劉先福

鐘敬文先生是中國民間文藝學(xué)的開拓者和引路人(1)參見許鈺:《口承故事論》,北京師范大學(xué)出版社,1999年,第399頁。,不僅在基礎(chǔ)理論和學(xué)科建設(shè)方面做出了卓越的貢獻(xiàn),而且在歌謠學(xué)、故事學(xué)、傳說學(xué)、神話學(xué)等分支學(xué)科研究上也取得了豐碩的成果。鐘敬文對口頭文學(xué)(2)口頭文學(xué)與民間文學(xué)的概念所指大體一致,但各有側(cè)重,在鐘敬文的論述中也時常替換,本文選擇使用口頭文學(xué),是為了強(qiáng)調(diào)口頭的語言屬性和媒介特質(zhì),并與口頭傳統(tǒng)研究若干理論相呼應(yīng)。的理解和闡釋,以“五四”新文化運(yùn)動影響下對歌謠的采集與評論發(fā)端,并在其晚年主編的《民間文學(xué)概論》(以下簡稱《概論》)中進(jìn)行了帶有總結(jié)性的系統(tǒng)表述。這些著述的發(fā)表年代自20世紀(jì)20年代至21世紀(jì)初,跨越近80年,較為全面地展現(xiàn)了口頭文學(xué)在近現(xiàn)代中國被重新發(fā)現(xiàn)的歷程,同時深刻反映了中國民間文藝學(xué)在不同發(fā)展階段所確立的研究主題和范式。

關(guān)于鐘敬文民間文藝學(xué)思想的綜論與分論已有不少探討,本文試圖在多維度審視鐘敬文口頭文學(xué)理念與實(shí)踐的基礎(chǔ)上,探究其思想脈絡(luò)與當(dāng)下口頭文學(xué)研究中一些基本問題的邏輯關(guān)聯(lián)。隨著新時期以來民俗學(xué)的恢復(fù)和繁榮,以及晚近口頭程式理論、表演理論、民族志詩學(xué)等域外理論與方法的引入,中國民間文學(xué)研究逐步完成了走向講述人和講述現(xiàn)場的論域轉(zhuǎn)換,但既往關(guān)于文本結(jié)構(gòu)和文化意涵的研究范式并沒有被全然舍棄,而是呈現(xiàn)出新的樣貌。面對始終在場的“文本與田野”的話語糾纏,特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語境造成的視點(diǎn)分散,我們有必要沿著鐘敬文先生構(gòu)建的中國特色的民間文藝學(xué)體系,從體裁、文本、傳統(tǒng)等方面與當(dāng)下備受關(guān)注的口頭傳統(tǒng)研究展開對話,這些閃光的思想在今天有著極為重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、口頭與書面:“特殊文學(xué)”的發(fā)現(xiàn)

中國自古以來就有采風(fēng)的傳統(tǒng),搜集和輯錄的大量作品與文人在此基礎(chǔ)上的再創(chuàng)作,都可視為對口頭文學(xué)某種程度上的保存,但真正現(xiàn)代意義上的整理與研究還是要從歌謠運(yùn)動算起。一直以來,歷代文人雖然對口頭文學(xué)的自然屬性和傳播方式有所認(rèn)知和利用,但終究還是以書寫的文字作品來呈現(xiàn),以傳統(tǒng)立場的文學(xué)審美來解析與評判,因而導(dǎo)致作為民間文學(xué)主要特征的口頭性處于名不副實(shí)的狀態(tài),僅僅是媒介意義上的。究其原因,一方面是對于口頭創(chuàng)作一般規(guī)律的認(rèn)識不足;另一方面,也是更深層的,則是對于大多數(shù)不具備書寫能力的創(chuàng)作主體的漠視。

語言與文字代表著人類不同的信息交流模式,兩者有先有后,又密切相關(guān)?？陬^語言對無文字社會的文化創(chuàng)造傳承至關(guān)重要,即使在文字發(fā)明后,口頭語言依然十分活躍,兩者并行發(fā)展,交互影響。盡管許多知識以書面形式固定下來,但還有相當(dāng)?shù)膬?nèi)容依舊保持著口耳相傳,口頭文學(xué)就是其中一類。它不僅承載了社會生活知識,也具有獨(dú)特的文學(xué)趣味。哈里·列文(Harry Levin)指出,“‘文學(xué)’這個術(shù)語以運(yùn)用文字為先決條件,并假定那些富于想象的語言藝術(shù)作品是借助書寫和閱讀的手段來傳遞的?！陬^文學(xué)’這一表述顯然是個相反的術(shù)語”(3)[美]阿爾伯特·貝茨·洛德:《故事的歌手》,尹虎彬譯,中華書局,2004年,第33頁。。的確,以往對文學(xué)的片面看法制約了對口頭創(chuàng)作的進(jìn)一步探索,而這一點(diǎn)直到口頭傳統(tǒng)研究興起后才真正得以糾正。

在西方學(xué)界,“口承-書寫”大分野的爭論形成了二元模型,然而這種對立往往將復(fù)雜的人類文化傳承做了簡單化的處理。實(shí)際的情況是,“書寫社會與口承社會的區(qū)別不可能按照如此對立的二分法來劃出一道清晰的邊界,口承社會的某些文化特征也不能簡單地歸咎于非書寫本身;在文字社會中,口頭傳承也是表現(xiàn)集體心理的重要媒介”(4)巴莫曲布嫫:《口頭傳統(tǒng)·書寫文化·電子傳媒——兼談文化多樣性討論中的民俗學(xué)視界》,《廣西民族研究》2004年第2期。。由此觀之,文化傳承從口頭到書面的媒介更新并不意味著社會文化的結(jié)構(gòu)性斷裂,在書面文字將知識典籍化的同時,“口頭性仍然處于人類交流活動的支配地位且是貫通一切領(lǐng)域的基本傳播方式”(5)朝戈金:《“全觀詩學(xué)”論綱》,《中國社會科學(xué)》2022年第9期。。強(qiáng)調(diào)口頭性完全沒有降低文字發(fā)明對人類文化所做出的跨越式貢獻(xiàn),而且在言文對比中,口承文化的特質(zhì)才會愈加分明。

