段 煉

(湖南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院,湖南 長(zhǎng)沙 410086)

19世紀(jì)中葉以來(lái),面對(duì)西力東漸,清王朝所遭遇的接連潰敗,讓這一時(shí)期的士人面臨普遍的思想危機(jī)。對(duì)于嚴(yán)復(fù)而言,他在19世紀(jì)末期的思考,聚焦于因“世變之亟”而讓他反復(fù)致意的一個(gè)主題:“由今之道,無(wú)變今之俗?！?1)“世變之亟”一語(yǔ),出自1895年2月4—5日嚴(yán)復(fù)發(fā)表于天津《直報(bào)》的《論世變之亟》一文,王栻主編:《嚴(yán)復(fù)集》,中華書(shū)局1986年版,第1—5頁(yè)。“由今之道,無(wú)變今之俗”一語(yǔ),在嚴(yán)復(fù)的論述及信札之中多次出現(xiàn),已經(jīng)成為他多年來(lái)深思熟慮之后的一種慣常表述。為回應(yīng)迫切的時(shí)代挑戰(zhàn),嚴(yán)復(fù)最為卓越的思想貢獻(xiàn),是通過(guò)翻譯這一“跨語(yǔ)際實(shí)踐”(translingual practice),將西方近代的知識(shí)譜系引入晚清思想界,進(jìn)而為近代中國(guó)的制度變革、文化轉(zhuǎn)型與國(guó)民形塑,提供了一個(gè)建立在進(jìn)化論和現(xiàn)代科學(xué)方法之上的新世界觀。

學(xué)界關(guān)于嚴(yán)復(fù)其人及其思想(尤其以譯著《天演論》為中心)的研究成果蔚為大觀。(2)如李澤厚:《論嚴(yán)復(fù)》,《中國(guó)近代思想史論》,人民出版社1979年版;Benjamin I.Schwartz,In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West. Cambridge: Harvard University Press,1979;James Reeve Pusey, China and Charles Darwin.Cambridge: Harvard University Press,1983;汪暉:《嚴(yán)復(fù)的三個(gè)世界》,《學(xué)人》1997年第12輯;吳展良:《嚴(yán)復(fù)〈天演論〉作意與內(nèi)涵新詮》,《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》1999年第24期;吳展良:《中西最高學(xué)理的綰合與沖突:嚴(yán)復(fù)“道通為一”說(shuō)論析》,《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》2001年第54期;王汎森:《近代中國(guó)的線性歷史觀——以社會(huì)進(jìn)化論為中心的討論》,《新史學(xué)》2008年第19卷第2期;許紀(jì)霖:《現(xiàn)代性的歧路:清末民初的社會(huì)達(dá)爾文主義思潮》,《史學(xué)月刊》2010年第2期;黃克武:《何謂天演?嚴(yán)復(fù)“天演之學(xué)”的內(nèi)涵與意義》,《“中央研究院”近代史研究所集刊》2014年第85期,2014年9月,等。本文在前人研究基礎(chǔ)之上,嘗試從晚清時(shí)期嚴(yán)復(fù)所面對(duì)的“今之道,無(wú)變今之俗”的思想危機(jī)出發(fā),描述并分析其如何通過(guò)西學(xué)閱讀、翻譯以及古籍批注等跨越中西文明的知識(shí)生產(chǎn)方式,反省并探索近代中國(guó)世界觀的重構(gòu),即如何因應(yīng)近代中國(guó)“道”的轉(zhuǎn)化。

一、求道:“格物致知之學(xué),尋常日用皆寓至理”

嚴(yán)復(fù)對(duì)于世界觀轉(zhuǎn)型議題的反省與探索,與其早年的學(xué)思?xì)v程密切相連。14歲時(shí),嚴(yán)復(fù)進(jìn)入馬江學(xué)堂學(xué)習(xí)海軍——“所習(xí)者為英文、算術(shù)、幾何、代數(shù)、解析幾何、割錐、平三角、弧三角、代積微、動(dòng)靜重學(xué)、水重學(xué)、電磁學(xué)、光學(xué)、音學(xué)、熱學(xué)、化學(xué)、地質(zhì)學(xué)、天文學(xué)、航海術(shù)”。(3)嚴(yán)璩:《侯官?lài)?yán)先生年譜》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1546頁(yè)。1871年7月,當(dāng)嚴(yán)復(fù)與同學(xué)們從馬江學(xué)堂畢業(yè)時(shí),他們?cè)趯?xiě)給英文教習(xí)嘉樂(lè)爾的信中談及兩點(diǎn):一是“西方國(guó)家教育原理,源自希臘,希臘人的這些原理是從中國(guó)輸入的”;二是“古時(shí)中國(guó)對(duì)于禮、智的原則會(huì)適中運(yùn)用,但幾不注意西方國(guó)家所高度推崇的實(shí)用原則”。(4)中國(guó)史學(xué)會(huì)編:《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)》(八),上海書(shū)店2006年版,第388頁(yè)。

無(wú)論前者對(duì)于“西學(xué)中源”的表述是否確切,也無(wú)論后者對(duì)于西學(xué)“實(shí)用原則”的揄?yè)P(yáng)是否允當(dāng),至少可以斷定,時(shí)年不到20歲的嚴(yán)復(fù),已經(jīng)開(kāi)始密切關(guān)注中西文明之中的一系列本源性議題。這使得他較之同時(shí)期的諸多讀書(shū)人如康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?更早也更為系統(tǒng)地了解近代西方的知識(shí)譜系與世界觀。此后,在長(zhǎng)達(dá)近30年的軍旅生涯——包括國(guó)內(nèi)海軍生活(1871—1875)、英國(guó)海軍大學(xué)留學(xué)歲月(1876—1879)以及歸國(guó)后任教北洋水師學(xué)堂(1880—1900)之中,嚴(yán)復(fù)得以通過(guò)一個(gè)“內(nèi)在參與者”的身份,探索泰西諸國(guó)實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的秘密,體悟全球殖民競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)之下清政府屢遭挫敗的根本原因。

