曹元甲

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 湖北 武漢 430062)

“巫史傳統(tǒng)”是李澤厚在20世紀(jì)90年代末提出的用以描述中國(guó)文化特征的本源性概念。這一概念直接將中國(guó)文化的獨(dú)特性標(biāo)示了出來。李澤厚發(fā)現(xiàn),中國(guó)文化與西方文化存在著一個(gè)重大的差別,即在中國(guó)文化中,巫術(shù)傳統(tǒng)并不像在西方文化中那樣被徹底斬?cái)?而是經(jīng)過理性化之后滲透到了其他文化形態(tài)當(dāng)中,繼續(xù)發(fā)揮著不可低估的作用。中國(guó)文化并不強(qiáng)調(diào)至上神與造物主,反而注重人自身的地位,即便是國(guó)人相信的神也是由人而神、神人同質(zhì)的。同時(shí),中國(guó)文化并不追求某種永恒不變的實(shí)體,反而將生生不已的流變看作宇宙之本真狀態(tài)。中國(guó)文化的這些特點(diǎn)均與巫術(shù)傳統(tǒng)的綿延未斷密切相關(guān)。對(duì)于巫術(shù)傳統(tǒng)的延續(xù)方式,他認(rèn)為,巫術(shù)的特質(zhì)經(jīng)由“巫君合一”、“政教合一”等手段和途徑,“直接理性化為中國(guó)思想大傳統(tǒng)的根本特色。巫的特質(zhì)在中國(guó)大傳統(tǒng)中,以理性化的形式堅(jiān)固保存、延續(xù)下來”(1)李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年,第10頁(yè)。。正是基于此,李澤厚將巫史傳統(tǒng)看作是“了解中國(guó)思想和文化的鑰匙所在”(2)李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,第10頁(yè)。。

所謂“巫史傳統(tǒng)”,指的是理性化了的巫術(shù)傳統(tǒng),或者說是巫術(shù)的理性化傳統(tǒng),是巫術(shù)文化的精神內(nèi)涵逐漸滲透到其他文化形態(tài)當(dāng)中,從而形成的一種對(duì)其他文化形態(tài)始終起著舉足輕重制約作用的文化傳統(tǒng)。該傳統(tǒng)可以看作是由巫術(shù)文化向禮樂文化平穩(wěn)過渡的結(jié)果,其形成過程漫長(zhǎng)且復(fù)雜,既包括由巫入禮過程中外在儀式的理性化,也包括由巫入禮過程中內(nèi)在心性的理性化。前一方面集中表現(xiàn)為周公的制禮作樂,后一方面重點(diǎn)表現(xiàn)為孔子的釋禮歸仁。經(jīng)過周公、孔子等對(duì)巫術(shù)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造,巫史傳統(tǒng)逐漸成型,無論是對(duì)后世中國(guó)歷史文化的演進(jìn),還是對(duì)國(guó)人文化心理結(jié)構(gòu)的塑造,都發(fā)揮了不可估量的作用,產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而巨大的影響。李澤厚本人在提出巫史傳統(tǒng)概念時(shí),正如他自己所說,依然采取的是“六經(jīng)注我”式的做法,所提出來的多為假說式的斷定,在史料的編排和邏輯的論證上都比較疏闊,因而并沒有對(duì)由巫入禮這一過程在邏輯上作詳細(xì)的梳理。巫史傳統(tǒng)概念提出之后,雖然引起了學(xué)界的關(guān)注,但對(duì)它的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。著重研究巫史傳統(tǒng)的幾篇代表性論文(3)如劉悅笛:《巫的理性化、政治化和文明化——中國(guó)文明起源的“巫史傳統(tǒng)”試探》,《中原文化研究》2019年第2期;陸寬寬、馮昊青:《從“巫君合一”到“德政禮制”——論“巫史傳統(tǒng)”的內(nèi)在政治倫理邏輯》,《船山學(xué)刊》2018年第5期;金春峰:《“巫史傳統(tǒng)”與中國(guó)哲學(xué)之我見》,《中國(guó)文化》2022年第2期。,也沒有將焦點(diǎn)集中在闡釋和發(fā)揮巫史傳統(tǒng)的形成歷程上。由此,本文力圖在尊重和遵從李澤厚《說巫史傳統(tǒng)》和《“說巫史傳統(tǒng)”補(bǔ)》等文原意的前提下,從由巫入禮的三條路徑,即文化儀式活動(dòng)的性質(zhì)、文化儀式活動(dòng)的主體以及文化儀式活動(dòng)的指向,對(duì)巫術(shù)文化向禮樂文化的轉(zhuǎn)化機(jī)制作細(xì)化展開和分析,以期揭示出隱藏在中國(guó)文化脈絡(luò)當(dāng)中并始終制約著中國(guó)文化演進(jìn)方式的連續(xù)性原則,進(jìn)而凸顯出巫史傳統(tǒng)概念在中國(guó)思想史研究中所具有的理論意義和啟示價(jià)值。

一、從巫術(shù)活動(dòng)到禮樂活動(dòng)

由巫入禮首先表現(xiàn)為文化儀式活動(dòng)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變,即由巫術(shù)活動(dòng)向禮樂活動(dòng)的轉(zhuǎn)變。由于巫術(shù)文化和禮樂文化并不是一套純觀念系統(tǒng),而是一套具有極強(qiáng)操作性的實(shí)踐系統(tǒng),因此,從巫術(shù)文化向禮樂文化的轉(zhuǎn)化就可以看作是由巫術(shù)活動(dòng)向禮樂活動(dòng)的轉(zhuǎn)化。從邏輯上來說,在回答巫術(shù)活動(dòng)如何轉(zhuǎn)化為禮樂活動(dòng)之前必須解決以下問題:巫術(shù)活動(dòng)為什么要轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y樂活動(dòng)?這種轉(zhuǎn)變又是如何可能的?第一個(gè)問題涉及到巫術(shù)活動(dòng)的式微問題。對(duì)此,學(xué)術(shù)界有幾種說法,如保存歷史經(jīng)驗(yàn)說、預(yù)測(cè)天象歷數(shù)說和領(lǐng)導(dǎo)軍事戰(zhàn)爭(zhēng)說。李澤厚持最后一種觀點(diǎn),他說:“只有在戰(zhàn)爭(zhēng)中,只有在謀劃戰(zhàn)爭(zhēng)、制定戰(zhàn)略、判斷戰(zhàn)局、選擇戰(zhàn)機(jī)、采用戰(zhàn)術(shù)中,才能把人的這種高度清醒、冷靜的理知態(tài)度發(fā)揮到充分的程度,才能把它的巨大價(jià)值最鮮明地表現(xiàn)出來。因?yàn)槿魏吻楦?喜怒)的干預(yù),任何迷信的觀念,任何非理性的主宰,都可以立竿見影地頃刻覆滅,造成不可挽回的嚴(yán)重后果?！鳛轭I(lǐng)導(dǎo)、負(fù)責(zé)軍事行動(dòng)的‘巫’‘君’,其從事的‘巫術(shù)禮儀’自然不能不受到這一方面經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的制約影響,從而使原巫術(shù)活動(dòng)中的非理性成分日益消減,現(xiàn)實(shí)的、人間的、歷史的成分日益增多和增強(qiáng),使各種神秘的情感、感知和認(rèn)識(shí)日益取得理性化的解說方向。戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)在這方面起了重要作用,這是非常重要的一點(diǎn)?！?4)李澤厚:《從巫到禮釋禮歸仁》,第20-21頁(yè)。生死存亡系于一發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)確實(shí)可以導(dǎo)致非理性的巫術(shù)活動(dòng)趨向解體,但它只能解釋巫術(shù)文化為什么會(huì)衰落以及巫術(shù)活動(dòng)為什么會(huì)式微,而無法很好地解釋巫術(shù)文化衰落或巫術(shù)活動(dòng)式微之后為什么不轉(zhuǎn)化為其他的文化形態(tài)(如哲學(xué)和宗教)或其他的活動(dòng)形式,而只能轉(zhuǎn)化為禮樂文化或禮樂活動(dòng)。