與西方學(xué)者在20世紀(jì)下半葉經(jīng)由“荷馬問題”求解口頭與書面的創(chuàng)作差異相比,鐘敬文對類似問題的關(guān)注相當(dāng)早。在1935年寫作的《民間文藝學(xué)的建設(shè)》一文中,他提出,“民間文藝,是純粹地以流動的語言為媒介的文藝,就是所謂‘口傳的文藝’。反之,文人文藝,卻大抵是以比較定形的文字為媒介的文藝,就是所謂‘書本的文藝’”(6)鐘敬文:《民間文藝學(xué)的建設(shè)》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第5-6頁。。這里的文藝主要指的就是文學(xué)。由于傳統(tǒng)文學(xué)觀根深蒂固,作為口頭文學(xué)重要表征的語言現(xiàn)象很少出現(xiàn)在文人的討論中,冗余和重復(fù)的部分在記錄中往往被刪除,即便有所保留也多是做了相應(yīng)的文字處理。

在與一般文學(xué)的對照中,鐘敬文發(fā)現(xiàn)了民間文學(xué)的不同之處,繼而總結(jié)出經(jīng)典的“四性”,在《民間文藝學(xué)的建設(shè)》中概括為口傳性、集團(tuán)性、類同性和素樸性(7)參見鐘敬文:《民間文藝學(xué)的建設(shè)》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第9頁。,在1980年版《概論》中則調(diào)整為集體性、口頭性、變異性、傳承性,稍后的《中國大百科全書》“民間文學(xué)”詞條雖與《概論》一致,但將“口頭性”置于首位?？梢?“口頭性”不僅一直被視為區(qū)別于書面文學(xué)的重要特征,而且具有統(tǒng)攝地位,其他幾種特征或多或少都與口頭創(chuàng)作方式相關(guān)聯(lián)。

鐘敬文也敏銳地認(rèn)識到民間文學(xué)的口頭性并不只是媒介意義上的,創(chuàng)作主體身份的限定也很重要。在特定歷史時期,“人民口頭創(chuàng)作”替換了民間文學(xué),彼時的“人民”特指“勞動人民”,創(chuàng)作的內(nèi)容也排除了其他階級作品的混入。此外,鐘敬文也批駁了過分強(qiáng)調(diào)口頭文學(xué)現(xiàn)代性的觀點(diǎn),“所謂人民口頭創(chuàng)作并不限于當(dāng)前活著的作品,同時也包括著過去時代所記錄下來的許多真正出自人民的心和口的作品”(8)鐘敬文:《高等學(xué)校應(yīng)該設(shè)置“人民口頭創(chuàng)作”課》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第165頁。。也就是說,應(yīng)該將書面文獻(xiàn)中的一些符合“人民性”特征的作品納入民間文藝學(xué)的研究范圍,以打通口頭與書面的媒介阻隔,獲得全面審視口頭文學(xué)的完整視域。

當(dāng)然,口頭性的問題十分復(fù)雜,芬蘭民俗學(xué)家勞里·航柯在為《卡勒瓦拉》史詩作者屬性的辯護(hù)中談道:“口頭性與書寫型之間的尖銳分歧可能是個誤導(dǎo),特別是當(dāng)它阻止我們檢查書寫中的口頭性時,反之亦然。并不是媒介本身,而是口頭風(fēng)格和書寫風(fēng)格使它們處在危機(jī)中。兩種媒介都能適應(yīng)不同風(fēng)格,以是否用筆來劃出界限,實(shí)在是過分簡單化了”(9)[芬]勞里·航柯:《作為表演的卡勒瓦拉》,劉先福譯,尹虎彬?qū)徯?《民族文學(xué)研究》2015年第1期。。除口頭語言外,創(chuàng)編過程中涉及的要素都應(yīng)謹(jǐn)慎對待,以作家書面文學(xué)為參照審視民間口頭文學(xué)只是第一步。

“異于一般文人文藝的特殊性質(zhì)”究竟是什么,從早年模糊的想法到20世紀(jì)80年代解放思想大浪潮下明確提出“特殊文學(xué)”和“特殊文藝學(xué)”,鐘敬文經(jīng)過了較長時間的思考和學(xué)術(shù)實(shí)踐。(10)參見鐘敬文:《〈新的驛程〉自序》,楊哲編:《鐘敬文生平·思想及著作》,河北教育出版社,1991年,第254-255頁。這一觀念的形成也與他的“中國文學(xué)三大干流”的提法有關(guān),具體來說,“一是專業(yè)作家的文學(xué)(書本文學(xué)),其次是俗文學(xué)(唐宋以來的都市文學(xué)),再次是民間口頭文學(xué)(主要是勞動人民的文學(xué))。三者彼此自然有交錯的地方。但是,大體上是各有疆界的”(11)鐘敬文:《建立新民間文藝學(xué)的一些設(shè)想》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第55頁。。鐘敬文在這一時期還提出了中華民族傳統(tǒng)文化的“三層說”,而民俗文化就是其中的中、下層文化。(12)參見鐘敬文:《民俗文化學(xué)發(fā)凡》,鐘敬文著,連樹聲編:《鐘敬文文集·民俗學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第17頁。因此,口頭文學(xué)的特殊性是相較一般文學(xué)而言的,應(yīng)該首先承認(rèn)其具有文學(xué)的屬性,在這一層面上,建設(shè)以口頭文學(xué)為研究對象的學(xué)問也成為完整的中國文學(xué)研究的題中之義。