在這一時(shí)期,嚴(yán)復(fù)的學(xué)術(shù)志趣超越了軍事戰(zhàn)術(shù)、炮臺(tái)建筑、國(guó)際法律等海軍學(xué)堂的實(shí)務(wù)研究,轉(zhuǎn)而關(guān)切人文學(xué)者才深感興趣的政治、道德、人性等形而上的思想議題。通過(guò)廣泛思索“中西學(xué)術(shù)政制之異同”,嚴(yán)復(fù)業(yè)已洞悉“格物致知之學(xué),尋常日用皆寓至理。深求其故,而知其用之無(wú)窮,其微妙處不可端倪,而其理實(shí)共喻也”。(5)郭嵩燾:《倫敦巴黎日記》,岳麓書(shū)社1984年版,第55頁(yè)。從此,嚴(yán)復(fù)展開(kāi)對(duì)于西方科學(xué)公理、公例不懈追求以及對(duì)于中國(guó)之“道”的執(zhí)著反省,并由此探尋激烈沖突之下中西文明的辯證關(guān)系。

光緒五年(1879),嚴(yán)復(fù)歸國(guó)并就任福州馬江船政學(xué)堂,翌年調(diào)往天津北洋水師學(xué)堂任總教習(xí)(教務(wù)長(zhǎng))。然而,就在嚴(yán)復(fù)“自嘆身游宦海,不能與人競(jìng)進(jìn)熱場(chǎng)”之時(shí)(6)嚴(yán)復(fù):《與張?jiān)獫?jì)書(shū)》,《嚴(yán)復(fù)集》,第537頁(yè)。,初讀英國(guó)哲學(xué)家斯賓塞的《社會(huì)學(xué)研究》(即1873年出版的TheStudyofSociology),卻讓他體會(huì)到此中真意。1903年,他以《群學(xué)肄言》為題翻譯出版此書(shū)時(shí)寫(xiě)道:“其書(shū)實(shí)兼《大學(xué)》《中庸》精義,而出之以翔實(shí),以格致誠(chéng)正為治平根本矣?！?7)嚴(yán)復(fù):《〈群學(xué)肄言〉譯余贅語(yǔ)》,《嚴(yán)復(fù)集》,第126頁(yè)。儒家經(jīng)典(尤其是重視知識(shí)傳統(tǒng)的程朱理學(xué))話語(yǔ)與斯賓塞“群學(xué)”論述之間的契合與關(guān)聯(lián),讓嚴(yán)復(fù)得以反省自身“獨(dú)往偏至”而不能會(huì)通中西的思想局限,從而激發(fā)“企圖融通中西與一切宇宙人生之理的努力,表現(xiàn)了一種典型的求道性格”。(8)吳展良:《嚴(yán)復(fù)早期的求道之旅——兼論傳統(tǒng)學(xué)術(shù)性格與思維方式的繼承與轉(zhuǎn)化》,《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》1999年第23期。

面對(duì)中國(guó)在甲午海戰(zhàn)之中的潰敗,嚴(yán)復(fù)對(duì)于傳統(tǒng)世界觀的批判認(rèn)知與深沉憂慮大大加深。1894年10月,他在給兒子嚴(yán)璩的書(shū)信中寫(xiě)道:“中國(guó)今日之事,正坐平日學(xué)問(wèn)之非,與士大夫心術(shù)之壞,由今之道,無(wú)變今之俗,雖管、葛復(fù)生,亦無(wú)能為力也。”他強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)之“真”與心術(shù)之“正”,才是“治國(guó)明民之道”的根基。這一論述貫徹的仍是士大夫通過(guò)格物致知與誠(chéng)意正心,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“治平之道”的儒學(xué)主張。另一方面,“今之道,無(wú)變今之俗”的判斷,表明嚴(yán)復(fù)已經(jīng)意識(shí)到,儒家世界觀與知識(shí)體系不足以應(yīng)付嚴(yán)峻的局勢(shì)——即便管仲、諸葛亮這樣深合儒家“圣王之道”的經(jīng)世之才,面對(duì)今時(shí)今世亦無(wú)力回天。在這封信中,他有如下“夫子自道”:“我近來(lái)因不與外事,得有時(shí)日多看西書(shū),覺(jué)世間惟有此種是真實(shí)事業(yè),必通之而后有以知天地之所以位、萬(wàn)物之所以化育,而治國(guó)明民之道,皆舍之莫由?！?9)嚴(yán)復(fù):《與長(zhǎng)子嚴(yán)璩書(shū)》,《嚴(yán)復(fù)集》,第780頁(yè)。

至此,嚴(yán)復(fù)在中西文明沖突之中竭力“以通求道”的態(tài)度已經(jīng)相當(dāng)清晰。他認(rèn)為東西文明所能達(dá)到的最高境界其實(shí)彼此相通,可惜中國(guó)學(xué)術(shù)末流“徇高論而遠(yuǎn)事情,尚氣矜而忘實(shí)禍”。(10)嚴(yán)復(fù):《救亡決論》,《嚴(yán)復(fù)集》,第43頁(yè)。與此相反,西學(xué)的特征恰恰在于“馴實(shí)”且自成周密系統(tǒng),“及其既通,則八面受敵,無(wú)施不可”。這又恰恰暗合傳統(tǒng)儒家通過(guò)“格物致知”達(dá)到“修齊治平”、通過(guò)“治學(xué)”達(dá)到“治政”這一“圣王之道”的路徑認(rèn)知。因此,在嚴(yán)復(fù)的思想世界之中,西學(xué)已經(jīng)超越傳統(tǒng)知識(shí)譜系與價(jià)值系統(tǒng),成為形塑新世界觀過(guò)程中值得追求的一份“真實(shí)事業(yè)”。

二、問(wèn)道:“由今之道,無(wú)變今之俗”

1895年2月至5月,嚴(yán)復(fù)在天津《直報(bào)》上相繼發(fā)表《論世變之亟》《原強(qiáng)》《辟韓》《原強(qiáng)續(xù)篇》《救亡決論》等多篇文章。在這一系列重要論述之中,對(duì)于“傳統(tǒng)之道”的憂慮以及對(duì)于“因應(yīng)之道”的追問(wèn),共同構(gòu)成了他思考近代中國(guó)“由道變俗”的問(wèn)題以及重構(gòu)世界觀的起點(diǎn)。值得注意的是,就在此前一年(1894年),赫胥黎所著EvolutionandEthics(《進(jìn)化與倫理》)剛剛在英國(guó)出版。從1896年開(kāi)始,嚴(yán)復(fù)即著手翻譯此書(shū),并于1898年推出風(fēng)行全國(guó)的中譯本《天演論》。天津《直報(bào)》系列論文的運(yùn)思與幾乎同時(shí)進(jìn)行的《天演論》翻譯,共同形塑了嚴(yán)復(fù)獨(dú)具個(gè)性的思維特質(zhì)、學(xué)理形態(tài)與表述方式。