事實(shí)上,禮樂活動(dòng)也并不是一種純粹理性化的活動(dòng),而是一種帶有強(qiáng)烈情感色彩的活動(dòng),并且儀式繁瑣。如果這一轉(zhuǎn)變是由頻繁而又殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致的,那么代替巫術(shù)活動(dòng)的就應(yīng)該是一種理性色彩濃厚且剔除了繁文縟節(jié)的活動(dòng)形態(tài),而不可能是禮樂活動(dòng)。因此,領(lǐng)導(dǎo)軍事戰(zhàn)爭(zhēng)說只可能是導(dǎo)致巫術(shù)活動(dòng)解體的重要原因,但不是巫術(shù)活動(dòng)轉(zhuǎn)向禮樂活動(dòng)的主導(dǎo)性原因。導(dǎo)致上古中國(guó)從巫術(shù)活動(dòng)轉(zhuǎn)向禮樂活動(dòng)的主要力量并不是某種外在性力量,而是傳統(tǒng)的強(qiáng)大慣性力。因?yàn)?如果是外在力量的強(qiáng)行介入改變了文化儀式活動(dòng)的性質(zhì),那么,前后兩種文化形態(tài)在演化脈絡(luò)上一定是斷裂的,在存在樣態(tài)上一定是不連續(xù)的。比如,日耳曼人的大規(guī)模入侵導(dǎo)致西方中世紀(jì)文化代替古羅馬文化,這就是一種典型的文化替代或文化覆蓋。反觀上古中國(guó),巫術(shù)文化向禮樂文化的轉(zhuǎn)化在時(shí)間上要漫長(zhǎng)得多,在程度上要緩和得多,且二者在演化脈絡(luò)上基本上一脈相承。因此可以推斷,推動(dòng)中國(guó)從巫術(shù)文化轉(zhuǎn)向禮樂文化的主導(dǎo)力量是內(nèi)生的傳統(tǒng)慣性,而且這一傳統(tǒng)慣性力量在上古時(shí)期的中國(guó)就已形成,經(jīng)過上千年的鞏固和強(qiáng)化,在軸心時(shí)代的先秦時(shí)期便成為一條隱蔽的連續(xù)性原則,始終貫穿在之后的中國(guó)歷史當(dāng)中。由于上古中國(guó)文化中并沒有西方早期文化中的那種彼岸性的超越世界,因此判斷和取舍一種文化的標(biāo)準(zhǔn)就不可能是彼岸性的超越標(biāo)準(zhǔn),而只能是一種此岸性的現(xiàn)世標(biāo)準(zhǔn)。在這種此岸性的現(xiàn)世標(biāo)準(zhǔn)里,未來由于其未來性使得古人不可能發(fā)展出一種進(jìn)步的線性歷史觀,于是只能以過去與傳統(tǒng)作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和損益自身的文化形態(tài),甚至一種文化越是古老,越具有神圣性和權(quán)威性。正是秉持著這樣一種歷史觀和文化觀,作為文化母體和源頭的巫術(shù)文化在上古中國(guó)獲得了一種不可撼動(dòng)的神圣性,并一脈相承地貫穿在整個(gè)中國(guó)歷史文化當(dāng)中。以世界文明為背景來審視中國(guó)文明,我們常常會(huì)驚嘆于其強(qiáng)大的連續(xù)性,由于這種連續(xù)性,中國(guó)文明可以歷經(jīng)幾千年的風(fēng)云激蕩而延續(xù)至今沒有間斷。相比那些歷史悠久但中途不幸湮滅的文明來說,不能不說連續(xù)性極強(qiáng)的中國(guó)文明是一種奇觀。作為一種強(qiáng)大的傳統(tǒng)力量,這種連續(xù)性原則在上古中國(guó)由巫術(shù)文化到禮樂文化過渡期間就已經(jīng)形成,從而成為文化傳承與轉(zhuǎn)化的主導(dǎo)性力量。正是在這種主導(dǎo)性力量的作用下,上古中國(guó)巫術(shù)文化就很難演化為純觀念的,并且具有外在超越特征的文化形態(tài),如哲學(xué)和宗教,而是會(huì)以體匿性存的方式轉(zhuǎn)化到一種與之同構(gòu)的儀式活動(dòng)即禮樂活動(dòng)中。

現(xiàn)在的問題是,巫術(shù)活動(dòng)如何轉(zhuǎn)化為禮樂活動(dòng)?一般來說,原始巫術(shù)是非日常進(jìn)行的特殊性的活動(dòng),而禮樂活動(dòng)則是上古時(shí)期人群生活的日常規(guī)范,因此這個(gè)問題其實(shí)可以換作如下問法:非日常的特殊性活動(dòng)是如何轉(zhuǎn)化為一種日常的社會(huì)規(guī)范活動(dòng)?或者說經(jīng)過“絕地天通”一度被統(tǒng)治階級(jí)壟斷了的巫術(shù)活動(dòng),是如何轉(zhuǎn)化為一種被多數(shù)人尤其是社會(huì)上層人普遍遵循、履行的活動(dòng)?這二者是如何具體銜接和過渡的呢?關(guān)于這個(gè)問題,李澤厚在《說巫史傳統(tǒng)》中給出了一些猜測(cè)性的論斷。他認(rèn)為,從巫術(shù)活動(dòng)過渡到禮樂活動(dòng)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是“祭”?！啊馈捏w制的確立是這個(gè)轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造核心?！^周禮,其特征確是將以祭神(祖先)為核心的原始禮儀,加以改造制作,予以系統(tǒng)化、擴(kuò)展化,成為一整套習(xí)慣統(tǒng)治法規(guī)(儀制)。以血緣父家長(zhǎng)制為基礎(chǔ)(親親)的等級(jí)制度是這套法規(guī)的骨脊”(5)李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,上海:上海譯文出版社,2012年,第51頁(yè)。。他還征引現(xiàn)代民族學(xué)的研究結(jié)論以及民俗學(xué)、考古學(xué)的最新成果來佐證由巫到禮是以“祭”為中介而進(jìn)行的。