將口頭文學(xué)置于特殊文學(xué)的地位,使得文藝研究的中國傳統(tǒng)一直得以保留,即便在民間文學(xué)-民俗學(xué)轉(zhuǎn)向后也未被徹底取代。另外,鐘敬文還通過20世紀(jì)60年代完成的有關(guān)晚清民間文藝思想史的系列論文,進(jìn)一步回溯口頭文學(xué)的發(fā)現(xiàn)軌跡。比如,他注意到黃遵憲的兩句話,“山歌每以方言設(shè)喻,或以作韻,茍不諳土俗,即不知其妙。筆之于書,殊不易耳”(13)龍揚(yáng)志編:《黃遵憲集》,廣東人民出版社,2018年,第65頁。。第一句強(qiáng)調(diào),要深刻理解口頭創(chuàng)作必須有關(guān)于當(dāng)?shù)厝嗣裆?、風(fēng)習(xí)和語言等的知識;第二句指出,把口頭創(chuàng)作變?yōu)闀嫖膶W(xué)的困難程度。(14)參見鐘敬文:《晚清時期民間文藝學(xué)史試探》,董曉萍選編:《鐘敬文文選》,中華書局,2013年,第119頁。今天看來,黃遵憲的觀點(diǎn)也是極具前瞻性的,鐘敬文把這種見解視為“近代民間文藝學(xué)史上相當(dāng)重要的一頁”。

在對“特殊”的理解上,口頭文學(xué)向來不只是單純的文學(xué)問題,或者說傳統(tǒng)的書面文學(xué)觀并不能解釋口頭文學(xué)的全部創(chuàng)作和傳承規(guī)律。“一般文藝(文人文藝)所表現(xiàn)的機(jī)能,大半不能適用于民間文藝。反之,大部分民間文藝所具有的機(jī)能,在文人文藝中也是找不到的?！?15)鐘敬文:《民間文藝學(xué)的建設(shè)》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第6頁。通過學(xué)術(shù)史的回顧,我們發(fā)現(xiàn),如今被普遍認(rèn)同的看法,在中西方都經(jīng)歷了一段漫長的探索期。此外,鐘敬文對于口頭文學(xué)特殊性的準(zhǔn)確把握,也離不開他深厚的文學(xué)修養(yǎng)與詩歌、散文的創(chuàng)作實(shí)踐。(16)參見楊利慧:《鐘敬文民間文藝學(xué)思想研究》,中國民間文藝家協(xié)會編:《民間文化的忠誠守望者——鐘敬文先生誕辰110周年紀(jì)念文集》,中國文史出版社,2013年,第401-402頁。從與書面文學(xué)的對照中發(fā)現(xiàn)口頭創(chuàng)作的法則,從與作家文學(xué)的比較中關(guān)注口頭創(chuàng)作的主體,特殊的文學(xué)生產(chǎn)活動愈漸清晰?？陬^文學(xué)的文藝和民俗雙重屬性,構(gòu)成了鐘敬文口頭文學(xué)觀的核心二維,而近來口頭詩學(xué)的蓬勃發(fā)展也證明了“特殊文學(xué)”理念的當(dāng)代價值。

二、體裁的邊界問題與研究方法

在鐘敬文的民間文藝學(xué)著述中,除了學(xué)科體系的宏觀構(gòu)想和學(xué)術(shù)史的拓荒以外,還有許多經(jīng)典的口頭文學(xué)個案研究,如《客音的山歌》《槃瓠神話的考察》《老獺稚型傳說的發(fā)生地》《中國的天鵝處女型故事》等,涵蓋了廣義的故事以及歌謠諸體裁。這些論文是鐘敬文口頭文學(xué)觀在體裁(文類)向度的探索實(shí)踐,既展現(xiàn)出中國民間文藝學(xué)在各歷史時期的發(fā)展?fàn)顩r,也包含著鐘敬文自身學(xué)術(shù)思想的延伸和反思。

作為學(xué)科奠基性的教材,《概論》全面反映了鐘敬文對口頭文學(xué)體裁邊界與關(guān)系的理解,后七章分別介紹了神話和民間傳說、民間故事、民間歌謠、史詩和民間敘事詩、民間諺語和謎語、民間說唱、民間小戲。其分類影響至深,幾乎所有民間文學(xué)教材都在沿用。以一般文學(xué)體裁“詩歌的、散文的和戲劇的”為參照,鐘敬文認(rèn)為口頭文學(xué)在大類上與作家文學(xué)基本相同,但藝術(shù)風(fēng)格有著自己的特點(diǎn)。(17)參見鐘敬文:《民間文學(xué)述要》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第20頁。韻文、散文、綜合三大類的劃分標(biāo)準(zhǔn),也在《民俗學(xué)概論》中有較為充分的論述。

在口頭文學(xué)的個案研究層面,除早年探討歌謠較多,鐘敬文用力最勤、成就最大的還是廣義上的故事一類。其實(shí),神話、傳說、故事的界限在西方學(xué)界自格林兄弟起就有著深入的辨析,威廉·巴斯科姆(William Bascom)在《口頭傳承的形式:散體敘事》中繪制的經(jīng)典表格更是被大量引用。(18)參見[美]鄧迪斯編:《西方神話學(xué)讀本》,朝戈金等譯,廣西師范大學(xué)出版社,2006年,第13頁。不過,鐘敬文在研究中對三者的關(guān)系有著自己的看法,更多時候是以目的為導(dǎo)向的選擇使用。董曉萍認(rèn)為,“中國歷史文獻(xiàn)的混合記述方式和文獻(xiàn)存在,其實(shí)是他跳過體裁學(xué)的形式性而直奔內(nèi)容的文化基礎(chǔ)”(19)董曉萍:《鐘敬文與中國民俗學(xué)派——鐘敬文個案研究之三》,中國社會科學(xué)出版社,2017年,第83頁。。也就是說,散體敘事中的神話、傳說、故事,雖然在口頭講述中有著不同的取向和特征,但在書面形態(tài)的歷史文本中是難以理清的,而且與活態(tài)文本的豐富程度相比,各個類型的書面文本所占的比重也不小。所以,在完整文本理念的框架下,鐘敬文形成了兩種媒介文本并置的研究策略。如此一來,過分強(qiáng)調(diào)體裁邊界問題就顯得沒有那么必要了。