嚴(yán)復(fù)注意到,從歷史發(fā)展的長(zhǎng)時(shí)段來(lái)看,歷代中原王朝與周邊異族的抗衡,無(wú)論前者的“有法”(文教秩序)還是后者的“無(wú)法”(游牧騎射),最終均歸結(jié)為儒家政教秩序的一統(tǒng)天下。然而,19世紀(jì)中葉以來(lái)中國(guó)所面對(duì)的泰西諸國(guó),卻與往日之周邊異族不可同日而語(yǔ)——“彼西洋者,無(wú)法與法并用而皆有以勝我者也”:“自其自由平等觀之,則捐忌諱,去煩苛,決壅敝,人人得以行其意,申其言,上下之勢(shì)不相懸,君不甚尊,民不甚賤,而聯(lián)若一體者,是無(wú)法之勝也。自其官工商賈章程明備觀之,則人知其職,不督而辦,事至纖悉,莫不備舉,進(jìn)退作息,未或失節(jié),無(wú)間遠(yuǎn)邇,朝令夕改,而人不以為煩,則是以有法勝也?！?11)嚴(yán)復(fù):《原強(qiáng)》,《嚴(yán)復(fù)集》,第11頁(yè)。

“無(wú)法與法皆有以勝我”,意味著中國(guó)的對(duì)手方不但主宰了這一“世變”,而且通過(guò)中西之間的全面對(duì)抗,足以確證西洋諸國(guó)在國(guó)民素質(zhì)與政治制度方面遠(yuǎn)超中國(guó)。因此,嚴(yán)復(fù)指出:“嘗謂中西事理,其最不同而斷乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以勝古;中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然,西之人以日進(jìn)無(wú)疆,既盛不可復(fù)衰,既治不可復(fù)亂,為學(xué)術(shù)政化之極則?！?12)嚴(yán)復(fù):《論世變之亟》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1、2頁(yè)。嚴(yán)復(fù)這一系列判斷與描述,瓦解了儒家先賢的神圣形象與儒家經(jīng)典應(yīng)對(duì)“世變”的有效性。同時(shí),這些文字也反向呈現(xiàn)出超越中國(guó)人想象之外的西方文明新形象,帶給中國(guó)朝野各界巨大震撼。

面對(duì)中西雙方在對(duì)照中呈現(xiàn)的巨大落差,嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,西方富強(qiáng)的“命脈”,不在于當(dāng)日中國(guó)醉心洋務(wù)之人士所聲稱(chēng)的“善會(huì)計(jì)”或是“擅機(jī)巧”,也不完全等同于“汽機(jī)兵械”與“天算格致”,而在于“業(yè)無(wú)論兵、農(nóng)、工、商,治無(wú)論家、國(guó)、天下,蔑一事焉不資于學(xué)。錫彭塞(斯賓塞)《勸學(xué)篇》嘗言之矣。繼今以往,將皆視物理之明昧,為人事之廢興”。(13)嚴(yán)復(fù):《救亡決論》,《嚴(yán)復(fù)集》,第48、53、52頁(yè)。與此相反,中國(guó)“四千年文物,九萬(wàn)里中原,所以至于斯極者,其教化學(xué)術(shù)非也”。(14)嚴(yán)復(fù):《救亡決論》,《嚴(yán)復(fù)集》,第48、53、52頁(yè)。在嚴(yán)復(fù)看來(lái),西方列強(qiáng)船堅(jiān)炮利與殖民擴(kuò)張的背后,貫穿的是精深務(wù)實(shí)的學(xué)術(shù)體系與嚴(yán)謹(jǐn)系統(tǒng)的科學(xué)公理。因此,學(xué)術(shù)教化而非技術(shù)至上的新世界觀,才是西方富強(qiáng)的根基。由此出發(fā),西方列強(qiáng)走向富強(qiáng)之“道”乃是“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真,于刑政則屈私以為公”。(15)嚴(yán)復(fù):《論世變之亟》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1、2頁(yè)。

這一理解,直接構(gòu)成嚴(yán)復(fù)對(duì)于19世紀(jì)60年代以來(lái)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的批判與省思。他不惜筆墨,進(jìn)一步闡述何謂西人之“學(xué)”:

夫西學(xué)亦人事耳,非鬼神之事也。既為人事,則無(wú)論智愚之民,其日用常行,皆有以暗合道妙;其仰觀俯察,亦皆宜略見(jiàn)端倪。第不知即物窮理,則由之而不知其道;不求至乎其極,則知矣而不得其通。語(yǔ)焉不詳,擇焉不精,散見(jiàn)錯(cuò)出,皆非成體之學(xué)而已矣。今夫?qū)W之為言,探賾索隱,合異離同,道通為一之事也。是故西人舉一端而號(hào)之曰“學(xué)”者,至不茍之事也。必其部居群分,層累枝葉,確乎可證,渙然大同,無(wú)一語(yǔ)游移,無(wú)一事違反;藏之于心則成理,施之于事則為術(shù);首尾賅備,因應(yīng)厘然,夫而后得謂之為“學(xué)”。(16)嚴(yán)復(fù):《救亡決論》,《嚴(yán)復(fù)集》,第48、53、52頁(yè)。

其中,“第不知即物窮理,則由之而不知其道;不求至乎其極,則知矣而不得其通”一語(yǔ),最能看出嚴(yán)復(fù)對(duì)于西方文明的深刻理解。他在另一處的表述則更明確:“一理之明,一法之立,必驗(yàn)之物物事事而皆然,而后定之為不易。其所驗(yàn)也貴多,故博大;其收效也必恒,故悠久;其究極也,必道通為一,左右逢原(源),故高明”。(17)④?chē)?yán)復(fù):《救亡決論》,《嚴(yán)復(fù)集》,第45、51頁(yè)。顯然,在嚴(yán)復(fù)心目中,西方“理法”的正當(dāng)性,不再源自超越價(jià)值與圣人垂訓(xùn),而是源自通過(guò)歸納與演繹的分析方法,最終形成的可供證偽的科學(xué)體系。換言之,通過(guò)“即物窮理”(學(xué)術(shù)行為),才能明白何為西方之“道”。另一方面,將“即物窮理”推向極致,西方“日用常行”的人事(政治)也可以如中國(guó)儒家傳統(tǒng)一樣,實(shí)現(xiàn)“暗合道妙”的“極高明”(《中庸》)的境界——此即嚴(yán)復(fù)津津樂(lè)道的“道通為一,左右逢源”。