關(guān)于殷人這種至上神與祖先神合一的神的觀念已為學(xué)術(shù)界所公認(rèn)。王國(guó)維認(rèn)為,帝嚳即是殷人的祖先,“為商人所自出帝,故商人諦之”(6)王國(guó)維:《古史新證·殷之先公先王》,《王國(guó)維全集》第4卷,北京:中國(guó)文史出版社,1997年,第6頁(yè)。。徐復(fù)觀說:“殷人的宗教生活主要受祖先神支配。他們與天帝的關(guān)系,都是通過祖先作中介人。周人的情形,也同此?！?7)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史·先秦篇》,上海:上海三聯(lián)書店,2001年,第15頁(yè)。陳夢(mèng)家說:“祖先崇拜與天神崇拜逐漸接近、混合,已為殷以后的中國(guó)宗教樹立了規(guī)模,即祖先崇拜壓倒了天神崇拜?！?8)陳夢(mèng)家:《殷墟卜辭綜述》,北京:中華書局,1998年,第562頁(yè)。張光直認(rèn)為,“商”字的含義即是祖先崇拜(9)張光直:《中國(guó)青銅時(shí)代》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013年,第295頁(yè)。。在商人那里,神的世界和祖先的世界幾乎是共享的同一個(gè)世界,二者之間的差別微乎其微。祖先生為人、死為神,無論生死都保衛(wèi)著本氏族、本部落的成員。“人與神、人世與神界、人的事功與神的業(yè)績(jī)直接相連、休戚相關(guān)和渾然一體?！c死、人與神的界限始終沒有截然劃開,而毋寧是連貫一氣,相互作用著的”(10)李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,第8頁(yè)。。而圍繞著祖先神的祭祀儀式,便是“禮”的開始。《禮記·祭統(tǒng)》說:“禮有五經(jīng),莫重于祭?！蓖ㄟ^“祭”,“原始人的巫術(shù)活動(dòng)及其中包含的各種圖騰崇拜和禁忌法則,開始演變成一套確定的儀式制度,它由上而下日益支配著整個(gè)社會(huì)的日常生活,最終成為人群必須遵守的規(guī)范制度”(11)李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,第52-53頁(yè)。?？偟恼f來,由巫術(shù)活動(dòng)到禮樂活動(dòng)的整個(gè)轉(zhuǎn)化機(jī)制的秘密就在于將神人化和將人神化。這里的“人”就是指祖先。將神人(祖先)化的結(jié)果就是洗掉了巫術(shù)活動(dòng)中的非理性以及神秘性色彩,將人(祖先)神化的結(jié)果就是將巫術(shù)中洗掉的神秘色彩和情感性因素重新注入到平凡的日常祭祖活動(dòng)中,從而賦予了這些日常的祭祖活動(dòng)莊嚴(yán)肅穆的神圣威嚴(yán)感?！抖Y記·祭統(tǒng)》說:“夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也;心怵而奉之以禮?！笨梢?禮樂這種文化儀式活動(dòng)并不限于現(xiàn)實(shí)生活中的人際交往,而是仍然保留著巫所特有的那種與天地溝通、與鬼神交往的神秘力量,盡管已經(jīng)世俗化和理性化了。正是在這個(gè)意義上,后世將禮樂稱作禮教和樂教,這里的“教”既有宗教之義,也有教化之義,既是世俗的又同時(shí)具有超世俗性,既是親切的又是神圣的,既保留著對(duì)于神明的那種敬、誠(chéng)、畏的心態(tài),又小心翼翼、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地不使其越出理智的范圍。“于是我們就在此可以看到一個(gè)矛盾的現(xiàn)象:一方面是遠(yuǎn)古巫術(shù)的衰落,而另一方面,又是遠(yuǎn)古巫術(shù)所包括的內(nèi)容的發(fā)揚(yáng)光大”(12)童恩正:《中國(guó)古代的巫術(shù)崇拜及相關(guān)問題》,轉(zhuǎn)引自李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,第56頁(yè)。。衰落了的是帶有時(shí)代特征的具體內(nèi)容,而發(fā)揚(yáng)光大下來的是寄居于這種具體內(nèi)容之中的靈魂。

盡管禮樂文化和巫術(shù)文化是兩種不同的文化形態(tài),但在中國(guó),這種轉(zhuǎn)變并不是新文化形態(tài)對(duì)舊文化形態(tài)的徹底拋棄,而是一種在延續(xù)和傳承中的平穩(wěn)過渡。后面的文化形態(tài)里仍然帶有前者深刻的烙印,甚至可以說,后者只是前者通過自我更新以另一種面目的亮相。理性的覺醒并沒有使巫性智慧邊緣化,相反,這種巫性因素巧妙地滲透進(jìn)倫理當(dāng)中,從而使得倫理學(xué)也巫性化了;同樣,巫術(shù)文化也巧妙地吸收了理性的和形而上的因素從而倫理學(xué)化了。正是這種和順平穩(wěn)的發(fā)展方式使得中國(guó)文化中沒有出現(xiàn)像古希臘時(shí)期那樣宗教與哲學(xué)之間的尖銳沖突的現(xiàn)象。中國(guó)文化的演進(jìn)方式具體表現(xiàn)為既不全盤否定,也不全盤接受,而是在批判中繼承、在否定中吸收。這是一種平穩(wěn)的、和緩的、漸變的方式。正是在這個(gè)意義上,我們說中國(guó)文化的演進(jìn)模式遵循的是一種連續(xù)性原則,從而造就了世界上唯一的沒有間斷的文明。文化人類學(xué)家一致認(rèn)為,巫術(shù)文化是文化之源頭,是孕育其他文化形態(tài)的母體,任何一個(gè)民族在其早期都經(jīng)歷過一段極為漫長(zhǎng)的巫術(shù)文化時(shí)期,但到了“軸心時(shí)代”,大多數(shù)民族都出現(xiàn)了所謂的“文化突破”現(xiàn)象,即剪斷了與巫術(shù)文化的臍帶,進(jìn)而演化出一種或幾種新型的文化形態(tài)。在古希臘,經(jīng)過幾百年的詩(shī)、哲之爭(zhēng),巫術(shù)文化逐漸解體,孕育出了哲學(xué)、科學(xué)和宗教等文化形態(tài)。巫術(shù)中的理性因素為哲學(xué)、科學(xué)所繼承,而非理性因素則為宗教所吸收。相比之下會(huì)發(fā)現(xiàn),巫術(shù)文化在先秦時(shí)期并沒有完全解體,而是采取了一種體匿性存的方式,繼續(xù)存在于禮樂文化當(dāng)中,因此在中國(guó)也沒有出現(xiàn)西方那種將理性與情感割裂開來的現(xiàn)象,而是理中有情、情中有理,情與理交融在一起。李澤厚指出,“西方由‘巫’脫魅而走向科學(xué)(認(rèn)知,由巫術(shù)中的技藝發(fā)展而來)與宗教(情感,由巫術(shù)中的情感轉(zhuǎn)化而來)的分途。中國(guó)則由‘巫’而‘史’,而直接過渡到‘禮’(人文)‘仁’(人性)的理性化塑建”(13)李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,第13頁(yè)。。從這里可以看出,最初,中西文明體是在同一個(gè)起點(diǎn)上的,然而由于種種原因,二者各自走上了不同的道路。這在中西文化史上是一個(gè)極具歷史意義的“事件”,對(duì)于該“事件”的理解,巫史傳統(tǒng)無疑為我們提供了一個(gè)獨(dú)特的概念視角。

二、從巫師到圣王

隨著巫術(shù)活動(dòng)向禮樂活動(dòng)的轉(zhuǎn)化,巫術(shù)活動(dòng)的主體也逐漸轉(zhuǎn)化為禮樂活動(dòng)的主體,即由巫師轉(zhuǎn)為圣王。由巫師到圣王的轉(zhuǎn)變是一個(gè)時(shí)間上極為漫長(zhǎng),而且程序上又十分復(fù)雜的過程。如果將這個(gè)漫長(zhǎng)而復(fù)雜的過程簡(jiǎn)化一下,可以發(fā)現(xiàn)其中存在兩個(gè)分界點(diǎn):一是顓頊的絕地天通,二是周公的人文革命。前者使巫、圣合一成為可能,后者讓由巫到圣過渡成功。

《國(guó)語·楚語下》有一段記載:

昭王問于觀射父,曰:“《周書》所謂重、黎實(shí)使天地不通者,何也?若無然,民將能登天乎?”對(duì)曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠(yuǎn)宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫?！吧侔傊ヒ?九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質(zhì)。民匱于祀,而不知其福。蒸享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴(yán)威。神狎民則,不蠲其為?！呿?zhǔn)苤?乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復(fù)舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通?！?14)董增齡:《國(guó)語正義》,成都:巴蜀書社,1985年,第1141-1149頁(yè)。

從這段話里可以看到,上古時(shí)期,民神關(guān)系經(jīng)歷了三個(gè)不同的發(fā)展階段:第一個(gè)階段是民神不雜、民神異業(yè),只有巫師可以往來于神人、天地之間,這個(gè)階段是災(zāi)禍不至、求用不匱的理想社會(huì);第二個(gè)階段是民神雜糅、民神同位,人人都可以祭祀降神,也就是所謂的“夫人作享,家為巫史”,其結(jié)果是民瀆神、神狎人,社會(huì)財(cái)貨匱乏,災(zāi)禍不斷;第三個(gè)階段是顓頊命南正重、火正黎區(qū)分民神,絕地天通之后,又恢復(fù)到民神不雜、民神異業(yè)的狀態(tài)。這段話還透露了另一個(gè)更重要的信息:顓頊絕地天通后,通神的權(quán)力收歸圣王,圣王壟斷了通神權(quán),神權(quán)與王權(quán)合二為一,老百姓不再擁有通神的資格,“家為巫史”的情形一去不復(fù)返,這是極為重要的一個(gè)歷史事件,是巫術(shù)文化由盛而衰的重要標(biāo)志,也從此開啟了數(shù)千年巫王合一、政教不分的歷史。