鐘敬文也并非完全否定體裁存在邊界,以詩和歌謠為例,他洞察到“詩,在遙遠(yuǎn)的過去,是和歌謠同屬一體的。在不遠(yuǎn)的將來,它(至少,其中的一部分)也許還要回到那個老家去——自然,它已經(jīng)不再是完全舊日的門庭了”(20)鐘敬文:《詩和歌謠》,鐘敬文:《民間文藝談藪》,湖南人民出版社,1981年,第100頁。。兩者“同源殊途”的前進(jìn)方向,是由社會生活決定的,不再是單純的文學(xué)體裁分野,“民間詩學(xué)的民俗學(xué)分類是一種實(shí)質(zhì)性的轉(zhuǎn)折,它使民間詩學(xué)變成人文科學(xué)和社會科學(xué)的文本,而不僅僅是文藝學(xué)的作品”(21)董曉萍:《鐘敬文與中國民俗學(xué)派——鐘敬文個案研究之三》,中國社會科學(xué)出版社,2017年,第78頁。。從文學(xué)出發(fā)又在超越意義上回歸文學(xué),正是鐘敬文個人研究轉(zhuǎn)向的反映,其中前一個文學(xué)是一般層面的,后一個文學(xué)是特殊層面的。

應(yīng)用的研究方法由研究視角和論題決定,并非機(jī)械地套用或限制在特定體裁范式中,這成為中國民間文藝學(xué)傳統(tǒng)的一大特色。而鐘敬文在20世紀(jì)30年代初就意識到故事發(fā)展中存在性質(zhì)轉(zhuǎn)變的問題,也讓廣義故事觀的萌芽更早地孕育產(chǎn)生。在天鵝處女型故事研究中,他發(fā)現(xiàn),“在后代流傳的民間故事(Folk Tales)中,有許多是由于原始時代的神話(Myth)、傳說(Legends)墮落而成的,這是神話學(xué)者、童話學(xué)者所常說的話。反之,民間故事也未嘗不可以變成嚴(yán)肅的神話或傳說。兩者實(shí)有彼此變換的可能,不,兩者還有‘循環(huán)轉(zhuǎn)變’的可能”(22)鐘敬文:《中國的天鵝處女型故事——獻(xiàn)給西村真次和顧頡剛兩先生》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第606-607頁。。如此,在一定條件下,體裁邊界是可以打破的,田野采錄的大量口頭文本和故事家的個人武庫也證實(shí)了這一點(diǎn)。情節(jié)結(jié)構(gòu)在流傳中主動或被動重組,勢必造成某些內(nèi)容的加強(qiáng),另一些內(nèi)容的淡化,因而出現(xiàn)了體裁的變異。

顯然,鐘敬文已經(jīng)抓住了“故事”類型的關(guān)鍵特質(zhì),覺察出民間敘事在口頭講述與書面文獻(xiàn)中雜糅的文本譜系。毫無疑問,這種判斷已經(jīng)觸及口頭文學(xué)的運(yùn)作過程。在80年代完成的《劉三姐傳說試論》中,鐘敬文圍繞“傳說之發(fā)展及停滯”“傳說形態(tài)發(fā)展中之不同線索”“本傳說與其他故事之牽連”“傳說發(fā)展過程中的豐富與提高”也有過類似的論述。(23)參見鐘敬文《劉三姐傳說試論》,董曉萍選編:《鐘敬文文選》,中華書局,2013年,第193-195頁。近來本土體裁學(xué)的研究成果更說明了口頭與書面文本之間具備的張力,體裁的界限很大程度上掌握在講述者身上,口頭散體敘事甚至于長篇敘事的差異,就體裁層面而言,并不是不可逾越的。換言之,對類型學(xué)意義下文本體裁變異的闡釋,充分表明了鐘敬文關(guān)注到了民間敘事傳統(tǒng)本身的多元性和自洽性。

關(guān)于體裁邊界和轉(zhuǎn)化的一系列創(chuàng)見直接影響到研究方法的使用,在諸多不同層次的方法中,鐘敬文十分強(qiáng)調(diào)比較法。他曾講道:“當(dāng)時我國在人文科學(xué)里,比較研究的方法已相當(dāng)時髦?！?24)鐘敬文:《中日民間故事比較泛說》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第643頁。顯然,胡適的《歌謠的比較的研究法的一個例》在當(dāng)時起到了引領(lǐng)的作用。鐘敬文也十分推崇董作賓的《一首歌謠整理研究的嘗試》,將其視為“自北京大學(xué)搜集發(fā)表歌謠五年多來最有分量的理論文章”,與顧頡剛的孟姜女研究堪稱這時期口承民間文藝學(xué)的“雙璧”。(25)參見鐘敬文:《五四時期民俗文化學(xué)的興起——呈獻(xiàn)于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》,董曉萍選編:《鐘敬文文選》,中華書局,2013年,第395頁。

