孫曉靜

寬恕是對他人所犯下的過錯作出寬容和饒恕等的諒解行為。廣義的“寬恕問題”則是圍繞一個受害者是否作出寬恕行為，以及使得寬恕行為發(fā)生或不發(fā)生的各種可能性而展開的討論。不同的學者分別從歷史、文化、法律、形而上學、神學、道德、政治等各個維度對這個問題進行了深入討論，“寬恕問題”的討論具有很強的多元色彩。

在眾多的寬恕話題討論域中，“人際寬恕”一直是一個核心議題。最為狹義的，也最為標準的寬恕乃是指一個受傷害者（victim）對于那個直接對其做出了傷害行為的過錯方（wrongdoer）的正面（當面）寬恕，且此寬恕行為發(fā)生在傷害行為發(fā)生后的特定時間之內(nèi)。這里的受害者和過錯方均指傷害行為或事件的當事人（本文稱作“當事人雙方”或“當事人”）。以此模式為參照，其他形式的寬恕均為標準寬恕之變體，如個體對集體、集體對集體、被害人對犯罪的罪犯以及代際的寬恕等。本文所討論的“人際寬恕”就是這樣一種標準模式的寬恕。

在當代，德里達提出了“唯有寬恕不可寬恕者方為寬恕”的命題①德里達提醒說：“如果存在寬恕，它就只應該并只能夠?qū)捤〔豢蓪捤?、不可補救者，即做不可能之事。寬恕可寬恕、可補救、可原諒，這是人們永遠可能做的，這不是寬恕?！保ǖ吕镞_：《德里達中國講演錄》，中央編譯出版社，2003，第14 頁）“唯有寬恕不可寬恕者方為寬恕”乃是筆者對于德里達這一主張的總結(jié)性表達。，從而在邏輯的悖謬中彰顯了寬恕的困難性和無條件性。德里達的這一命題接續(xù)楊克列維奇對于寬恕問題的相關討論而展開。德里達命題所指向的，是寬恕的標準模式所涉及的傷害行為的性質(zhì)，以及由此造成的對“寬恕問題”的困擾?；蛘哒f，德里達的悖謬性命題在客觀上指向了一種特殊形式的人際寬恕。在這種特殊形式中，傷害行為的性質(zhì)如此反常，致使過錯方及其行為真正地變成了“不可寬恕者”。德里達說，只有在面對這樣一種“不可寬恕”的行為或行為者的時候，我們談論到的寬恕，才叫寬恕。很顯然，這樣一種寬恕在客觀上仍然涉及人際寬恕，但是這種人際寬恕已經(jīng)區(qū)別于常規(guī)意義上的、巴特勒主教以來的道德哲學傳統(tǒng)所討論的作為個人德性的“人際寬恕”。

德里達說，寬恕可寬恕者不是真正的寬恕，“唯有寬恕不可寬恕者方為寬恕”。和楊克列維奇一樣，德里達論題所指，乃是他們共同面對的納粹德國對猶太人的系統(tǒng)屠殺這樣的“不可寬恕者”。德里達由此回撤，將寬恕問題的討論收縮到作為“贈予”的寬恕，因而將討論重心放在寬恕行為發(fā)生的受害者一方。德里達所提出的對“不可寬恕者”的寬恕在客觀上所涉及的那種特殊形式的人際之間的寬恕，則被德里達的這一回撤所轉(zhuǎn)移。本文認為這種回撤實際上回避了一種特殊形式的人際寬恕，也即直面“不可寬恕者”的現(xiàn)實寬恕。這種寬恕的確如德里達所說是困難的，但是它又是非常真實的現(xiàn)實難題。我們在以楊克列維奇為代表的當代猶太學者那里能夠看到他們對于這一難題的正面面對。德里達所提出的“對于不可寬恕者的寬恕”，需要當事人雙方付出艱辛的努力方可獲得。簡單的回撤只會回避掉真正嚴肅的問題。