圣王地位的上升同時(shí)伴隨著巫師地位整體上的下降。古史的記載和文化人類學(xué)的研究結(jié)果都表明,巫師的社會(huì)地位有一個(gè)由盛而衰的轉(zhuǎn)變。不過,顓頊絕地天通之后,盡管巫術(shù)文化從整體上轉(zhuǎn)向衰落,但個(gè)別巫師的地位卻并沒有下降,反而上升了。比如在殷商時(shí)期,當(dāng)時(shí)最大的巫師就是君王,在《論語》、《國(guó)語》、《墨子》、《荀子》以及《太平御覽》等文獻(xiàn)中都可以找到記載作為大巫的商湯王做犧牲祈禱上帝的故事。由此可以看出,在殷商時(shí)期,巫、王不僅是合一的,而且王是首巫即最高的巫師。陳夢(mèng)家就說過:“王者自己雖然是政治領(lǐng)袖,仍為群巫首?！?15)陳夢(mèng)家:《商代的神話與巫術(shù)》,《燕京學(xué)報(bào)》1936年第20期。在神本主義思潮籠罩整個(gè)社會(huì)的前提下,一切智慧、力量皆來源于上帝神和祖先神,作為世俗政治的最高首領(lǐng),君王想要獲得統(tǒng)治的權(quán)力以及這種權(quán)力的合法性,就必須占有這種智慧和力量。在顓頊絕地天通之前,每個(gè)人都可以獲得這種智慧和力量,但是為了壟斷這種智慧和力量,統(tǒng)治者切斷了其他人與上天相交通的渠道,并將這種資格占為己有。這樣,神權(quán)便與王權(quán)緊密結(jié)合在一起。正是在這個(gè)意義上,研究中國(guó)古代思想的學(xué)者普遍認(rèn)為君王就是首巫。張光直說:“如果重新審視三代開國(guó)君王的豐功偉績(jī),我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些功績(jī)或多或少都帶有一些神幻和超自然的色彩。大禹力大無窮可力挽狂瀾,他的步法即所謂‘禹步’,是后世巫覡所用的一種特定步法。如我們所見,商湯可祭祀祈雨,后稷具有使莊稼長(zhǎng)得更豐盛更快速的特殊才能。這些傳統(tǒng)信仰得到了商代甲骨文的印證,這也說明帝王確為巫覡之首?！?16)張光直:《藝術(shù)、神話與祭祀》,劉靜、烏魯木加甫譯,北京:北京出版社,2017年,第40頁(yè)。蘇秉琦說:“在五千年前的紅山文化、大汶口文化、良渚文化那個(gè)階段上,玉器成了最初的王權(quán)象征物……神權(quán)由王權(quán)壟斷,一些玉器又成為通天的神器?！?17)蘇秉琦:《華人·龍的傳人·中國(guó)人》,沈陽(yáng):遼寧大學(xué)出版社,1994年,第249頁(yè)。李澤厚說:“從遠(yuǎn)古時(shí)代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公,所有這些著名的遠(yuǎn)古和上古政治大人物,還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內(nèi),都是集政治統(tǒng)治權(quán)(王權(quán))與精神統(tǒng)治權(quán)(神權(quán))于一身的大巫。”(18)李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,第7頁(yè)。也就是說,以顓頊為代表的統(tǒng)治集團(tuán)通過絕地天通等一系列活動(dòng),逐漸壟斷了神權(quán),使得原本各司其職的神權(quán)與王權(quán)合二為一,從而形成了政教合一的權(quán)力結(jié)構(gòu)。這便是上古時(shí)期由巫到圣轉(zhuǎn)變的第一個(gè)階段。

由巫到圣轉(zhuǎn)變的第二個(gè)階段發(fā)生在西周時(shí)期。在中國(guó)文化中,人文主義傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)且極為堅(jiān)固,學(xué)界普遍認(rèn)為,該傳統(tǒng)肇始于西周時(shí)期,是以周公為代表的周朝貴族對(duì)殷商文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的一個(gè)結(jié)果。近百年來,學(xué)者們通過對(duì)大量的考古資料的研究發(fā)現(xiàn),殷商是一個(gè)宗教色彩極為濃厚的王朝,神本主義思潮彌漫于整個(gè)殷商時(shí)期。占卜、祭神行為極為頻繁,人殉、人牲現(xiàn)象層出不窮。武王翦商之后,為了吸取殷商王朝快速滅亡的歷史教訓(xùn),周人重新審視人與人以及人與天之間的關(guān)系,處處反商道而行:廢除人牲、人殉制度;將“天”擬人化,將合德與否作為賦予或轉(zhuǎn)移天命的標(biāo)準(zhǔn);將商人的“帝”拉下神壇,同時(shí)又將圣人送上神壇。廢人牲、人殉是把人當(dāng)人,體現(xiàn)出來的是人道主義;把天擬人化是把神當(dāng)人,體現(xiàn)出來的是理性態(tài)度;將圣人送上神壇是把人當(dāng)神,體現(xiàn)出來的是超越精神。人道主義、理性態(tài)度、超越精神合起來就是所謂的人文精神。西周以降,人文精神綿延不絕形成了一種強(qiáng)大的思想傳統(tǒng),這一思想傳統(tǒng)的形成在很大程度上得益于周人對(duì)傳統(tǒng)文化曾經(jīng)發(fā)起的一場(chǎng)人文革命。

當(dāng)然,任何文化變革都不是一蹴而就的,總要經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的轉(zhuǎn)變過程。綿延了無數(shù)個(gè)世紀(jì)的神本主義思潮具有強(qiáng)大的慣性,即便是在鼓吹、提倡人文主義的周王朝,這種思潮也依然強(qiáng)勁。事實(shí)上,周朝的巫風(fēng)確實(shí)很熾烈,這從周原遺址出土的大量卜骨中可以得到證明,史料中的記載也可佐證這一點(diǎn)。比如在《尚書·洪范》中就記載了周滅商后,武王特意拜訪商朝遺民箕子,請(qǐng)教卜筮之道。可見,在周初,龜筮在決疑中仍然起著決定性作用。但是在這種信仰底下,周人漸漸萌發(fā)出了一種對(duì)鬼神的懷疑精神?！渡袝ご笳a》說:“肆予告我友邦君,越尹氏、庶士、御事,曰:‘予得吉卜,予惟以爾庶邦,于伐殷逋播臣?！癄柺罹?越庶士、御事,罔不反曰:‘艱大。民不靜,亦惟在王宮、邦君室。越予小子,考翼,不可征;王害不違卜?’”由此可以看到周人對(duì)占卜的不信任態(tài)度,也讓我們看到了周人現(xiàn)實(shí)、理性的一面。在現(xiàn)實(shí)和卜筮的博弈中,周人不像殷人那樣對(duì)鬼神無條件服從了,理性精神在他們那里已經(jīng)成為一種考量。隨著自我意識(shí)的逐漸覺醒,宗教意識(shí)也逐漸理性化為倫理意識(shí),宗教性的“帝”逐漸為倫理性的“天”所取代,溝通鬼神的巫師也逐漸為替天行道的圣王所取代。正是這一人文革命使得由巫到圣的轉(zhuǎn)變成為可能。