三、證道:“天行人治,同歸天演”的世界觀

隨著嚴(yán)復(fù)所譯赫胥黎的《天演論》在1898年出版并風(fēng)行全國(guó),19世紀(jì)末至20世紀(jì)的中國(guó),逐漸進(jìn)入由“天演論”所主導(dǎo)的“物競(jìng)天擇至劇至烈之時(shí)”。(18)黃遵憲:《駁革命書(shū)》,張枏、王忍之編:《辛亥革命前十年時(shí)論選集》第1卷上冊(cè),生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1960年版,第334頁(yè)。以“自強(qiáng)保種”為核心的民族主義和鼓吹“物競(jìng)天擇,適者生存”的競(jìng)爭(zhēng)觀念,開(kāi)始成為影響近代中國(guó)人的核心理念。嚴(yán)復(fù)明確指出,當(dāng)前全球范圍的數(shù)千年未有之巨變,是包括中國(guó)圣人在內(nèi)也“無(wú)所為力”且無(wú)法自外的“運(yùn)會(huì)”(19)嚴(yán)復(fù):《論世變之亟》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1頁(yè)。,故中國(guó)只能在“運(yùn)會(huì)”中適應(yīng)求存而無(wú)從逃避。從此,對(duì)于“道”的“變”與“不變”的重新理解,開(kāi)始形塑?chē)?yán)復(fù)對(duì)于“天演”世界觀的闡釋:

然則,天變地變,所不變者,獨(dú)道而已。雖然,道固有其不變者,又非俗儒之所謂道也。請(qǐng)言不變之道:有實(shí)而無(wú)夫處者宇,有長(zhǎng)而無(wú)本剽者宙;三角所區(qū),必齊兩矩;五點(diǎn)布位,定一割錐,此自無(wú)始來(lái)不變者也。兩間內(nèi)質(zhì),無(wú)有成虧;六合中力,不經(jīng)增減,此自造物來(lái)不變者也。能自存者資長(zhǎng)養(yǎng)于外物,能遺種者必愛(ài)護(hù)其所生。必為我自由,而后有以厚生進(jìn)化;必兼愛(ài)克己,而后有所和群利安,此自有生物生人來(lái)不變者也。此所以為不變之道也。若夫君臣之相治,刑禮之為防,政俗之所成,文字之所教,吾儒所號(hào)為治道人道,尊天柱而立地維者,皆譬諸夏葛冬裘,因時(shí)為制,目為不變,去道遠(yuǎn)矣!第變者甚漸極微,固習(xí)拘虛,末由得覺(jué),遂忘其變,信為恒然;更不能與時(shí)推移,進(jìn)而彌上;甚且生今反古,則古昔而稱(chēng)先王,有若古之治斷非后世之治所可及者,而不知其非事實(shí)也。④

可見(jiàn),嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)的“道”的“不變”包含兩個(gè)層面的內(nèi)容,一是基于“實(shí)事實(shí)理”之上的自然科學(xué)常識(shí)與公理,二是基于對(duì)諸如“自由”“兼愛(ài)”等尊重、解放人性的人之常識(shí)。而“可變”的內(nèi)容,則反而是中國(guó)自古以來(lái)“信為恒然”,但實(shí)際上無(wú)法“與時(shí)推移”的政治秩序。所以,他在《天演論》的自序中特別指出:“近二百年,歐洲學(xué)術(shù)之盛,遠(yuǎn)邁古初。其所得以為名理公例者,在在見(jiàn)極,不可復(fù)搖?！蛭鲗W(xué)之最為切實(shí)而執(zhí)其例可以御蕃變者,名、數(shù)、質(zhì)、力四者之學(xué)是已?！眹?yán)復(fù)以此類(lèi)比儒家經(jīng)典《易經(jīng)》與《春秋》:“及觀西人名學(xué),則見(jiàn)其于格物致知之事,有內(nèi)籀之術(shù)焉,有外籀之術(shù)焉。內(nèi)籀云者,察其曲而知其全者也,執(zhí)其微以會(huì)其通者也。外籀云者,據(jù)公理以斷眾事者也,設(shè)定數(shù)以逆未然者也。乃推卷起曰:有是哉,是固吾《易》《春秋》之學(xué)也。”

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,《春秋》和《易經(jīng)》固有的重要性,在于司馬遷所謂:“《易》本隱而之顯?！洞呵铩吠埔?jiàn)至隱?！彼赋?“始吾以謂本隱之顯者,觀《象》《系辭》以定吉兇而已;推見(jiàn)至隱者,誅意褒貶而已”。(20)嚴(yán)復(fù):《天演論·自序》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1320頁(yè)。然而,隨著嚴(yán)復(fù)對(duì)于“道”的重新闡發(fā),使得其心目中的“道”,已經(jīng)逐漸超越傳統(tǒng)儒家之道的范疇,承接的是18世紀(jì)以來(lái)西方理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的學(xué)理之“道”——前者肯定人是最高智慧或終極智慧的概念,后者強(qiáng)調(diào)物質(zhì)世界是基本的實(shí)在或者唯一的實(shí)在。

這一轉(zhuǎn)變構(gòu)成了嚴(yán)復(fù)眼中關(guān)于“執(zhí)其例可以御蕃變”新的理解。在《天演論》當(dāng)中,赫胥黎如是說(shuō):“小之極于跂行倒生,大之放乎日星天地;隱之則神思智識(shí)之所以圣狂,顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道,皆可一言蔽之,曰:天演是已。此其說(shuō)濫觴隆古,而大暢于近五十年。蓋格致學(xué)精,時(shí)時(shí)可加實(shí)測(cè)故也。”(21)嚴(yán)復(fù):《天演論·導(dǎo)言二廣義》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1326頁(yè)。從此,在嚴(yán)復(fù)筆下,《易經(jīng)》“定吉兇”和《春秋》“意褒貶”的道德評(píng)價(jià)所蘊(yùn)含的神圣性、超越性與內(nèi)在價(jià)值的相關(guān)性已經(jīng)瓦解。不僅如此,司馬遷對(duì)于《易經(jīng)》與《春秋》的贊頌,反而蛻變?yōu)椤疤煅荨笔澜缬^之下科學(xué)話語(yǔ)和知識(shí)譜系的注腳:“遷所謂本隱之顯者,外籀也;所謂推見(jiàn)至隱者,內(nèi)籀也。其言若詔之矣。二者即物窮理之最要涂術(shù)也。”(22)嚴(yán)復(fù):《天演論·自序》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1320頁(yè)。