一、共有道德基礎的缺失

現(xiàn)有各維度對“寬恕問題”的討論具有多元性，不同維度的思考都把握住了寬恕問題某一方面的特性，都對寬恕問題思考的深入提供了理智參考。但現(xiàn)有的諸多討論包含了一種選擇性，并且經(jīng)常會回避掉一些真正現(xiàn)實的問題。例如楊克列維奇關于“法律的時效性”問題的討論牽涉到人們對納粹罪行的追溯是否到期即過期的問題，德里達從形而上學的意義上提出“唯有寬恕不可寬恕者方為寬恕”展示了寬恕的悖謬性和無條件性，阿倫特的“為了明天我們寬恕”則呈現(xiàn)了寬恕對于共同體的意義問題。但是這些討論在涉及德里達所說的受害者的“體驗之秘密”的時候，其多元性的反思又有一個基礎性缺陷，即它們在有意無意中回避掉了一個極為艱難的問題：在面對不可寬恕行為之事后，我們?nèi)绾翁幚怼叭穗H寬恕”的問題。

需要特別注意的是，傳統(tǒng)倫理學所討論到常規(guī)的人際寬恕盡管也很困難，但是在內(nèi)容性質(zhì)上卻迥異于本文所討論的這種特殊形式的寬恕，即“對于不可寬恕者的寬恕”。因為常規(guī)的人際傷害即非正義事件只是牽涉到當事人的行為，而不會或者沒有觸及當事人背后的社會文化框架。也就是說，常規(guī)的人際寬恕有著基本的是非觀念做基礎背景。也即，埃爾德所說的“共有道德共同體”［1］（159），或者弗里克所說的“共有道德理解”［2］（246）。這就是說，在傳統(tǒng)的倫理學討論中，當事各方基本的是非觀念和是非判斷標準大體一致，需要關注的只是行為當事人在此共有標準背景下對自己行為的道德心理反應和道德認知態(tài)度。埃爾德論及這一概念的共有基礎，其本意是要考慮受害者和過錯方分屬不同的道德文化的情況。因為，并非任何文化傳統(tǒng)都同等支持寬恕、原宥、復仇等觀念。相較而言，弗里克提出相關概念時，已經(jīng)直接假設了當事者雙方存在著共同的道德理解基礎。

本文所特別提到的特殊形式的人際寬恕，其常規(guī)意義上共同的理解基礎已經(jīng)被徹底撼動，成了廢墟。極端行為的發(fā)生，徹底破壞了人與人之間原有的各種社會文化聯(lián)系，人際關系也成了一種需要重新塑造的前在基礎。常規(guī)意義上的人際寬恕被視為一種正面的、積極的倫理關系。此時，由于這種人際寬恕得以發(fā)生的社會文化等背景性支撐蕩然無存，這使得常規(guī)的人際寬恕成為不可能。這也是我們判斷說“人際間關系”需要重新加以塑造的根本原因。當然，即便我們有可能再次正面面對他者，那也是一種艱難的抉擇。即便我們與他人之間可能重建“人際間關系”，我們與他者的關系也只能是一種廢墟上的再造。甚至，單是正視“人際關系”這件事情，就需要極大的勇氣。這正是非常規(guī)意義上人際寬恕的艱難性所在。而這種艱難性反過來也說明，二戰(zhàn)以后猶太人寬恕問題的討論更多的是一種多元的、多面向的理解性討論，是一種不到萬不得已不去直接觸碰人際寬恕的廣泛性討論。因此，“人際間”和人際寬恕都成了自帶重負的詞匯，都需要等待受害者和過錯方重新審視。而我們又不能說這種審視是任何一方的義務。從某種意義上講，這種正視只是一種可能，一種謹慎的抉擇與重塑。但它絕對不是受害者的負擔，不是一種應當關系。德里達強調(diào)了寬恕的贈與性特征，但是對寬恕的掙得性特征關注不夠。在德里達意義上的“不可寬恕”的行為發(fā)生之后，人際間的共有道德基礎瓦解。要重新確立“人際間關系”，首要任務是“人際間關系”的重塑。在此基礎上，直面人際寬恕受害者與過錯方的艱難。

這種人際關系的廢墟性特征，是二戰(zhàn)之后猶太人與寬恕問題討論者共同默認的前提，盡管鮮有人以此為基礎來探究，但它委實是“世俗的地平線”上繞不過去的一個問題。一方面，從道德心理學的視角出發(fā)，受害者必然有著一種心理反彈，形成一種強烈的回歸正義的運動。這種運動包含著對不正義行為的矯正，因而就注定要把不正義行為的過錯方也納入這種道德心理學的處理之中。如果受害者要求一種“此世”的正義回歸，那么他的這種要求不可能不包含對過錯方的條件性要求。另一方面，即便我們考慮到時間的自然流逝對于寬恕訴求的磨蝕（遺忘），或受害者自我保護性地陷于個人領域，或?qū)捤栴}的解決納入形而上學的、宗教信念的考量，或?qū)⑵洳⑷肷鐣ㄖ贫龋┑?、法律的、政治的思考，但我們?nèi)匀粺o法回避一種在此世仍得繼續(xù)生存下去的處境。