正因如此,在鐘敬文1934年東渡日本的學(xué)術(shù)計劃中,除學(xué)習(xí)民俗學(xué)和民間文學(xué)理論外,還有運(yùn)用比較方法討論中日民間故事的“副目的”,盡管限于時間和精力,這層目的沒有如期完成。鐘敬文的比較方法延續(xù)著“特殊文學(xué)”的理念,一方面在形態(tài)研究上圍繞故事類型花過大量功夫,諸如與楊成志合作翻譯《印歐民間故事型式表》、編制《中國民間故事型式》,以及就某個類型做跨文化的比較等;另一方面在內(nèi)容研究上深受當(dāng)時西方人類學(xué)派影響,通過比較文本的演化著力揭示故事母題背后的文化史內(nèi)涵,闡釋口頭文學(xué)類同的敘事模式。在這類成果中最突出的特點(diǎn)就是文本的語料來源極為豐富,反映出鐘敬文扎實(shí)的文獻(xiàn)功底和開闊的學(xué)術(shù)視野。以《中國的水災(zāi)傳說》為例,該文所征引的古籍包括《列子》《呂氏春秋》《楚辭章句》《述異記》《搜神記》等,還有現(xiàn)代故事集《包公奇案》《瓜王》,最后又與古希臘、希伯來和巴比倫的同題神話進(jìn)行了細(xì)致比較。(26)參見鐘敬文:《中國的水災(zāi)傳說》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第441-471頁。

同時,鐘敬文還提出以現(xiàn)代采錄的口頭文本與文獻(xiàn)結(jié)合的辦法進(jìn)行比較?！盀楦每闯龃朔N古記錄所取材之民間傳說原貌,其有效方法之一,即利用現(xiàn)代口頭傳承之忠實(shí)記錄,以進(jìn)行比較,而此種新記錄資料正相當(dāng)豐富也?！?27)鐘敬文:《劉三姐傳說試論》,董曉萍選編:《鐘敬文文選》,中華書局,2013年,第189頁?？梢园l(fā)現(xiàn),鐘敬文的比較視角相當(dāng)廣闊,既在不同體裁之間,也在同一體裁異文之間,還有口頭與書面之間?！皩v史文獻(xiàn)、口頭傳統(tǒng)資料和民俗事象三條線索都做整理,建立完整的文本,再做整體分析?！?28)董曉萍:《鐘敬文與民間文藝學(xué)研究》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第4期。這就是鐘敬文口頭文學(xué)觀下的體裁研究進(jìn)路,與書面文學(xué)的研究大為不同,也區(qū)別于其他只依靠口頭文本的研究方法。

在尋找類型的共同性和相似點(diǎn)之外,鐘敬文還非常注重比較差異性的一面。他在關(guān)于南北方少數(shù)民族史詩的探討中談道:“差異性比較的原則,應(yīng)建立在解釋這種特殊的傳統(tǒng)之上,使闡釋的結(jié)果開放,使之成為一種更具普遍性的闡釋?！?29)鐘敬文、巴莫曲布嫫:《南方史詩傳統(tǒng)與中國史詩學(xué)建設(shè)——鐘敬文先生訪談錄(節(jié)選)》,《民族藝術(shù)》2002年第4期。另外,他在“老鼠嫁女型故事”的比較分析中指出,“中日兩國這種類型故事雖然很相似……也各有這樣那樣的差異之處。而這些差異,則往往是民族文化、民族心理的特點(diǎn)的顯示(或暗示)”(30)鐘敬文:《中日民間故事比較泛說》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第670頁。。這種辯證的比較體裁觀滲透到鐘敬文口頭文學(xué)研究的各個維度,其貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越個案本身,對現(xiàn)在的研究依然具有重要的方法論意義。

三、文本化過程與搜集整理原則

當(dāng)前學(xué)界一般認(rèn)為,口頭文學(xué)的文本分為口頭文本或口傳文本、源于口頭的文本、以傳統(tǒng)為取向的文本三種類型。(31)參見朝戈金:《口頭詩學(xué)的文本觀》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2022年第3期。這種分類最初是通過對史詩傳統(tǒng)的細(xì)致考察總結(jié)出的,其依據(jù)是文本從創(chuàng)編到接受的總體過程?？陬^文學(xué)的文本視野的擴(kuò)展消解了口頭與書面的二元對立,是口頭創(chuàng)作本身而非書寫形式?jīng)Q定了口頭文學(xué)的文本性。“將創(chuàng)作記錄成文本并不意味著書寫是文本的創(chuàng)作的先決條件——只要產(chǎn)生文本的口頭傳統(tǒng)仍然繼續(xù)存活的話。荷馬史詩文本性(textuality)并不要求書寫。當(dāng)書面文本的確成為正規(guī)的形式的時代,由口頭傳統(tǒng)生發(fā)出來的書面文本仍可以繼續(xù)享有表演中的再創(chuàng)作這樣一種地位,只要口頭傳統(tǒng)仍然保持其表演的權(quán)威性?！?32)尹虎彬:《古代經(jīng)典與口頭傳統(tǒng)》,中國社會科學(xué)出版社,2002年,第185頁。正因?yàn)橛辛藢嫖谋镜姆此?才會發(fā)現(xiàn)口頭創(chuàng)作的特殊性,而辨析文本從聲音到文字的記錄過程,實(shí)際上有助于我們在理解文本及其語境的基礎(chǔ)上,提升對人類文化表達(dá)意義的縱深探索。

勞里·航柯說,“文本化有兩個維度,首先它使人類思維的產(chǎn)物可見,其次它提供了以這樣或那樣形式來記錄和保存這些產(chǎn)物的可能。如果沒有可見性,口頭創(chuàng)作的產(chǎn)物就無法在社會中發(fā)揮作用;如果沒有某種保存,獨(dú)特的表演就失去了對傳統(tǒng)過程的影響”(33)Lauri Honko, Textualising the Siri Epic. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1998, p.152.。在錄音設(shè)備發(fā)明之前,或者說被田野工作者大量使用之前,口頭講述的記錄主要依靠記憶,采錄者的記憶偏差與講述者的配合程度影響著最終的文本呈現(xiàn),當(dāng)然這里懸置了客觀上的技術(shù)問題和主觀上的遺忘與篡改。不過,無論從哪個角度來說,搜集整理口頭文學(xué)在中外學(xué)術(shù)史上都是研究的基礎(chǔ),沒有書面文本的積累,就談不上類型的歸納與意義的闡釋。