1898年8月,嚴(yán)復(fù)在北京通藝學(xué)堂作《西學(xué)門(mén)徑功用》的演講之時(shí),再度詳論作為“格物窮理之涂術(shù)”的“內(nèi)導(dǎo)”(歸納)和“外導(dǎo)”(演繹)的方法,認(rèn)為“此二者不是學(xué)人所獨(dú)用,乃人人自有生之初所同用者,用之,而后智識(shí)日辟者也”。(23)嚴(yán)復(fù):《西學(xué)門(mén)徑功用》,《嚴(yán)復(fù)集》,第94頁(yè)。就在同一年出版的《天演論》按語(yǔ)中,他也談到:“古者以人類(lèi)為首出庶物,肖天而生,與萬(wàn)物絕異。自達(dá)爾文出,知人為天演中一境,且演且進(jìn),來(lái)者方將,而教宗摶土之說(shuō),必不可信。”(24)嚴(yán)復(fù):《天演論·導(dǎo)言一察變》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1325頁(yè)。這些表述以更為明確的方式,共同呈現(xiàn)出嚴(yán)復(fù)思想當(dāng)中兩個(gè)重要議題:第一,“智識(shí)日辟”是人類(lèi)運(yùn)用天賦理性,改造世界與自身的必然結(jié)果。因此,世界觀的重構(gòu)必須建立在以歸納、演繹為方法論和認(rèn)識(shí)論的科學(xué)公理的基礎(chǔ)之上。因此,必須以超越傳統(tǒng)世界觀的思路,重建現(xiàn)代政治與道德價(jià)值的合法性依據(jù)。第二,接受“且演且進(jìn)”的歷史觀,從而將未來(lái)而非過(guò)去視為“理想之世”的目標(biāo)。在新的歷史意識(shí)的支配之下,這一思考與嚴(yán)復(fù)對(duì)于充分發(fā)揮人的自由與理性的呼吁相互配合。從此,時(shí)間上的差別轉(zhuǎn)變?yōu)閮r(jià)值判斷的不同和理性選擇的不同,19世紀(jì)中葉以來(lái)愈演愈烈的“中西之爭(zhēng)”,由此演化為“新舊之爭(zhēng)”與“古今之爭(zhēng)”。(25)楊國(guó)強(qiáng):《近代中國(guó)的兩個(gè)觀念及其通貫百年的歷史因果》,《學(xué)術(shù)月刊》2012年第9期。

四、載道:“順乎天演,郅治終成”的道德與政治

19世紀(jì)90年代,隨著中西之間商戰(zhàn)與學(xué)戰(zhàn)的擴(kuò)張,在晚清朝野的認(rèn)知當(dāng)中,“爭(zhēng)的觀念因西潮而顯,亦由西潮為之正名”(26)羅志田:《西潮與近代中國(guó)思想演變?cè)偎肌?《變動(dòng)時(shí)代的文化履跡》,復(fù)旦大學(xué)出版社2010年版,第13頁(yè)。,更為以競(jìng)爭(zhēng)成敗確認(rèn)文明優(yōu)劣的思潮提供了社會(huì)語(yǔ)境。正如西方科學(xué)史家所言,“物競(jìng)天擇”之說(shuō)從達(dá)爾文的自然史觀肇端,“承認(rèn)自然的不間斷的、不可預(yù)言的變化、競(jìng)爭(zhēng)和進(jìn)化”。(27)[美]理查德·塔納斯著,吳象嬰等譯:《西方思想史》,上海社會(huì)科學(xué)院出版社2007年版,第319頁(yè)。隨后,進(jìn)化理論即被斯賓塞“宗其理而大闡人倫之理,幟其學(xué)曰‘群學(xué)’”。(28)嚴(yán)復(fù):《原強(qiáng)》,《嚴(yán)復(fù)集》,第6頁(yè)?？铝治涞略?9世紀(jì)的這一思想趨勢(shì),評(píng)價(jià)為“得自進(jìn)化論的自然主義并被時(shí)代傾向強(qiáng)加給歷史學(xué)”的產(chǎn)物。(29)[英]R.G.柯林武德著,何兆武、張文杰譯:《歷史的觀念》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版,第164頁(yè)。因此,作為自然主義“進(jìn)化史觀”反對(duì)者的赫胥黎一再?gòu)?qiáng)調(diào),“社會(huì)的倫理進(jìn)展并不依靠模仿宇宙過(guò)程,更不在于逃避它,而是在于同它作斗爭(zhēng)”。(30)[英]赫胥黎著,《進(jìn)化論與倫理學(xué)》翻譯組譯:《進(jìn)化論與倫理學(xué)》,科學(xué)出版社1971年版,第58頁(yè)。

不過(guò),在19世紀(jì)世界歷史的圖景之中,斯賓塞和赫胥黎關(guān)注的是西方社會(huì)內(nèi)部的生存斗爭(zhēng)和倫理,而嚴(yán)復(fù)面對(duì)的則是中國(guó)如何在殖民主義的世界氛圍當(dāng)中確定生存權(quán)利的方式。(31)汪暉:《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年版,第845頁(yè)。19世紀(jì)90年代,當(dāng)嚴(yán)復(fù)在翻譯赫胥黎所著《天演論》之時(shí),已經(jīng)清晰地洞察到赫胥黎與斯賓塞之間的矛盾:“斯賓塞、赫胥黎二家言治之殊,可以見(jiàn)矣。斯賓塞氏之言治也,大旨存于任天,而人事為之輔,猶黃老之明白然,而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著錄,亦什九主任天之說(shuō)者,獨(dú)于此書(shū),非之加此。蓋為持前說(shuō)而過(guò)者設(shè)也?！?32)嚴(yán)復(fù):《天演論·導(dǎo)言五互爭(zhēng)》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1334頁(yè)。