這種避無可避的處境就是，我們與“他者”共同生活于同一個世俗世界之中，而且這種狀況在相當長時期內(nèi)仍要持續(xù)。如果我們繼續(xù)生活于這個世俗世界，“他者”就可能成為這個世界的地平線上必然存在的另外一方。列維納斯將“他者”的出現(xiàn)作為一種本體論要求來加以考量，以此說明人的關系必然是倫理關系。但即便我們不做這么強的假設，我們?nèi)匀恍枰鎸@種可能性，即受害者從個人領域轉(zhuǎn)身，凝視有著“他者”出現(xiàn)的“人際間”和相應的“人際間領域”。我們不認為受害者必須進入這種“人際間領域”，也不認為這一受害者必須作出決斷而重建“人際間關系”。但是我們知道，在眾多可能性之中，受害者的一種世俗可能，就是走出“個人領域”，在依然保留各種決斷權利的前提下重新打量和審視我們依然生活于此的那一“世俗的地平線”。

此時，受害者重新凝視和打量“人際間”問題這個時刻就是人際寬恕可能出現(xiàn)的必要前提。我們以這種特別的表述方式具體刻畫這一時刻，就是因為我們只能在“可能性”的意義上談論此種背景下的人際寬恕，而絕對不是在理智意義上、道德意義上談論。面對德里達所刻畫的受害者的“體驗之秘密”，也即考慮到受害者所經(jīng)歷的痛苦的隱秘難言性，這里只有“或許”與“可能”，絕無應當和必然。我們前述提到受害者的“強烈的回歸正義運動”，是從道德心理學的角度指向“人際間關系”。而“在世生存”，則從另外一個角度補充了“人際間關系”這一維度出現(xiàn)的可能性?！叭穗H間關系”存在和被正視的可能性，乃是人際寬恕得以發(fā)生的前提。

當我們這么說時，我們部分地指向了寬恕問題討論領域常說的“條件性”問題。不過這里的“條件性”考量比常規(guī)的使用要更復雜。實際上，“條件性”嚴格對應人際寬恕。而且，在人際寬恕中，“條件性”不是單從受害者一方出發(fā)提出的，它同時還對過錯方提出了基本的要求，即過錯方需要具有起碼的懊悔意識，或進一步的懊悔行動，以及可能的請求寬恕的行為（必定且必須以懊悔為前提）。人際寬恕的條件性因而是同時對受害者和過錯方的雙向要求。對于受害者來說，他有權力選擇回避、逃避，或者選擇通過個人的自我超越，無條件地對一切傷害加以寬恕，或者接受宗教的或某些形而上學的主張去“無條件地寬恕”。他可以把后者視作一種愛，一種贈予性與神圣性的事務。同樣，過錯方也可能選擇回避性地冷淡處理，或者選擇逃避責任的說辭，甚至，過錯方還會根據(jù)自己的世界觀來抗拒懊悔。這些在經(jīng)驗上顯明可見，它們因而反過來對人際寬恕的成立提出了“條件性”要求。

恩賴特及其所在的人類發(fā)展研究小組曾對人際寬恕給出了一個簡明定義。該定義認為，人際寬恕乃是“一種愿意放棄對不公正地傷害我們的人的憎恨、負面判斷和冷漠行為的權利，同時培養(yǎng)對他或她非應得的悲憫、寬諒乃至愛的品格”［3］（46-47）。這個定義相對深刻，因為它把受害者的權利置于定義的前半部分。對于不公正地傷害了我們的人，我們會出現(xiàn)“怨恨、負面判斷和冷漠行為”，這是作為受害者的權利。這也是我們在“個人領域”的主權性的基本體現(xiàn)。如果我們愿意，我們可以走出“個人領域”。但是前提一定是我們“愿意”。只有在這樣的前提之下，我們才可能把上述的“世俗的地平線”上的“他者”納入我們的“正視”。此后我們可能會對過錯方表現(xiàn)出“悲憫、寬諒乃至愛的品格”。而且要特別注意，所有這些都是過錯方非應得的（undeserved）。

