不是被賦予的,而是具有主體性、體驗(yàn)性。同時(shí),也不同于結(jié)構(gòu)功能主義的觀點(diǎn),實(shí)踐學(xué)派認(rèn)為社會(huì)并不預(yù)先于人存在,而是由個(gè)體實(shí)踐所創(chuàng)造出來的。

        因此,目前對(duì)于靈驗(yàn)的研究開始逐漸轉(zhuǎn)向?qū)嵺`與個(gè)體體驗(yàn)的視角,不再將“做靈驗(yàn)”的參與者化約為社會(huì)性的一部分,而是作為主體來研究。信仰者參與到做靈驗(yàn)的過程之中,并且用自己的身體感官去體驗(yàn)它,用實(shí)踐行動(dòng)去生產(chǎn)一個(gè)神靈受益者社區(qū)。香火不斷,靈驗(yàn)不絕。

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