對(duì)此,同時(shí)代的孫寶瑄在閱讀《天演論》之后,同樣心有戚戚焉:“《天演論》宗旨,要在以人勝天。世儒多以欲屬人,而理屬天,彼獨(dú)以欲屬天,以理屬人。以為治化日進(jìn),格致日明,于是人力可以阻天行之虐,而群學(xué)乃益昌大矣。否則,任天而動(dòng),不加人力,則世界終。古爭(zhēng)強(qiáng)弱,不爭(zhēng)是非,為野蠻之天下?！?33)孫寶瑄:《忘山廬日記》上冊(cè),上海古籍出版社1983年版,第155頁(yè)。面對(duì)“任天而動(dòng)”的洶洶之勢(shì),孫寶瑄的立論點(diǎn)在于以“人力阻天行之虐”,展現(xiàn)的是儒家的道德自覺(jué)與人文主張。可見(jiàn),嚴(yán)復(fù)譯述赫胥黎的《天演論》之意圖重在將倫理原則介入宇宙過(guò)程之中,實(shí)現(xiàn)對(duì)“任天為治”之“末流”的矯正與糾偏。從這一點(diǎn)上看,嚴(yán)復(fù)對(duì)于斯賓塞保持了“選擇性的欽佩”,是一名信奉“社會(huì)達(dá)爾文主義所蘊(yùn)含的倫理原則的社會(huì)達(dá)爾文主義者”。(34)James Reeve Pusey, China and Charles Darwin,pp.155-157.

嚴(yán)復(fù)對(duì)于“天行”與“人治”之間道德沖突的覺(jué)察,既顯示出他雖然努力實(shí)現(xiàn)中西思想之間的“道通為一”,又呈現(xiàn)出兩種世界觀在其思想中的角力與糾纏。一方面,19世紀(jì)以來(lái)的西方進(jìn)化思想不是一個(gè)勻質(zhì)整體,而是因時(shí)、因勢(shì)、因人而不斷變幻的變量。另一方面,嚴(yán)復(fù)在接納新知的過(guò)程中,其對(duì)標(biāo)雖是外在的西學(xué),參照系卻是內(nèi)在于傳統(tǒng)的中學(xué)。對(duì)他而言,中西思想之間的折沖與調(diào)適必為常態(tài)。

從此,在嚴(yán)復(fù)的筆下,“任天為治”與“以人持天”就不再是一個(gè)關(guān)于事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然二元對(duì)立的“現(xiàn)代敘事”,而是因統(tǒng)攝于“天演”世界觀之下而獲得耐人尋味的平衡。從自然層面看,嚴(yán)復(fù)的“天演”世界觀接受科學(xué)公理并將其作為創(chuàng)造理想政治與社會(huì)規(guī)范“公例通理”,從而形成科學(xué)方法與宇宙法則的密切關(guān)聯(lián);從道德層面看,嚴(yán)復(fù)的“天演”世界觀依然延續(xù)儒家“天理”世界觀的倫理內(nèi)涵與超越面向,同時(shí)也通過(guò)人文主義的視野理解“質(zhì)、力、名、數(shù)之學(xué)”,從而實(shí)現(xiàn)“農(nóng)商工兵、語(yǔ)言文學(xué)之間,皆可以天演明其消息”。(35)嚴(yán)復(fù):《天演論·導(dǎo)言二廣義》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1328頁(yè)。

“天演”世界觀作為一個(gè)整體性的觀念系統(tǒng),不僅凝聚了嚴(yán)復(fù)對(duì)于中西文明之間“道通為一”的深湛之思,而且急切因應(yīng)19世紀(jì)末期中國(guó)面臨的“物競(jìng)天擇”的世界變局與時(shí)代需求。對(duì)于近代中國(guó)救亡保種的歷史變革而言,這一世界觀轉(zhuǎn)型既帶來(lái)倫理價(jià)值上的矛盾與張力,也伴隨嚴(yán)復(fù)心目中國(guó)家與國(guó)民(“群”)的政治改造與社會(huì)重構(gòu)。

其實(shí),甲午海戰(zhàn)中國(guó)兵敗之后,嚴(yán)復(fù)在前述天津《直報(bào)》的系列論文當(dāng)中,已經(jīng)展開(kāi)對(duì)于中國(guó)政治的激烈批判。嚴(yán)復(fù)指出,中國(guó)政治之所以呈現(xiàn)“一治一亂,一盛一衰”的循環(huán),因“中國(guó)名為用儒術(shù)者,三千年于茲矣,乃徒成就此相攻、相感、不相得之民,一旦外患忽至,則糜爛廢瘺不相保持。其究也,且無(wú)以自存,無(wú)以遺種,則其道奚貴焉?”(36)嚴(yán)復(fù):《原強(qiáng)》,《嚴(yán)復(fù)集》,第14、11頁(yè)。

其中,“爭(zhēng)自存”與“遺其種”,正是嚴(yán)復(fù)再三致意的達(dá)爾文《物類(lèi)宗衍》(今譯《物種起源》)的核心內(nèi)容,也是其心目中檢驗(yàn)一國(guó)政治社會(huì)良窳的新標(biāo)準(zhǔn)(“本”)。既然中國(guó)的政道已“不足貴”,那么變法圖強(qiáng)之后的良善政治應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)何種樣貌?嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,“道在去其害富害強(qiáng),而日求其與民共治而已” 。(37)嚴(yán)復(fù):《辟韓》,《嚴(yán)復(fù)集》,第35頁(yè)。顯然,嚴(yán)復(fù)對(duì)于理想政治的期待,不僅有追求富強(qiáng)的國(guó)家目標(biāo),更有與民共治的民主參與。這是他多年來(lái)在中西之道當(dāng)中“求其會(huì)通”的思考結(jié)果。嚴(yán)復(fù)指出,“從事西學(xué)之后,平心察理,然后知中國(guó)從來(lái)政教之少是而多非。即吾圣人之精意微言,亦必既通西學(xué)之后,以歸求反觀,而后有以窺其精微,而服其為不可易也” 。(38)嚴(yán)復(fù):《救亡決論》,《嚴(yán)復(fù)集》,第49頁(yè)。