說這個定義相對深刻，是因為這個定義首先把握住了受害者在“個人領域”的必然權利。人們在心理上對于非正義事件的各種反應，在很大程度上都是自然的和應該的。這是他們的底線權利。他們完全可以在自己的領域內(nèi)保留這種權利，也就是說他們完全可以囿于個人領域而不走出。這是他們對于極端惡的公正反應。而如果他們走出了個人領域，正視了我們所說的“世俗的地平線”上的“他者”，那么由他們出發(fā)而呈現(xiàn)的各種主動反應，即定義中所說的“悲憫、寬諒乃至愛的品格”，那也是受害者自身由上而下的降格行為。也即這些品格乃是發(fā)自受害方的超越品質(zhì)，他們用這樣一些品質(zhì)穩(wěn)定了納入視野的“世俗的地平線”，使其得以不墜。但這不是過錯方的應得，而是來自受害方的“贈予”。作為基督教傳統(tǒng)之延續(xù)，“贈予”（gifted）的概念被許多研究者關注。弗里克在其晚近文章中將其與“掙得”（earned）對照使用。她在論文中把前者視為一種“贈予的寬恕”，而把后者視為“道德正義的寬恕”。她稱前者為“非要求的、無條件的”，而稱后者為“道德要求的、有條件的”［2］。

弗里克的分析與恩賴特等人對人際寬恕的定義形成對照。從這種對照中，我們發(fā)現(xiàn)，恩賴特等人的定義又是不完整的。恩萊特等人從受害者一方入手來定義人際寬恕，因而他們的定義凸顯出了人際寬恕如果可能，那就注定表現(xiàn)為受害者的“贈予”特征。或者說，他們的定義描述的乃是一種受害者一方單向“去寬恕”的行為。在此意義上，這一定義是不完整的，因為它沒有把過錯方的行為可能性同時容納進去。在此定義中，過錯方只處于一種消極接受的狀態(tài)。弗里克的定義在邏輯上顯然也把這種“贈予性”視作一種非倫理的、單向的輸出。但她的邏輯暗含這樣一層含義，即作為“道德正義的寬恕”，必然需要表現(xiàn)出“人際間”的特征。也就是說，需要贈予者之外的另外一方表現(xiàn)出應有的“懊悔道歉”。唯有如此，我們才能夠說這種寬恕是一種“道德正義的寬恕”。

很顯然，恩賴特等人的工作焦點在于寬恕的道德心理和道德認知，被他們所忽略掉的一個關鍵維度，就是道德哲學或傳統(tǒng)倫理學在研究人際間倫理時存在的一個經(jīng)典假設，即道德和倫理乃是“人際間關系”，是“人際”這個界定兩端的行為者的對等對稱行為，而非單向的行為。他們稱此對等、對稱的行為為“正義”。這個假設通常是暗中已經(jīng)設定好的，但未必予以特別說明。

二、在此與“他者”再次相遇

這里就引出了我們不得不認真面對的“世俗的地平線”另外一端的“他者”的問題。即便我們不固守道德哲學關于“人際間關系”的一般假設，我們的分析仍然需要對地平線的另一端的那個“他者”有所刻畫。也就是說，我們承認寬恕問題討論可以不依賴于或者說不局限于簡單的人際寬恕，呈現(xiàn)出多元性的特征。但是在各種復雜的討論寬恕的話題中，有一個話題領域依然是我們在學術上無法繞開的。這個討論領域就是人際寬恕。

人際寬恕本是道德哲學的一個傳統(tǒng)話題，因為它符合道德哲學對所考察問題的關系性和對稱性假設。在常規(guī)狀態(tài)下，人際寬恕涉及過錯方和受害者雙方在世俗的人際關系上的德性。任何一方的可能行為都被看作是一種趨向美德的行為。但是我們已經(jīng)指出，這樣一種常規(guī)分析不適用于極端惡。在極端惡發(fā)生之后，“人際間關系”成為一片廢墟，過錯方和受害者原本擁有的共同的道德基礎土崩瓦解、蕩然無存。這個時候，我們不能夠簡單地把常規(guī)狀態(tài)下的分析方式挪用過來。首先，傳統(tǒng)的“人際間關系”已經(jīng)瓦解。要想重提“人際間關系”，就需要對“人際間”可以建立關系的條件加以描述清理。其次，共同的價值觀背景已經(jīng)徹底消失，我們不能假裝雙方仍共享背景，只需對自己的行為有所悔過或?qū)λ吮憩F(xiàn)出美德即可。在這種非常規(guī)狀況下，過錯方存在著永不悔改的無限下墜的可能性，受害者一方也存在著退縮回個人領域，選擇憎恨、消極判斷和淡漠處之的權利。也就是說，過錯方和受害方都有著回避步入“人際間”、回避彼此產(chǎn)生關聯(lián)關系的可能性。這在受害者一方乃是一種權利，在過錯方則是一種無奈的可能性。