鐘敬文自20世紀(jì)20年代起就在歌謠運(yùn)動的推動下,開始了口頭文藝的搜集整理工作,出版了多部作品集。他始終重視資料學(xué)工作,將其視為民間文藝學(xué)和民俗學(xué)的重要分支和基石。晚年的鐘敬文撰寫了數(shù)篇文章總結(jié)和討論有關(guān)口頭文學(xué)搜集整理的方式和方法,并在編撰“中國民間文學(xué)三套集成”的具體工作實(shí)踐中加以運(yùn)用。遺憾的是,這項浩大工程的重要學(xué)術(shù)價值及其對當(dāng)下口頭文學(xué)數(shù)據(jù)庫建設(shè)的影響尚未得到更充分的討論。

一般意義上的搜集整理繼承于采風(fēng)傳統(tǒng),而科學(xué)意義上的文本化則是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的產(chǎn)物。鐘敬文認(rèn)為,搜集整理的關(guān)鍵首先在于認(rèn)清口頭文學(xué)的社會功能,不同功能對應(yīng)著不同的工作態(tài)度和方法。他將其總結(jié)為:研究資料、讀本資源和取材武庫,并做了具體的劃分,即“忠實(shí)記錄、謹(jǐn)慎整理或改寫和比較自由的再創(chuàng)作”(34)鐘敬文:《關(guān)于故事記錄整理的忠實(shí)性問題——寫在〈民間故事、傳說記錄、整理參考材料〉的前面》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第142頁。。前兩種輸出模式,一是“不加任何改變地提供出去(當(dāng)然,它也必須經(jīng)過一定的科學(xué)方法的整理過程)”;二是“從浩如煙海的民間文學(xué)作品里,采取它的一部分,編集起來,還給人民,使他們在對這種人民藝術(shù)的涵養(yǎng)中,得到新的啟示、教誨,因而加強(qiáng)自己精神的活力和文化素養(yǎng)”(35)鐘敬文:《關(guān)于故事記錄整理的忠實(shí)性問題——寫在〈民間故事、傳說記錄、整理參考材料〉的前面》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第144-145頁。。后一種再創(chuàng)作,“是作家采取自己感覺興味或認(rèn)為有意義的民間故事、傳說,作為創(chuàng)作的題材,寫成新的作品”(36)鐘敬文:《關(guān)于故事記錄整理的忠實(shí)性問題——寫在〈民間故事、傳說記錄、整理參考材料〉的前面》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第146頁。?？梢?鐘敬文的整體文本觀建立在歷史文獻(xiàn)記錄、現(xiàn)代采錄整理和口頭活態(tài)流傳的三大傳統(tǒng)之上,三類態(tài)度和做法是由相應(yīng)的要求和目的決定的。

當(dāng)然,從口頭文學(xué)研究資料的角度,第一種被認(rèn)為是具有科學(xué)性的。“全面搜集、忠實(shí)記錄、慎重整理”這一理念在《概論》第七章“民間文學(xué)的搜集整理問題”中也做了詳細(xì)的介紹,并直接影響了“三套集成”的編選原則。鐘敬文強(qiáng)調(diào),民間文學(xué)文本具有文學(xué)與科學(xué)雙重性,在整理過程中要盡量兼顧,同時也以實(shí)事求是的態(tài)度說明了在個別作品上有偏輕偏重之處。(37)參見鐘敬文:《民間文學(xué)集成的科學(xué)性等問題》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第152-155頁。的確,文本化過程本就是一次具有冒險精神的嘗試,當(dāng)歌手的大腦文本在演述中以聲音符號呈現(xiàn)時,記錄者必須學(xué)會掌控自己手中“會唱歌的筆”。

為此,鐘敬文反復(fù)提醒搜集者,“多在活的語言上用些功夫是很必要的。一個地方的口頭文學(xué)跟當(dāng)?shù)氐幕钫Z言總是緊粘著。而文學(xué)的語言,又不但是‘表意的’,同時也是‘表情的’。它不只是明確的,往往還是烘托的和暗示的”(38)鐘敬文:《談?wù)効陬^文學(xué)的搜集》,鐘敬文:《民間文藝談藪》,湖南人民出版社,1981年,第309頁。。缺乏語言學(xué)知識與缺乏歷史文化常識一樣,都會影響文本的書面化過程,重要信息的丟失在所難免?？陬^文學(xué)搜集整理層面的聲音-文字轉(zhuǎn)換,不僅是跨越媒介的同義替換,還蘊(yùn)含著附屬語境信息的載體轉(zhuǎn)移和書寫展示。

我們需要清醒地意識到,“口頭文本是一種和書面記錄文本迥然不同的文本,它不像書面文本那樣,是在空間中展現(xiàn)、由文字編制的界限分明的文章,而是在時間中綿延、借聲音傳播的言語,不是空間中存在的歷歷分明的定型物,而是時間中流逝的綿延不絕的語音流”(39)劉宗迪:《從書面范式到口頭范式:論民間文藝學(xué)的范式轉(zhuǎn)換與學(xué)科獨(dú)立》,《民族文學(xué)研究》2004年第2期。。正因如此,媒介轉(zhuǎn)換過程中勢必會丟失一些只能用音聲傳遞的信息,也同時會增加一些只有文字圖像才能表示的新的含義,而無文字語言的謄寫和迻譯過程更會導(dǎo)致書寫文本形式和內(nèi)容上的偏離。民族志詩學(xué)的某些主張即是在此層面上的檢討和反思。