與巫、圣之間的不同相比,二者之間的連續(xù)性似乎更為重要,因?yàn)檫@才是整個(gè)中國(guó)文化最獨(dú)特的地方,也是我們當(dāng)代人可以更好地理解古代文化的一個(gè)很好的理論視域。雖然周初時(shí)期的君王已經(jīng)有了倫理意識(shí)的覺醒,但這種倫理意識(shí)仍然與鬼神意識(shí)混合粘連在一起,沒有完全區(qū)分開來,因而其身份與職能常常表現(xiàn)出政治、倫理、宗教三合一的形態(tài)。也即是說一個(gè)部落、部落聯(lián)盟或國(guó)家的頭領(lǐng)既是政治領(lǐng)袖,也是道德楷模,同時(shí)還是最大的巫師。“圣(聖),通也,從耳”(《說文解字》),“從耳”即聞天道,而口則發(fā)號(hào)施令?？梢娐勌斓?、發(fā)號(hào)令的人既是圣人,也是王者,“圣”即內(nèi)通神明,“王”則外治百姓,這便就是“內(nèi)圣外王”的真正來源。正如《易傳》所描述的:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時(shí),天且弗違,而況于人乎?況于鬼神乎?”這些對(duì)圣王的描述其實(shí)完全可以換成對(duì)巫師的描述;《易傳》中還有“神以知來,藏以知往”、“以通神明之德,以類萬物之情”、“圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽”等等對(duì)圣王的描述,無不可以看作對(duì)巫師的描述。從巫師的演變過程可以看出,它劃出了一條由接通神明的巫師到參天地贊化育的圣王的平滑軌跡。

由于從巫到圣之間的轉(zhuǎn)化是一種平滑過渡,因此在巫師和圣王這兩種身份當(dāng)中存在著諸多重疊之處。確切地說,在巫師轉(zhuǎn)化為圣王之際,巫師的宗教功能并沒有消失,而是為圣王所繼承和吸收了。如果將西方一神教作為參照系會(huì)發(fā)現(xiàn),中國(guó)文化當(dāng)中確實(shí)沒有超驗(yàn)意義上的唯一神或至上神,自然也就沒有對(duì)唯一神或至上神的信仰以及由此產(chǎn)生的對(duì)其他神靈的排他性情緒,但這并不意味著中國(guó)文化就是一種世俗性的實(shí)用主義文化,當(dāng)我們這樣思考的時(shí)候,實(shí)際上已經(jīng)陷入了二元對(duì)立的思維中。在中國(guó)文化當(dāng)中,并不存在此岸世界和彼岸世界、天國(guó)與人間清晰的領(lǐng)域劃分,也不存在教會(huì)和君王分別掌管天國(guó)教權(quán)和世俗政權(quán)的權(quán)力結(jié)構(gòu)劃分,而是表現(xiàn)為一種教權(quán)逐漸被理性化并為政權(quán)所接手,但同時(shí)仍然具有神圣性的政教合一式的權(quán)力結(jié)構(gòu)。與伊斯蘭文化那種政權(quán)依附于教權(quán)的政教合一權(quán)力結(jié)構(gòu)相比,中國(guó)文化的政教合一表現(xiàn)得更加理性化和人間化。也就是說,在中國(guó)文化中,雖然并不存在涇渭分明、界限清晰的“兩個(gè)世界”,而是表現(xiàn)為李澤厚所說的“一個(gè)世界”,但這“一個(gè)世界”也并沒有陷入一種無價(jià)值支撐的純事實(shí)狀態(tài),反而是蘊(yùn)含著一種超越性和神圣性的維度,而這種維度的存在恰恰是源于巫術(shù)傳統(tǒng)的被轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造。正是在這一強(qiáng)大政教合一傳統(tǒng)的影響下,后世的權(quán)力結(jié)構(gòu)往往是一種政治、倫理、宗教三合一的結(jié)構(gòu),君王既掌握著政權(quán),同時(shí)也是天意的代理人和道德的表率者。既然君王乃道德之表率,于是君王就被賦予了神圣性的使命,成了在道德上對(duì)自身嚴(yán)苛要求的圣王;既然君王承接著天意,也就意味著他承擔(dān)著巨大的責(zé)任,從歷代君王對(duì)災(zāi)異、祥瑞的態(tài)度以及頻頻下“罪己昭”的行為就可以說明這一點(diǎn),而這都可以追溯到巫史傳統(tǒng)這一文化源頭那里去。

三、從“神”到“德”

這個(gè)字(徝)從彳從直。金文中在這個(gè)字下面加“心”,成為“德”字。另外,金文中也有無彳,而從直從心的,作“惪”?！墩f文》心部:“惪,外得于人,內(nèi)得于己也,從直,從心?！薄稄V韻·德韻》:“德,德行,惪,古文?！?20)陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年,第277頁(yè)。

德最初只與人的行為有關(guān),而加了心部之后,則又與人的意識(shí)聯(lián)系起來。這樣德就有了德行和德性兩個(gè)方面的含義。這就是說,德既是一種外在行為,也是一種內(nèi)心狀態(tài)。從直從彳就是直走、循著直線走,不要走彎路;從直從心就是將心擺正放直,也可以解釋為循著自己的本心行動(dòng)。郭沫若考證出:“德字照字面上看來是從徝(古直字)從心,意思是把心思放端正?！?21)郭沫若:《青銅時(shí)代》,第22頁(yè)。無論是循著外在的直線標(biāo)準(zhǔn),還是循著內(nèi)心的正直標(biāo)準(zhǔn),都有循著、遵循、順從的意思。容庚就認(rèn)為“徝”與“循”近(22)求是:《經(jīng)史雜考三則》,《學(xué)習(xí)與思考》1984年第4期。?！肚f子·大宗師》中有“以德為循”的說法。李澤厚也認(rèn)為,“‘德’正是由此‘循行’的功能、規(guī)范義而為實(shí)體性能義,最終變?yōu)樾男砸罅x的”(23)李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,第68頁(yè)。。甲骨文的“德”字中有雙大眼睛,可以推測(cè)這雙大眼睛很可能是神的眼睛?！蹲髠鳌せ腹辍酚涊d:“夫德,儉而有度,登降有數(shù),文物以紀(jì)之,聲明以發(fā)之,以臨照百官,百官于是乎戒懼,而不敢易紀(jì)律?！敝浴敖鋺帧?、之所以“不敢易紀(jì)律”就是因?yàn)槟请p大眼睛盯著,所以“德”有被注視的意思。聞一多將“徝”解釋為“示行而視之之意”(24)求是:《經(jīng)史雜考三則》。。

綜合以上諸說,“德”可以理解為,在神或眾人的注視或監(jiān)視下,君王始終聽從良心的召喚或者遵循正直的標(biāo)準(zhǔn)小心翼翼地謹(jǐn)慎行事,并且奮斗不止、自強(qiáng)不息。從上述推斷中可以發(fā)現(xiàn),這種德還不是真正意義上的道德,因?yàn)樗€不是人自覺追求的東西,而是一種帶有很強(qiáng)他律性色彩的禁忌系統(tǒng)。這種禁忌色彩就是從巫術(shù)文化的母胎里帶過來的。李澤厚就說:“‘德’作何解,眾說不一。我以為,它大概最先與獻(xiàn)身犧牲以祭祖的巫術(shù)有關(guān),是巫師所具有的神奇品質(zhì),繼而轉(zhuǎn)化為‘各氏族的習(xí)慣法規(guī)’。所謂‘習(xí)慣法規(guī)’,也就是由來久遠(yuǎn)的原始巫術(shù)禮儀的系統(tǒng)規(guī)范?！隆怯晌椎纳衿婺Я脱小仔g(shù)禮儀’規(guī)范等含義,逐漸轉(zhuǎn)化成君王行為、品格的含義,最終才變?yōu)閭€(gè)體心性道德的含義。周初講的‘德’,處在第二個(gè)階段上,‘德’在那里指的是君王的一套行為,但不是一般的行為,而主要是祭祀、出征等重大政治行為?！?26)李澤厚:《從巫到禮釋禮歸仁》,第21-22頁(yè)。從上述各家對(duì)德字的解釋來看,李澤厚的“德”義三部曲解釋在邏輯上是完全站得住腳的。這從《周書》中保存有大量的關(guān)于“敬德”、“明德”的論述中也可以得到證明。比如:

周公曰:“……則皇自敬德?！?《無逸》)

王敬所作,不可不敬德。(《召誥》)

天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德。(《召誥》)