此時，人際間再次建立關系，實現(xiàn)“真實的面對”實則困難重重。我們很難用道德德性的吸引力來誘使人們重新面對“人際間關系”，以世俗的利益視角來分析這種關系的重現(xiàn)雖然是可能的，但并不特別體面。我們不妨把這個難題暫時擱置，轉(zhuǎn)而聚焦于非常規(guī)意義上“人際間關系”重現(xiàn)，乃至人際寬恕得以可能的現(xiàn)象本身。

這時，我們發(fā)現(xiàn)，在上述雙方都有可能選擇回避的可能性背景下，“人際間關系”重現(xiàn)乃至人際寬恕得以可能，依賴的是受害者一方對“他者”的正面凝視，或者更進一步，以一種“贈予”的姿態(tài)“去寬恕”；同時過錯方也回看作為受害者的“他者”，輔之以悔改、懊惱。也就是說，在多元性討論中觸及的受害者的各種可能選擇中，當受害者開始把這個特定的“他者”納入視野，進而放棄淡漠處置權的時候，“人際間關系”在受害者一方就有了起始點。這個時候，過錯方如果能夠以相應的方式，開始把對應的那個特定的“他者”納入視野，進而放棄死不悔改的回避態(tài)度的時候，“人際間關系”在過錯方也就同樣有了一個起始點。

不過，必須強調(diào)的是，將過錯方的懊悔作為“去寬恕”的必要條件，是任何一種寬恕行為模式所具備的底線前提。懊悔意味著對自己的錯誤行為有所反饋，也即諾斯所說的“寬恕應被視為對錯誤行為的有道德價值的回應”。這個前提條件的涵義就是，首先，寬恕只能從承認或相信已經(jīng)做錯了某行為開始；其次，寬恕的行為是一種通過積極努力去改變自己和自己對犯錯者的情緒來恢復對個人關系造成的傷害的方式；最后，用來描述寬恕的術語如恢復、克服、接受等短語背后的信任、情感和相互的同情，是人與人之間的基本紐帶，因而寬恕可以被視為維護和促進了人類的基本價值［4］（507-508）。要想得到寬恕，就應該對錯誤給出回應。對錯誤視而不見尤其是故意視而不見，就不可能進入寬??；對錯誤行為缺乏回應，體現(xiàn)的乃是一個人道德上的弱點或其品格上的缺陷。寬恕需要一種品格，這種品格是在“經(jīng)過積極努力后獲得的”。這是一種只有“經(jīng)過艱苦的奮斗”才能得到的品格。這種品格應該能對錯誤行為做出一種有道德價值的回應，而不應該與膽怯或道德上的軟弱相混淆［4］（501-506）。很顯然，認錯與懊悔是我們對過錯方進入人際寬恕狀態(tài)的必要要求。只有基于此，才能賦予寬恕以道德意義。

這兩個條件乃是“人際間關系”得以重建最為基礎的條件，并且這兩個條件暫時不必然以對方作出相應行為為條件。這兩個條件出現(xiàn)以后，才有望談論非常規(guī)意義下的“人際間關系”，或者說這個時候“人際間關系”才得以可能。至于隨后的人際寬恕，按照恩賴特等人的定義，將會表現(xiàn)為受害者一方“去寬恕”的“贈予性寬恕”。但是贈予性寬恕乃是下降性的，它依賴于受害者一方單方面的德性溢出。因此，“贈予性寬恕”構(gòu)成了廣義的人際寬恕的一種可能。然而，我們再回到“人際間”這個字眼，我們直覺上會意識到，“贈予性寬恕”乃是把“人際間”的另外一方視作消極接收方，而我們會本能地期望過錯方應該有所行動，而且這種行動還要比上述的基礎性條件多出一些東西。簡單來說，我們期望過錯方在行動上有著“懊悔”、“悔過”乃至“請求原諒”的表現(xiàn)。