在嚴(yán)復(fù)看來(lái),西方列強(qiáng)之所以能夠走出中國(guó)式的治亂循環(huán),因其政教秩序“一一皆本之學(xué)術(shù);其為學(xué)術(shù)也,又一一求之實(shí)事實(shí)理,層累階級(jí),以造于至大至精之域,蓋寡一事焉可坐論而不可起行者也。推求其故,蓋彼以自由為體,以民主為用”。(39)嚴(yán)復(fù):《原強(qiáng)》,《嚴(yán)復(fù)集》,第14、11頁(yè)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,“中國(guó)理道與西法自由最相似者,曰恕,曰絜矩”。但是,“恕”與“絜矩之道”專(zhuān)就待人接物的交往尺度而言,而自由的價(jià)值卻內(nèi)在于獨(dú)立的國(guó)民個(gè)體。所以,“自由一言,真中國(guó)歷古圣賢之所深畏,而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰:唯天生民,各具賦畀,得自由者乃為全受。故人人各得自由,國(guó)國(guó)各得自由,第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者,斯為逆天理,賊人道。其殺人傷人及盜蝕人財(cái)物,皆侵人自由之極致也。故侵人自由,雖國(guó)君不能,而其刑禁章條,要皆為此設(shè)耳”。(40)嚴(yán)復(fù):《論世變之亟》,《嚴(yán)復(fù)集》,第2—3頁(yè)。

因此,當(dāng)自由與民主分別成為嚴(yán)復(fù)心目中理想政治之“體”與“用”,對(duì)于傳統(tǒng)政治合法性的挑戰(zhàn),勢(shì)必直接針對(duì)戕害自由民主的君權(quán)及其衍生的中國(guó)政治倫理——君臣之倫。嚴(yán)復(fù)在《辟韓》一文中,以唐代韓愈抨擊佛道之說(shuō)、重建儒家道統(tǒng)的《原道》一文作為辯論對(duì)象。

在嚴(yán)復(fù)看來(lái),韓愈在《原道》之中深情贊頌古往今來(lái)的“圣王”,實(shí)則“如彼韓子,徒見(jiàn)秦以來(lái)之為君。秦以來(lái)之為君,正所謂大盜竊國(guó)者耳。國(guó)誰(shuí)竊?轉(zhuǎn)相竊之于民而已”。(41)③嚴(yán)復(fù):《辟韓》,《嚴(yán)復(fù)集》,第35、34頁(yè)。究其實(shí)際,君主只是萬(wàn)民之一,甚至還可能因人性之惡與制度之惡淪為“竊國(guó)大盜”?！笆枪示渤家?刑也兵也,皆緣衛(wèi)民之事而后有也;而民之所以有待于衛(wèi)者,以其有強(qiáng)梗欺奪患害也。有其強(qiáng)梗欺奪患害也者,化未進(jìn)而民未盡善也。是故君也者,與天下之不善而同存,不與天下之善而對(duì)待也”。③因此,嚴(yán)復(fù)的立足點(diǎn)從君主轉(zhuǎn)為民主,他眼中的“君臣之倫,蓋出于不得已也!唯其不得已,故不足以為道之原”。

同時(shí),他又以追問(wèn)“道之原”的方式,展開(kāi)對(duì)于未來(lái)中國(guó)新道統(tǒng)的思考。這是他從現(xiàn)實(shí)政治層面確信“由今之道,無(wú)變今之俗”的努力。嚴(yán)復(fù)自覺(jué)地在一種新穎卻又復(fù)雜的知識(shí)譜系當(dāng)中,思考“天演”世界觀與國(guó)家及國(guó)民的關(guān)系。他說(shuō):“第由是而觀之,則及今而圖自強(qiáng),非標(biāo)本并治焉,固不可也。不為其標(biāo),則無(wú)以救目前之潰敗;不為其本,則雖治其標(biāo),而不久亦將自廢。標(biāo)者何?收大權(quán)、練軍實(shí),如俄國(guó)所為是已。至于其本,則亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開(kāi),民力日奮,民德日和,則上雖不治其標(biāo),而標(biāo)將自立?！粍t三者又以民智為最急也。是故富強(qiáng)者,不外利民之政也,而必自民之能自利始;能自利自能自由始;能自由自能自治始,能自治者,必其能恕、能用絜矩之道者也?！?42)嚴(yán)復(fù):《原強(qiáng)》,《嚴(yán)復(fù)集》,第14頁(yè)。他通過(guò)“標(biāo)/本”這一傳統(tǒng)中國(guó)的學(xué)術(shù)表述方式,傳遞出在“天演公例”之下,國(guó)民為現(xiàn)代國(guó)家之根基的思想。只有培養(yǎng)出具有德、智、力之能力的國(guó)民,他們才能在充分自由的條件下實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)。

在“公例”的基礎(chǔ)之上,嚴(yán)復(fù)相信“天演”世界觀是一個(gè)包羅萬(wàn)象并且“一以貫之”的新道統(tǒng)。值得注意的是,嚴(yán)復(fù)把國(guó)家和國(guó)民“開(kāi)化”的文明使命與道德責(zé)任,納入“進(jìn)種保群”的政治視野之中,以“公理”“公法”“公論”反對(duì)殖民主義的弱肉強(qiáng)食:“必其有權(quán)而不以侮人,有力而不以?shī)Z人。一事之至,準(zhǔn)乎人情,揆乎天理,審量而后出。凡橫逆之事,不欲人之加諸我也,吾亦毋以施于人。此道也,何道也?人與人以此相待,謂之公理;國(guó)與國(guó)以此相交,謂之公法;其議論人國(guó)之事,持此以判曲直、別是非,謂之公論?！?43)嚴(yán)復(fù):《駁英〈太晤士報(bào)〉論德?lián)z澳事》,《嚴(yán)復(fù)集》,第55頁(yè)。這些論述再一次表明,作為“天演”世界觀的重要形塑者,嚴(yán)復(fù)從未放棄對(duì)這一科學(xué)理念背后的道德意涵的高度關(guān)注。“順乎天演”的“言治”與“治民”,不僅是嚴(yán)復(fù)心目中“郅治終成”的政治變革(44)吳汝綸:《吳汝綸致嚴(yán)復(fù)書(shū)一》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1560頁(yè)。,也是極為重要的國(guó)家與國(guó)民的道德實(shí)踐。在清末民初社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史情境當(dāng)中,兩者共同促成“天演”世界觀在讀書(shū)人心中的內(nèi)化。

結(jié) 語(yǔ)