在總結(jié)中華人民共和國成立三十年來民間文學(xué)搜集整理工作的文章中,鐘敬文劃分出四個時期(40)即1949-1957年的漸進(jìn)期,1958-1966年的較大發(fā)展期,1966-1976年的大浩劫時期,1977-1980年的恢復(fù)發(fā)展期。加以論述,并詳細(xì)解答了調(diào)查、采錄、整理的方式方法問題。

至于采錄的方式,主要有:①向歌手、故事講述家(包括職業(yè)的和業(yè)余的)請教。這些人多半是老年人。②在同勞動的過程中去收集。③在群眾性的節(jié)日、歌墟或其他唱歌的場合中去收集。調(diào)查的內(nèi)容,有一般性的與專題性的兩大類。記錄方法,就用筆記錄來說,有當(dāng)面記或過后追記的不同方式,視具體情況而定。若是兩人以上采訪一個對象,就一人與之對話,另一人旁記。問話的人不記錄,能使對方講得更自然。若用錄音機(jī),就不用筆記了。有的既用錄音機(jī),同時也用筆記講述者的手勢、表情等。(41)鐘敬文:《三十年來我國民間文學(xué)調(diào)查采錄工作——它的歷程、方式、方法及成果》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第837-838頁。

從這段話中,我們能看到講述語境的選擇思路,記錄方法需要考慮到講述人的感受等提示信息。在此之外,文章中還談了采錄的經(jīng)驗(yàn)和存在的問題,今天看來依然具有可操作性和指導(dǎo)意義。事實(shí)上,這種搜集整理式的文本化實(shí)踐思路是一以貫之的,早在20世紀(jì)20年代海豐故事的采錄中,鐘敬文就對技術(shù)路線及挑戰(zhàn)有了科學(xué)的認(rèn)知。受當(dāng)時文學(xué)取向的影響,他為了使作品具有可讀性,除個別地方保存方言土語外,一般采用普通話改寫,并強(qiáng)調(diào)“這并不是很科學(xué)的方法,而是權(quán)宜的辦法”(42)張振犁編纂:《鐘敬文采錄口承故事集》,黃河文藝出版社,1989年,第2頁。。在黃詔年對他的《客音情歌集》提出商榷意見時,鐘敬文很快撰寫了《為〈客音情歌集〉答“評”》,誠懇地承認(rèn)了部分疏忽之處,也就客家話中一些字的注音標(biāo)準(zhǔn)做出回應(yīng)。(43)參見鐘敬文:《為〈客音情歌集〉答“評”》,葉春生主編:《典藏民俗學(xué)叢書》(上),黑龍江人民出版社,2004年,第307-315頁?？梢?搜集整理看似簡單的“聽寫”過程,實(shí)則對口頭文學(xué)研究來講,帶有決定性特質(zhì),關(guān)系著文本在寫定后能否繼續(xù)保存著“影響傳統(tǒng)”的力量。因而,這一次的表演事件對應(yīng)著這一版的書寫文本,而未被記錄下來的無數(shù)個口頭文本則對應(yīng)著敘事傳統(tǒng),兩者疊加才構(gòu)成文本化意義上完整的“一首歌”。

此外,有關(guān)搜集整理的第三類做法——“比較自由的再創(chuàng)作”,也應(yīng)在“民俗第二次生命”(44)Lauri Honko, “The Folklore Process,” in Pekka Hakamies and Anneli Honko (eds.), Theoretical Milestones: Selected Writings of Lauri Honko. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2013, pp.48-53.的框架下給予一定的探索空間,只不過這里制定的原則和評判的標(biāo)準(zhǔn)要結(jié)合作家文學(xué)的創(chuàng)作規(guī)律和話語體系。鐘敬文講過,要成為典范的再創(chuàng)作作品,必須“忠實(shí)于人民原作品的基本精神”,并以魯迅的小說《鑄劍》作為成功的榜樣。在當(dāng)下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作中,民間文學(xué)類項目也面臨與之相似的“合理利用、傳承發(fā)展”的界限爭論。所以,如何看待文學(xué)上的,甚至是跨界意義上的“再創(chuàng)作”,實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”,是值得深入思考的現(xiàn)實(shí)問題。

四、從口頭文學(xué)到口頭傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向

20世紀(jì)末以來,中國民間文藝學(xué)真正意義上走向了田野的表演現(xiàn)場和講述人群體,其原因是復(fù)雜的,既有人文社會科學(xué)轉(zhuǎn)向的大背景和相鄰學(xué)科的影響,也有民俗學(xué)“三大學(xué)派”譯介工作的啟發(fā),還有學(xué)科調(diào)整與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的推動等。隨著書面研究范式讓渡了主流地位,純粹的文學(xué)視角也在不同程度地被疏離,口頭文學(xué)研究迎來了口頭范式的發(fā)展階段。

口頭范式的出現(xiàn)標(biāo)志著“古老常新”的口頭傳統(tǒng)在當(dāng)代人文學(xué)術(shù)中引發(fā)了極大關(guān)注,“口頭性”研究也在多個方面取得了突破性進(jìn)展。比如,沃爾特·翁(Walter J.Ong)總結(jié)了口語文化在思維和表達(dá)上呈現(xiàn)的九項特性:1.附加的而不是附屬的;2.聚合的而不是分析的;3.冗余的或“豐?！钡?保守的或傳統(tǒng)的;5.貼近人生世界的;6.帶有對抗色彩的;7.移情的和參與式的,而不是與認(rèn)識對象疏離的;8.衡穩(wěn)狀態(tài)的;9.情景式的而不是抽象的。(45)參見[美]沃爾特·翁:《口語文化與書面文化:語詞的技術(shù)化》,何道寬譯,北京大學(xué)出版社,2008年,第27-43頁。對這些特性的深刻解讀,又將口頭與書面關(guān)系的終極討論向前推進(jìn)了一步。然而,正如我們在上文討論口頭性時所見,關(guān)注口頭語言的特色和口頭講述的方式一直與民間文藝學(xué)史相生相伴,從來就不是陌生的問題,只不過文學(xué)性的強(qiáng)調(diào)一定程度上遮蔽了口頭自身特征的顯露。這樣看來,口頭創(chuàng)作研究的推進(jìn)不僅要積累大量的文本資源,更重要的是掌握處理口頭或書面材料的本領(lǐng),擁有突破傳統(tǒng)文學(xué)觀束縛的新的闡釋力。對這一方向上的思考和探究,在鐘敬文早年搜集歌謠時撰寫的一些短論中就已經(jīng)隱約浮現(xiàn)。