形而上學的悖謬在這里再次出現(xiàn)了。我們可以說，“懊悔”乃是人際寬恕的必要條件嗎？如果是，德里達的“唯有寬恕不可寬恕者方為寬恕”的公式就對這種判斷構(gòu)成了威脅。如果簡單的懊悔就讓人際寬恕得以可能，那么受害方就會被置于不利地位。我們會追問，“若過錯方無懊悔行為我們就不寬恕”嗎？如果是這樣，那么受害方的“去寬恕”就失去了“贈予性”的特征，變成了一種“有條件的寬恕”。而且，即便我們像弗里克那樣把懊悔作為配得受害者寬恕的條件，無論我們將其含義作何種程度上的中性理解，“掙得的”字眼仍然顯得與受害者應有的地位不夠匹配。

那我們能夠說表示“懊悔”就獲得了應該被寬恕的資格嗎？或許，我們可以再次收窄人際寬恕的含義。我們?nèi)匀灰曇讶怀闪⒌娜穗H寬恕為受害者的贈予與過錯方的配得的合集?；蛘哒f我們把受害者的行為視為從形而上學的、宗教的和個人域的下降行為，而把過錯方的行為視作相應的上升行為。因而，我們把人際寬恕視作地平線上的相遇行為。“懊悔”乃是過錯方的上升努力，“贈予”乃是受害者的下降姿態(tài)，二者的相遇就是“人際寬恕”。

盡管受害者不以過錯方的“懊悔”為條件，但過錯方卻需要以自己的懊悔為條件，雙方的行為共同促成了人際寬恕。在這樣的比喻性解釋中，我們把懊悔這樣的“條件性”視為了人際寬恕得以可能的條件，避免直接把它視為受害者對過錯方的要求。但是也確實會出現(xiàn)受害者以過錯方的“懊悔”作為也條件的情況。不過我們會發(fā)現(xiàn)，這樣一種寬恕，即便仍是一種廣義的人際寬恕，受害者一方的行為已經(jīng)開始遠離其“贈予”特性。這個時候的“條件性寬恕”落入了德里達提出的“可寬恕者”的討論域。這是因為，有了這個條件才可寬恕，盡管與有了這個條件就可寬恕并不相同，但是它損害的卻是“寬恕”本身的內(nèi)在含義。而把非常規(guī)意義上的人際寬恕納入到這樣一種含義內(nèi)，就會強化過錯方的“掙得”乃至“配得”，弱化受害方的“贈予”。因此這樣一種可能性并不理想，它會把我們帶入諸多麻煩的境況之中。

論及“人際間關系”，我們就會發(fā)現(xiàn)，受害者有著一個“走出個人域，面對他者”的跨越?！白叱鰝€人域”對受害者本身來說是一個巨大的調(diào)整。這個“走出個人域”的受害者有權利漠視他者，給出消極或積極的回應。同時，“走出”這一動作也同時意味著他者的出現(xiàn)，伴隨著受害者自愿地或不自愿地正視這個他者。而受害者要怎么對待這個他者，這是一個極具個性的事件，但終究是面向他者了。這也是為何我們說人際寬恕以恢復“人際間關系”為目的，即使這種關系是一種消極的，受害者憤怒、怨恨過錯方的關系。當然，這也包括了那種受害者積極地釋放善意的情形?！白叱鰝€人域”，意味著“人際間關系”得到正視，同時也就意味著受害者或過錯方放棄或者說走出完全隔絕自我的狀態(tài)。

三、人際寬恕不只是一種贈予

前邊兩個部分我們分別提到，受害者對過錯方主要有兩種回應。一是出于道德心理學意義上“強烈的回歸正義運動”的驅(qū)動，受害者有可能在心理學意義上將“復仇”“回歸正義”等作為選項，從而在消極意義上重新凝視“他者”，重新將過錯方納入“人際間關系”的另外一方。二是受害者完全放棄處置權，重新將過錯方作為“人際間關系”的另一方來加以考慮。實際上，在這兩種情況中，基于道德心理學而將過錯方納入考慮，這種考慮表面上消極、實際上最為正面地假設了“人際間關系”的存在；而通過完全放棄處置權而重新將過錯方納入考慮，本身已經(jīng)是一種下降姿態(tài)，暗含了“贈予性寬恕”的可能性。它同樣接受了“人際間關系”的存在。但是這一次，這種接受反而是消極的。前者乃是為了公道而行，后者則是為了“世俗的地平線”可能的存在而行。我們可以把前者即回歸正義型指向的人際間關系稱作“回歸正義型”的“人際間關系”，而把后者即正視共同存在的可能性的人際間關系稱作“放棄權利型”的“人際間關系”。