惟不敬厥德,乃早墮厥命。(《召誥》)

克慎明德。(《文侯之命》)

以至于帝乙,罔不明德慎罰。(《多方》)

惟天不畀不明厥德。(《多士》)

自成湯至帝乙,罔不明德恤祀。(《多士》)

克明德慎罰。(《康誥》)

雖然敬德、明德均是指德的彰顯,但從“敬”與“明”這兩種對(duì)德的態(tài)度能看出二者還是有很大的不同?！熬础蓖嘎冻鲋黧w與“德”在地位上的不平等,二者之間是存在一定距離的,此時(shí)的“德”還帶有某種禁忌色彩,還屬于一種人的異己的產(chǎn)物;“明”則透露出二者在地位上顯得較為對(duì)等了,而且距離也近了許多,這時(shí)的“德”就已經(jīng)是人開始自覺接近和追求的東西了。在周初,“敬”和“明”還糾纏在一起沒有完全分開,表明周人的道德觀念還沒有完全擺脫巫術(shù)觀念的束縛。正是這兩種觀念的糾纏粘連使得周人對(duì)于德常常表現(xiàn)出含混不清甚至矛盾的態(tài)度。郭沫若也意識(shí)到了周人這種矛盾的態(tài)度,只是他將這種矛盾態(tài)度解釋為周人對(duì)“天”的兩面性策略,并認(rèn)為這是周統(tǒng)治者有意識(shí)的“神道設(shè)教”,是一種愚民政策(27)郭沫若:《青銅時(shí)代》,第20頁(yè)。。從前述的分析來看,情況也許并非如郭沫若所說的那樣。周人道德觀念與巫術(shù)觀念的粘連,并不是出于統(tǒng)治者自覺的政治策略,而是二者在當(dāng)時(shí)本來就沒有明確的界限,正是這種模糊粘連,才導(dǎo)致了他們對(duì)于德的這種模棱兩可、矛盾曖昧的態(tài)度。周人這種對(duì)倫理的宗教態(tài)度在《詩(shī)經(jīng)》中也能看到,如《大雅·文王》:“維此文王,小心翼翼,昭示上帝,聿懷多福,厥德不回,以受方國(guó)。天監(jiān)在下,有命既集,文王初載,天作之合……有命自天,命此文王,于周于京。”《周頌·敬之》:“敬之敬之,天維顯思。命不易哉!無曰高高在上;陟降厥土,日監(jiān)在茲。”由此可以發(fā)現(xiàn),在巫術(shù)文化中的“神”與倫理文化中的“德”之間有著明顯的繼承和過渡關(guān)系,它們?cè)诨揪裆细叨纫恢隆?/p>

雖然“德”已經(jīng)將“神”作了理性化的處理,但從中仍能看到“神”的影子,仍能感覺到附著其上的神秘氣味?？ㄎ鳡栐诒容^自然宗教和倫理宗教時(shí)說:

禁忌體系強(qiáng)加給人無數(shù)的責(zé)任和義務(wù),但所有的這些責(zé)任都有一個(gè)共同的特點(diǎn):它們完全是消極的,它們不包含任何積極的理想?！?yàn)橹渲审w系的正是恐懼,而恐懼唯一知道的是如何去禁止,而不是如何去指導(dǎo)?！欢?人類偉大的宗教導(dǎo)師們發(fā)現(xiàn)了另一種沖動(dòng),靠著這種沖動(dòng),從此以后人的生活被引到了一個(gè)新的方向。他們?cè)谧约荷砩习l(fā)現(xiàn)了一種肯定的力量,一種不是禁忌而是激勵(lì)和追求的力量。(28)卡西爾:《人論》,甘陽(yáng)譯,上海:上海譯文出版社,1985年,第138-139頁(yè)。

盡管卡西爾談的是兩種宗教類型的對(duì)比,但對(duì)于中國(guó)巫術(shù)文化和禮樂文化之間的關(guān)系也大體適用。只是在上古中國(guó)巫術(shù)文化式微之后,并不是像西方那樣靠宗教(倫理宗教)插手來突破悶得透不過氣來的禁忌體系,而是以血緣為紐帶,靠著“將神人(祖先)化”再“將人(祖先)神化”的程序來打破原來巫術(shù)文化中禁忌體系,并進(jìn)而將其一步步內(nèi)化為自身的道德人格。這樣既沖淡了巫術(shù)文化中非理性色彩濃重的人格神的強(qiáng)制性特征,又得到了以血緣為根據(jù)建立起來的等級(jí)秩序(禮)的保證,從而使得解除了禁忌體系之后的社會(huì)并沒有成為一盤散沙,而是遵循延續(xù)性原則,在禮樂制度的維持下平穩(wěn)緩慢地向前滑行。這是中國(guó)文化極為顯著的一個(gè)特征。正如童恩正所言:“就中國(guó)的情況而言,我們可以說,沒有巫師集體的‘制禮作樂’,就可能沒有現(xiàn)在我們所能觀察到的所謂的帶有‘中國(guó)特征’的古代社會(huì)?！?29)童恩正:《中國(guó)古代的巫術(shù)崇拜及相關(guān)問題》,轉(zhuǎn)引自李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,第55頁(yè)。

如果說周公的制禮作樂是對(duì)由巫入禮過程中外在儀式的理性化,那么孔子的釋禮歸仁則是對(duì)由巫入禮過程中內(nèi)在心性的理性化;如果說孔子之前的“德”還帶有強(qiáng)烈禁忌色彩和巫術(shù)意味,那么到了孔子這里,其禁忌色彩逐漸褪去,巫術(shù)意味也逐漸消散。春秋時(shí)期,隨著禮樂文化的逐漸衰微,禮當(dāng)中蘊(yùn)含著的神性因素逐漸流失,禮最終變成了一具徒有形式的僵硬外殼?？鬃涌粗氐氖嵌Y所體現(xiàn)出的意義和價(jià)值,是禮背后所蘊(yùn)含著的理念和精神。如果禮儀不體現(xiàn)某種精神價(jià)值,那么寧簡(jiǎn)勿奢,孔子說:“禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚。”(《論語·八佾》)孔子既反對(duì)巫術(shù)禮儀,如“未能事人,焉能事鬼”(《論語·先進(jìn)》)、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》)、“不語怪力亂神”(《論語·述而》),也反對(duì)為禮儀而禮儀,如“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽(yáng)貨》)于是他以“仁”釋“禮”,將人的情感注入禮儀當(dāng)中,使禮成為情感表達(dá)的恰當(dāng)方式?！叭硕蝗?如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)“今之孝者,是謂能養(yǎng),至于犬馬,皆能有養(yǎng),不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)在孔子看來,與“禮”相比,“仁”更為根本,只有建立在“仁”之上的“禮”、只有表現(xiàn)了“仁”的“禮”才是活生生的“禮”,否則就成了束縛人的繁文縟節(jié),即便強(qiáng)行遵守,也只能導(dǎo)致虛偽。正是在這個(gè)意義上,孔子對(duì)質(zhì)疑三年通喪的學(xué)生宰我說:“今女安,則為之?！?《論語·陽(yáng)貨》)這里“心安”就是一種不仁的情感狀態(tài)。當(dāng)一個(gè)人麻木不仁時(shí),“禮”對(duì)他來說就成了沒有意義的符號(hào),甚至成了他生命中不可承受之重負(fù)。在由“神”到“德”的轉(zhuǎn)化過程中,孔子采取的并不是去神歸仁的激進(jìn)方式,而是借由“禮”這一中介,通過釋禮歸仁的溫和轉(zhuǎn)換,不僅賦予了“禮”以情感內(nèi)容,同時(shí)也改變了“禮自外作”的歷史傳統(tǒng),使得作為“通德”的仁愛情感具有了貫通天地的超越維度,從而在一定程度上改造了禮樂文化,并最終完成了巫史傳統(tǒng)的歷史建構(gòu)。也就是說,在孔子釋禮歸仁的同時(shí)并沒有否認(rèn)禮樂文化與巫術(shù)文化之間的聯(lián)系,因此當(dāng)子貢問道:“夫子亦信其筮乎?”孔子回答道:“吾有占而七十當(dāng),易,我復(fù)其祝卜矣,我觀其德義耳?！拥滦醒汕蟾?故祭祀寡也;仁義焉求吉,故卜筮而希也?！庇终f:“贊而不達(dá)于數(shù),則其為之巫,數(shù)而不達(dá)于德,則其為之史,……吾與史巫同途而殊歸者也?！?《馬王堆帛書·要》)從孔子對(duì)巫術(shù)占卜的態(tài)度,既可以看出他對(duì)待巫術(shù)文化鮮明的理性態(tài)度,也可以看出他對(duì)禮樂文化與巫術(shù)文化之間連續(xù)性關(guān)系的承認(rèn)。