從19世紀(jì)末至20世紀(jì)初,嚴(yán)復(fù)以其深具洞見(jiàn)的論述以及對(duì)一系列西方學(xué)術(shù)經(jīng)典的翻譯,促成“天演”世界觀在近代中國(guó)形塑。在“天演”世界觀的影響之下,建立在天命、神道與圣人經(jīng)典之上的“天理”世界觀逐漸瓦解。清末民初的中國(guó)社會(huì)進(jìn)入一個(gè)由“公理”“公例”“公法”主導(dǎo)的全球競(jìng)爭(zhēng)時(shí)代。(45)晚清以來(lái),傳統(tǒng)“大經(jīng)大法”日漸廢墮,在求索新的“大經(jīng)大法”過(guò)程中,西方科學(xué)定律或真理觀產(chǎn)生了“遞補(bǔ)作用”,而在律則式思維的影響之下,興起了“公理”“公例”式的真理觀。關(guān)于“公理”“公例”“公法”的概念來(lái)源與使用進(jìn)程,參見(jiàn)王汎森:《中國(guó)近代思想中的“未來(lái)”》,《思想是生活的一種方式:中國(guó)近代思想史的再思考》,北京大學(xué)出版社2018版,第251—253頁(yè)。嚴(yán)復(fù)關(guān)于“由今之道,無(wú)變今之俗”的追問(wèn),也通過(guò)更具普遍性與世俗性的“天演”之道,在古老中國(guó)獲得了深沉的回響。

晚清時(shí)期的嚴(yán)復(fù)穿行于英國(guó)維多利亞時(shí)代(Victorian Era,1837-1901)與中國(guó)同治、光緒年間的平行時(shí)空,卻在兩種迥然不同的知識(shí)譜系之間,創(chuàng)生出一種復(fù)雜而特殊的文化視野。從本文對(duì)于嚴(yán)復(fù)關(guān)于道德與政治議題的描述、分析與評(píng)估可見(jiàn),嚴(yán)復(fù)的思想擺蕩于中西之間,既接受多種“道”并存的歷史現(xiàn)實(shí),卻又執(zhí)著追尋中西學(xué)理的“道通為一”。(46)嚴(yán)復(fù)心目中的“道”甚至是超越中西以及經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)世界的:“吾生最貴之一物亦名邏各斯。(《天演論》下卷十三篇所謂‘有物渾成字曰清凈之理’,即此物也。)此如佛氏所舉之阿德門(mén),基督教所稱(chēng)之靈魂,老子所謂道,孟子所謂性,皆此物也?！眹?yán)復(fù):《〈穆勒名學(xué)〉按語(yǔ)》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1028頁(yè)。然而,嚴(yán)復(fù)的這一努力并非簡(jiǎn)單地認(rèn)可“道出于二”,進(jìn)而接納以“西學(xué)為基礎(chǔ)”的“外來(lái)的道”。(47)參見(jiàn)羅志田:《近代中國(guó)“道”的轉(zhuǎn)化》,《近代史研究》2014年第6期;羅志田:《由器變道:補(bǔ)論近代中國(guó)的“天變”》,《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第8期。借用他在《天演論》自序當(dāng)中的話,則是“考道之士,以其所得于彼者,反以證諸吾古人之所傳,乃澄湛精瑩,如寐初覺(jué)。其親切有味,較之覘畢為學(xué)者,萬(wàn)萬(wàn)有加焉。此真治異國(guó)語(yǔ)言文字者之至樂(lè)也”。(48)嚴(yán)復(fù):《天演論·自序》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1319頁(yè)。顯然,在其樂(lè)融融的“考道”過(guò)程之中,嚴(yán)復(fù)對(duì)于中西思想各有批判與取舍,也各有調(diào)和與嫁接。他筆下的文字與譯述亦因此富含矛盾與張力。在不同的思想語(yǔ)境之下,他對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的抨擊,卻往往激活了傳統(tǒng)中的因子(如《易經(jīng)》與《春秋》);而他對(duì)于西學(xué)(主要是英國(guó)的思想學(xué)說(shuō))的接納,也每每包含對(duì)于西學(xué)的修訂與揚(yáng)棄(如達(dá)爾文、赫胥黎與斯賓塞的學(xué)說(shuō))。因此,簡(jiǎn)單的“道出于二”的判斷,無(wú)法精確描繪嚴(yán)復(fù)在這一時(shí)期對(duì)于這一系列“英國(guó)的課業(yè)”(借用James L.Hevia的書(shū)名)的復(fù)雜反應(yīng)。顯然,嚴(yán)復(fù)的翻譯與撰述活動(dòng)所呈現(xiàn)的世界觀轉(zhuǎn)型與建構(gòu),也是傳統(tǒng)儒家思想與西方經(jīng)典理論在相互交織、密切互動(dòng)之中實(shí)現(xiàn)“典范轉(zhuǎn)移”的過(guò)程。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,他正是在《老子道德經(jīng)》的“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”當(dāng)中,發(fā)現(xiàn)了“天演開(kāi)宗語(yǔ)”,認(rèn)為其盡括“達(dá)爾文新理”。(49)嚴(yán)復(fù):《〈老子〉評(píng)語(yǔ)》,《嚴(yán)復(fù)集》,第1077頁(yè)。他贊同斯賓塞的看法,以“天演”統(tǒng)攝萬(wàn)物從而實(shí)現(xiàn)自然、個(gè)人、國(guó)家、社會(huì)的“止于至善”。但他自身固有的“儒學(xué)性格”(50)吳展良:《嚴(yán)復(fù)早期的求道之旅——兼論傳統(tǒng)學(xué)術(shù)性格與思維方式的繼承與轉(zhuǎn)化》,《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》1999年第23期。,倡導(dǎo)的卻是發(fā)展民德、民智、民力的溫和漸進(jìn)的教化力量,而非弱肉強(qiáng)食的無(wú)情淘汰與暴力革命。因此,“天演”作為宇宙運(yùn)行的常理,具有普遍倫理法則、歷史哲學(xué)和價(jià)值源泉的多重含義?！疤煅荨笔澜缬^揭示了萬(wàn)物殊異和變遷之中的終極不變性,亦即他在《政治講義》中所謂的“道”。若借用思想史家史華慈的書(shū)名,晚清時(shí)期嚴(yán)復(fù)的思想探索,其實(shí)并非“尋求富強(qiáng)”(in search of wealth and power)的世俗沖動(dòng)和科學(xué)理性可以簡(jiǎn)單概括。在尋求“道通為一”的思想張力背后,嚴(yán)復(fù)有著對(duì)于“超越富強(qiáng)”(beyond wealth and power)的新普遍性的“道”的執(zhí)著追尋。在清末民初世界觀“由道變俗”的進(jìn)程中,這種貫穿自然、道德與政治的超越價(jià)值信念與形而上的追求,通過(guò)不同形式保留下來(lái),并左右著國(guó)人對(duì)于未來(lái)中國(guó)的種種想象。