從道德心理學的回歸正義的視角來看，“人際間關系”必然存在。不正當?shù)募韧袨楸厝徽兄率芎φ咴诘赖滦睦砩袭a(chǎn)生找補、補救、補贖等心理要求。這在受害方來說是一種權利，一種索要正義的權利。關于這個話題的討論可以追溯到先民的實踐和各種宗教的早期思考。納斯鮑姆在其《憤怒與正義》開篇提到的“血親復仇”正是這樣一種初始型態(tài)的回歸正義的行為。在晚近以來的“上帝已死”的世俗化世界中，這種行為依然是一種具有強大心理驅(qū)動力的訴求。這種意義上的“人際間關系”乃是最為自然的世俗關系。這種意義上的補贖訴求是最為正當?shù)娜穗H寬恕訴求。唯一的也是最為關鍵的一點在于，基于補贖要求的回歸正義運動，其初始動機乃是受害者的“回歸正義”。在這個階段，“人際間關系”的存在是積極的正面假定，而人際寬恕的可能性則是消極的后續(xù)可能性。這種“人際間關系”存在的意義在于，受害者“回歸正義”的訴求乃是一種“他者”指向的訴求，因此在受害者的一階訴求得到滿足之后，“寬恕”的可能性驟然增加。當受害者的找補心理因為補贖等行為而得到滿足，當世俗的“人際間”雙方的后續(xù)行為達到了一定的均衡，人際寬恕就成了一種相對容易的可能選項。我們在這里仍然要堅持尊重受害者的原則。找補訴求得到滿足之后，受害者依然有權利到此為止。但是我們在“回歸正義型”中獲得了“人際間關系”的正面存在的基礎。

相比較而言，“放棄權利型”的“人際間關系”更多依賴于受害者的“贈予”即完全放棄處置權，因而在某種程度上是隨機的，而不是必然的。兩種形態(tài)對照，在我們?nèi)匀徊环艞墶啊穗H間關系’需要重塑”判斷的前提下，“回歸正義型”正面肯定了“人際間關系”的現(xiàn)實性，“放棄權利型”則在消極意義上預告了“人際間關系”的可能性。但兩種形態(tài)都沒有預告我們所討論的“寬恕”必然出現(xiàn)。區(qū)別在于，前者乃是肯定世俗世界的人際間必然產(chǎn)生關系，后者則是個人在各種可能性中重新正視世俗的人際間關系。進一步來說，前者必然存在一種倫理關系，而后者期待一種倫理關系的存在論關系。

對兩種形態(tài)的“人際間關系”做出這樣明確的劃分之后，我們依然不能夠預告人際寬恕的必然性。這是人際寬恕艱難性的一個顯明事實。這個事實的基礎在于，我們討論的是一種極端惡。日常的過錯不至于將過錯者與受害者雙方置于如此艱難的境地。日常意義上，人際間關系只是受到了污損，通常還不至于消失殆盡。而在非常規(guī)意義下，“人際間關系”之作為“關系”，已經(jīng)不為當事人所自然接受。而基于“人際間關系”的人際寬恕則難上加難。因為它首先并且必然是受害者一方的艱難抉擇，不過它也必然在條件性的意義上要求過錯方有所行動。

用一種準宗教的語言來描述，就是人際寬恕需要受害者基于超越性而給予過錯方以寬恕。這種寬恕在我們兩種“人際間關系”的劃分中，分別表現(xiàn)為“有條件的”和“無條件的”。在“回歸正義型”的人際寬恕中，前后聯(lián)系起來考慮，寬恕的發(fā)生乃是“有條件的”。而在“放棄權利型”的“人際間關系”中，寬恕的發(fā)生乃是“無條件的”。但是由于兩種類型的“人際間關系”的重建并不必然預示著寬恕，因此任何一種寬恕最終都將具有一種不再計較的“寬宏大度”的特征。也就是說，寬恕畢竟是一種“贈予”。更為準確地說，寬恕乃是受害者的一種超越性的抉擇，是受害者不計前嫌既往不咎的行為。