正是“德”與“神”之間存在著的連續(xù)性關(guān)系,使得中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和倫理學(xué)帶有強(qiáng)烈的宗教性色彩,使得“道德”本身帶有濃厚的“超道德”意味,進(jìn)而也使得許多“局外人”對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生誤解和曲解,甚至就連黑格爾這樣的大哲學(xué)家在評(píng)價(jià)孔子和《論語》時(shí)都很難切中肯綮。關(guān)于中國(guó)文化的宗教性特征和內(nèi)在超越性特征,國(guó)內(nèi)不少學(xué)者諸如徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅、杜維民等人都注意到了,并就此問題進(jìn)行過深入的闡發(fā)和論證。唐君毅和牟宗三認(rèn)為宗教性特征內(nèi)在于中國(guó)文化之中,超越與內(nèi)在、人文與宗教是中國(guó)文化的一體兩面;而徐復(fù)觀則認(rèn)為,中國(guó)文化的宗教性特征只是歷史發(fā)展的一個(gè)階段性現(xiàn)象,而非本質(zhì)性要素,隨著中國(guó)文化的進(jìn)一步演進(jìn),這種宗教性特征終究會(huì)被揚(yáng)棄掉(30)李明輝:《儒家人文主義與宗教》,《宗教與哲學(xué)》2014年第3期。。在這個(gè)問題上,無論牟宗三、唐君毅二人與徐復(fù)觀之間的分歧有多大,但他們都一致承認(rèn)中國(guó)文化的宗教性特征和內(nèi)在超越性特征。對(duì)于中國(guó)文化的這種特征,他們都只是給出了事實(shí)性的描述,沒有給出產(chǎn)生這一現(xiàn)象的理由,即都沒有回答為什么中國(guó)文化會(huì)具備如此特征,而要回答這個(gè)問題,巫史傳統(tǒng)或許就是一個(gè)頗有解釋效力的理論視域。

余論:“巫史傳統(tǒng)”概念的文化價(jià)值及學(xué)術(shù)意義

巫史傳統(tǒng)是巫術(shù)文化通過體匿性存的方式被吸收到禮樂文化當(dāng)中,進(jìn)而形成的一種強(qiáng)大的歷史文化傳統(tǒng),因此由巫入禮是巫史傳統(tǒng)得以形成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。前面我們分別從文化儀式活動(dòng)的性質(zhì)本身、文化儀式活動(dòng)的主體以及文化儀式活動(dòng)的指向三條路徑,對(duì)由巫入禮的過程進(jìn)行了多維度的展開與描述,立體化地呈現(xiàn)了巫史傳統(tǒng)得以形成的運(yùn)行機(jī)制。從文化儀式活動(dòng)的性質(zhì)來說,巫術(shù)文化活動(dòng)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y樂文化活動(dòng),但仍然頑強(qiáng)地保留著巫術(shù)文化的精神內(nèi)核,這就使得作為一種規(guī)范社會(huì)生活的世俗性禮樂制度仍然可以與天地相通且具有神圣的宗教性。比如《樂記》:“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也”,“大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)”。同時(shí),也使得作為一種內(nèi)在的人性情感的仁具有了通達(dá)宇宙天地的超越維度;相應(yīng)地,達(dá)到了萬物一體仁者境界之人,也可以參與到宇宙大化的流行當(dāng)中。從文化儀式活動(dòng)的主體來說,通達(dá)鬼神的巫師變成了參天地、贊化育的圣王。所謂圣王,既包括外王也包括內(nèi)圣,二者缺一不可。也就是說,圣王既是政治領(lǐng)袖,也是道德表率,同時(shí)還是宗教先知。從文化儀式活動(dòng)的指向上來說,巫術(shù)活動(dòng)指向的“神”轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y樂活動(dòng)所指向的“德”。這里的“德”既有世俗的社會(huì)性道德的一面,也有超越的宗教性道德的一面,從而使得禮樂活動(dòng)所指向的道德極具彈性,是一種超道德的道德。中國(guó)文化所表現(xiàn)出來的無論是世俗的宗教性特征,還是內(nèi)在心性的超越性特征,無論是道德的超道德特征,還是權(quán)力結(jié)構(gòu)的巫王合一、政教合一特征,無不受到巫史傳統(tǒng)的深遠(yuǎn)影響。正是在這個(gè)意義上,我們認(rèn)為,巫史傳統(tǒng)的提出為我們研究中國(guó)哲學(xué)提供了一個(gè)具有指導(dǎo)意義的理論視角,也為我們審視中國(guó)文化提供了一個(gè)具有啟示價(jià)值的概念參照。

巫史傳統(tǒng)也是我們研究李澤厚本人思想繞不開的一個(gè)重要課題。劉再?gòu)?fù)就認(rèn)為,在李澤厚提出的一系列原創(chuàng)性的文化命題中,“最重要的是‘巫史傳統(tǒng)’這一命題”(31)劉再?gòu)?fù):《李澤厚美學(xué)概論》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第4頁(yè)。。李澤厚自己也說:“我以前曾提出‘實(shí)用理性’、‘樂感文化’、‘情感本體’、‘儒道互補(bǔ)’、‘儒法互用’、‘一個(gè)世界’等概念來話說中國(guó)文化思想,今天則擬用‘巫史傳統(tǒng)’一詞統(tǒng)攝之,因?yàn)樯鲜鑫乙灾畞砻枋鲋袊?guó)文化特征的概念,其根源在此處。”(32)李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,第1頁(yè)。李澤厚為什么會(huì)把巫史傳統(tǒng)作為統(tǒng)攝他所提出的其他描述中國(guó)文化特征概念的根本性概念呢?先看“一個(gè)世界”概念。在李澤厚看來,所謂的“兩個(gè)世界”并不僅僅指存在著兩個(gè)并列的世界,更關(guān)鍵的是這兩個(gè)世界之間存在著一條不可跨越的鴻溝。盡管在巫術(shù)文化中人與鬼神雜然相處,儼然兩個(gè)世界,但人與神之間的關(guān)系并不是單向度的,而是一種雙向互動(dòng)關(guān)系,不僅神可以影響人,在一定程度上人也可以干預(yù)神、取悅神甚至借助某種技術(shù)手段操控神,從而為自己服務(wù)。正是在這個(gè)意義,李澤厚認(rèn)為中國(guó)文化秉持的是“一個(gè)世界”的世界觀,而這一文化特征直接可以追溯到“巫史傳統(tǒng)”?！皩?shí)用理性”同樣與巫史傳統(tǒng)息息相關(guān)。由于巫史傳統(tǒng)所導(dǎo)致的“一個(gè)世界”框架的限定,理性只能是出自歷史的理性。也就是說,“理性產(chǎn)生于歷史,歷史是理性之母”(33)李澤厚:《歷史本體論己卯五說》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003年,第39頁(yè)。,因此這里的理性不可能是脫離生活、歷史、經(jīng)驗(yàn)、人生的先驗(yàn)理性,而是“作為現(xiàn)實(shí)生活的‘工具’”(34)李澤厚:《歷史本體論己卯五說》,第39頁(yè)。。但實(shí)用理性又不同于西方的實(shí)用主義?！坝捎谖资穫鹘y(tǒng),盡管一方面強(qiáng)調(diào)‘用’即‘體’,‘過程’即‘實(shí)在’,工夫即本體,勿需發(fā)展出對(duì)象化的存在設(shè)定(客觀性的人格神或物質(zhì)世界或自然規(guī)律the law of nature),也勿需發(fā)展出一套主觀的邏輯范疇即先驗(yàn)理性,從而有與實(shí)用主義契合相通處;但另一方面,又由于這個(gè)‘巫史傳統(tǒng)’,‘實(shí)用理性’仍然設(shè)立了雖由人道上升卻要求‘普遍必然’的‘客觀’天道(而不像實(shí)用主義者從不設(shè)定這些客體對(duì)象),以作為自己行為的信仰和情感的依托”(35)李澤厚:《歷史本體論己卯五說》,第40頁(yè)。。因而,實(shí)用理性并沒有變成一種工具主義,這同樣是巫史傳統(tǒng)塑造后的產(chǎn)物。再以“樂感文化”概念為例作一點(diǎn)分析?！皹犯形幕碑?dāng)中的“樂感”并不是一般意義上的“樂感”,而是一種天人合一式的神秘體驗(yàn),而這種體驗(yàn)與巫師通神過程中所獲得的神秘體驗(yàn)一脈相承,卻與宗教意義上的神秘體驗(yàn)大相徑庭。用李澤厚的話來說,“由于巫史傳統(tǒng),通天人的神秘經(jīng)驗(yàn)未采取基督教神寵天恩的人格神方式,而以主觀‘境界’即心理(仁、誠(chéng)、德、本心、良知呈現(xiàn)等)方式來展現(xiàn)其超出認(rèn)識(shí)、超出理性、也超出一般經(jīng)驗(yàn)的宗教性格”(36)李澤厚:《歷史本體論己卯五說》,第116-117頁(yè)。,因此,“它很難是如Kant那樣的道德的神學(xué),而只能是非理性的審美的神學(xué)”(37)李澤厚:《歷史本體論己卯五說》,第117頁(yè)。。正是由此,李澤厚提出了與西方宗教“罪感文化”相對(duì)立的審美“樂感文化”概念。通過巫史傳統(tǒng)可以解釋的李氏文化命題還有不少,限于篇幅,不再一一展開分析。筆者只是試圖說明,在李澤厚的思想當(dāng)中,巫史傳統(tǒng)命題占據(jù)著統(tǒng)攝性地位,對(duì)其進(jìn)行深入的研究更能彰顯李澤厚中國(guó)思想史論體系的一貫性和系統(tǒng)性。