我們說人際寬恕也要求過錯方有所行動，乃是因為過錯方必須放棄固執(zhí)己見的可能性，在世俗意義上有懊悔的態(tài)度。正如“絕不寬恕”乃是受害方的一種備選項，“死不悔改”同樣也是過錯方的一種可能狀態(tài)。因此，人際寬恕要想可能，過錯方的“悔意”是基本轉(zhuǎn)折點。雖然“悔意”并不必然產(chǎn)生，但“人際間關系”的重建依賴于過錯方表現(xiàn)出“悔意”。而且，即便有了這個轉(zhuǎn)折，人際寬恕的發(fā)生仍然高度依賴于受害方。

我們的曲折分析照應了我們的主題，在極端惡的背景下，“人際間關系”乃是一片廢墟，“人際間關系”的再次出現(xiàn)乃是廢墟上的重塑，這種重塑對受害者和過錯方都有所要求。人際寬恕的最終實現(xiàn)乃是一種極不對稱的世俗行為，它需要受害者超越性的“贈予”，同樣需要過錯方能夠有底線、條件性地先活在“人間”，而不是以一種“死不悔改”的姿態(tài)自甘墮入地獄深淵。

楊克列維奇的理論變化過程可以說是我們這篇文章主題的一個典范例證。這首先表現(xiàn)在他關于“寬恕與惡互爭高下，誰也無法完全戰(zhàn)勝誰”的論證中。他積極參與追溯、追查納粹戰(zhàn)犯的法律時效問題討論，提出納粹罪行應該“不受時效約束”。在整個社會卷入“寬恕”話題的時候，他轉(zhuǎn)向?qū)τ凇皩捤栴}的條件性”的思考。在楊克列維奇看來，“請求寬恕”背后表達的是犯錯者的懊惱、悔恨、良心的飽受折磨，是對自身錯誤行為的承認與反省。只有認錯，才有可能改錯，才有可能“棄置罪惡”。基于“請求寬恕”而給出的“寬恕”回應，才具有意義。也只有這樣，寬恕才具有正當性。因此，楊克列維奇才反復強調(diào)“有誰向我們請求寬恕了嗎”“有誰提出要我們寬恕了”，甚至給出“寬恕已死于死亡集中營”［5］（567）的判斷，表明他絕不寬恕的主張。而在其晚年，當?shù)聡嗄昀チ纸o楊克列維奇寫信表達他作為一個德國人的那種夾雜著羞愧、屈辱、憂傷等復雜情緒時（此處已經(jīng)涉及“代際寬恕”的問題），他深受觸動，并回復“我太老了，不能開啟這個新篇章……我等得太久了。但您還年輕，您和我的原因不一樣。您不用跨越這個不可跨越的屏障”［6］（28）。然而，到了晚年，在一次采訪中，楊克列維奇被問及“寬恕已死于死亡集中營”這一立場時，楊克列維奇反問：“這是誰說的？”記者回答：“你?！睏羁肆芯S奇迅即補充道：“它不應該死，是的，寬恕不會死?！保?］（278-279）

楊克列維奇在寬恕問題上的一生多變，典型地例證了我們在本文中對于非常規(guī)意義下寬恕問題討論的絕大部分問題。德里達在楊克列維奇之后的思考，豐富了對寬恕問題的形而上學思考。其中的一個線索，就是將人際寬恕這個艱難的問題暫時擱置，轉(zhuǎn)而談論更加多元、更寬泛意義上對“寬恕”或“去寬恕”的理解。本文的一個努力，則是重提人際寬恕這樣一個艱難問題，擴展細考，力求逼近和還原其獨特性的基本面貌。

C.S.路易斯曾經(jīng)意味深長地提出：“人人都說寬恕這個主意不錯，可是，真等到有什么需要寬恕時（像我們在戰(zhàn)爭中遇到的那樣），人們就不再這樣說，稍提這個話題就會招來一片怒吼。”［8］（119）這句話體現(xiàn)了面對寬恕問題時當事人艱辛的理解，體現(xiàn)了寬恕話題的具體性與沉重性。同時也真誠地批評了那種不加區(qū)分將寬恕作為一個美德來加以談論的做法，揭示出這種做法的廉價性。事涉特殊的人際寬恕，我們需要以當事人為中心，需要尊重當事人的“體驗之秘密”，需要對當事人的通情達理、謙遜靜心予以尊重和理解。寬恕是難的，特殊的人際寬恕則難上加難。為此，我們不妨循著路易斯的指示，嘗試將自己帶入本文所討論的具體情景之中去，設身處地地、感同身受地去理解，去回味，去一一復原。