除此之外,巫史傳統(tǒng)概念的提出對(duì)于今后中國(guó)文化的建構(gòu)也有著重大的啟示意義。由于巫史傳統(tǒng)的綿延不絕以及其強(qiáng)大的影響力,任何試圖進(jìn)入中國(guó)的外來文化都需要經(jīng)受這一傳統(tǒng)的篩選和過濾。由于巫史傳統(tǒng)的影響,中國(guó)文化中并不存在一元化的超驗(yàn)信仰實(shí)體,這就使得中國(guó)文化在學(xué)習(xí)和吸收異質(zhì)文化的過程中并不會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的排他性傾向,因此,由巫史傳統(tǒng)延續(xù)下來的中國(guó)文化乃是世界上最具包容性的文化之一,任何有利于中華民族生存發(fā)展的文化都會(huì)被吸收進(jìn)來,但這種吸收仍然是有條件的,即凡與該傳統(tǒng)在根本原則、根本特征上不相符合的文化會(huì)被損益與揚(yáng)棄,要么被改造,要么就直接被拒之門外了。這里的根本特征正如前文已經(jīng)提到過的,包括內(nèi)在的超越性、道德的超道德性、世俗的宗教性以及政教的合一性等。在中國(guó)歷史上,有兩次大規(guī)模的文化輸入,一次是東漢末期佛教文化的輸入,一次是清末民初西方文化的輸入。佛教之所以能夠中國(guó)化并不是中國(guó)文化照單全收了佛教文化,而是根據(jù)中國(guó)文化的根本原則對(duì)佛教文化進(jìn)行了改造和篩選。本來是秉持“兩個(gè)世界”具有出世特征的佛教文化,經(jīng)過中國(guó)文化的改造,變成了一種帶有宗教性的世俗文化,禪宗就是這一改造和篩選的典型產(chǎn)物。對(duì)于禪宗,很難說它是純粹的宗教還是純粹的哲學(xué),事實(shí)上,它既是哲學(xué)也是宗教,或者更準(zhǔn)確地說,它是帶有宗教性色彩的哲學(xué)?！皳?dān)水砍柴,無非妙道”、“青青翠竹,盡是法身,郁郁黃花,無非般若”、“酒肉穿腸過,佛祖心頭坐”,這些禪宗式的話頭無不表現(xiàn)出那種既內(nèi)在又不失超越性、既在世又不失出世性的中國(guó)文化特征,而這些特征恰恰和巫史傳統(tǒng)的潛在影響密不可分。五四時(shí)期,西方的各種文化思潮潮水一般涌進(jìn)中國(guó),但大多數(shù)思潮和主義在熱鬧了一陣后便煙消云散了,而唯獨(dú)馬克思主義為國(guó)人所接受,并持續(xù)經(jīng)歷一個(gè)中國(guó)化的過程。除了一些現(xiàn)實(shí)原因之外,文化傳統(tǒng)的制約毫無疑問也是一個(gè)重要因素。我們并不否認(rèn)馬克思主義的中國(guó)化有自主選擇的因素,但這種自主選擇的背后始終有傳統(tǒng)文化的制約和篩選機(jī)制在起作用。比如馬克思主義所宣揚(yáng)的共產(chǎn)主義社會(huì)就不是一個(gè)存在于彼岸世界的超驗(yàn)性世界,而是一個(gè)在一定程度上可以實(shí)現(xiàn)的帶有理想性的可能性世界,體現(xiàn)出來就是一種具有超越性的現(xiàn)實(shí)性特征;作為執(zhí)政黨的中國(guó)共產(chǎn)黨不僅在政治上領(lǐng)導(dǎo)中國(guó),而且在道德領(lǐng)域也試圖為國(guó)人提供一套完整的意識(shí)形態(tài),體現(xiàn)出來就是一種政教合一的權(quán)力結(jié)構(gòu)特征;而這種道德由于與共產(chǎn)主義理想連在一起,因而又體現(xiàn)出一種超道德的特征。從中國(guó)化的馬克思主義所具有的這些特征我們似乎可以看到巫史傳統(tǒng)的影子。因此,如果忽視傳統(tǒng)所具有的制約和篩選機(jī)制,就不僅會(huì)遮蔽我們對(duì)中國(guó)文化的深入了解,同時(shí)也會(huì)阻礙我們對(duì)當(dāng)代中國(guó)文化的理論建構(gòu)。馬克思主義在中國(guó)的接受史是個(gè)大問題,在這里只能一筆帶過。在此提及只是想說,無論是外來文化的引進(jìn)還是本土理論的建構(gòu),無不受到歷史文化傳統(tǒng)的制約。當(dāng)然,筆者并不是在主張傳統(tǒng)決定論,而是說作為一種根深蒂固的巫史傳統(tǒng),無論是在對(duì)外來異質(zhì)文化的吸收方面,還是對(duì)本土文化的建構(gòu)方面,都發(fā)揮著極其強(qiáng)大的制約和篩選作用。不管對(duì)其賦予何種價(jià)值判斷,不管對(duì)其持肯定態(tài)度還是持批判態(tài)度,都不得不面對(duì)它,不得不以概念的形式將其提煉出來,使其從一種民族集體潛意識(shí)變成我們可以審視和反思的意識(shí)對(duì)象,從而在一定程度上對(duì)其進(jìn)行轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造,這正是李澤厚提出巫史傳統(tǒng)概念所具有的重要學(xué)術(shù)意義所在。