譬如,在《歌謠的一種表現(xiàn)法——雙關(guān)語》中,鐘敬文討論了“口唱的文學(xué)”適合于“利用聲音的關(guān)系”的表現(xiàn)?！耙?yàn)槊窀枋歉柙佊诳谏系奈膶W(xué),其能利用聲音的諧葉,而為一種特別的表現(xiàn)法,是很自然而可能的事,與鉆進(jìn)了牛角灣的文人之鉤心斗角,很有不同的地方?！?46)鐘敬文:《歌謠的一種表現(xiàn)法——雙關(guān)語》,葉春生主編:《典藏民俗學(xué)叢書》(上),黑龍江人民出版社,2004年,第254頁。在《同一起句的歌謠》中,鐘敬文發(fā)現(xiàn)了不同母題卻有相同起句形式的根本原因?！叭祟愂怯幸罁?jù)性的,——當(dāng)然同時也有創(chuàng)造性——借用現(xiàn)成的語句,完成自己的創(chuàng)制,這長是藝人的常事?！?47)鐘敬文:《同一起句的歌謠》,葉春生主編:《典藏民俗學(xué)叢書》(上),黑龍江人民出版社,2004年,第267頁。發(fā)現(xiàn)語義之外的口頭形式問題,區(qū)分了同一母題的異文歌謠,鐘敬文進(jìn)而點(diǎn)出“藝人常事的現(xiàn)成語句”的存在,類同于口頭程式理論對于“程式”的發(fā)現(xiàn),而且是基于口頭與書面不同來源的材料。此外,鐘敬文還討論過《詩經(jīng)》中章段復(fù)疊的現(xiàn)象,并嘗試做出新的解釋,“與其說是樂工隨意所增益,似不如說是多人興高采烈時所唱和而成的,更來得比較確當(dāng)點(diǎn)”(48)鐘敬文:《關(guān)于〈詩經(jīng)〉中章段復(fù)疊之詩篇的一點(diǎn)意見》,葉春生主編:《典藏民俗學(xué)叢書》(上),黑龍江人民出版社,2004年,第318頁。。這里的討論又從詞句的形式問題擴(kuò)展到合唱的表演場景的復(fù)原,超越了書面文學(xué)層面的結(jié)論,建立在對口語規(guī)律和文化史準(zhǔn)確判斷的基礎(chǔ)上。

曾幾何時,口頭文學(xué)長期處于被文人所鄙視和忽略的狀態(tài),鐘敬文將其生動地比喻成“一種‘邊塞’或‘僻壤’,是遠(yuǎn)離文學(xué)國境的‘中央地帶’的”(49)鐘敬文:《加強(qiáng)民間文藝學(xué)的研究工作》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第64頁。。但有一種情況算是例外,即探討文學(xué)起源問題時,口頭文學(xué)又基本都被認(rèn)為是各類作家文學(xué)體裁的源頭,世界文學(xué)史上差不多都是如此?！懊耖g的作品固往往成了文學(xué)體裁的祖先,可是它們大概總比較活潑自然、粗疏壯健。文人學(xué)士的便很不然了。雕飾拘謹(jǐn),喜以工匠的手腕,刻畫藝術(shù)的形式之美。雖然體式襲用自民間,而制作已另呈面目了?！?50)鐘敬文:《絕句與詞發(fā)源于民歌——中國文學(xué)史上的一個問題》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第696-697頁。文人的這種偏見是對口頭文學(xué)藝術(shù)風(fēng)格缺乏真正的鑒賞知識所造成的誤解,也有些人習(xí)慣將口頭活態(tài)流傳的各類體裁歸為“野人”的文藝。鐘敬文批評道:“那錯誤是在于把自己的眼光僅集中在比較發(fā)達(dá)的社會的詩歌上面,而沒有看到遠(yuǎn)古的社會中或者現(xiàn)存的未開化民族中的詩歌(歌謠)的緣故?！?51)鐘敬文:《中國歌謠機(jī)能試論》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第709頁。因而,只有充分了解人類社會的發(fā)展史,由書面文本走向活態(tài)傳統(tǒng),才能真正認(rèn)識到口頭文學(xué)的社會功能所在,及其與民眾生活之間的共生關(guān)系。

鐘敬文在談到中國史詩在20世紀(jì)末發(fā)生的變化時,曾敏銳地指出,“所謂轉(zhuǎn)型,我認(rèn)為最重要的,是對已經(jīng)搜集到的各種史詩文本,由基礎(chǔ)的資料匯集而轉(zhuǎn)向文學(xué)事實(shí)的科學(xué)清理,也就是由主觀框架下的整體普查、占有資料而向客觀歷史中的史詩傳統(tǒng)的還原與探究”(52)鐘敬文:“序”,朝戈金:《口傳史詩詩學(xué):冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》,廣西人民出版社,2000年,“序”第5頁。。面對現(xiàn)有資料如何做出闡釋是這一時期的關(guān)鍵問題,解決路徑就是由單個文本的整理走向“傳統(tǒng)”的分析,其中既包括演述人的創(chuàng)作過程,也包括文本中蘊(yùn)含的口頭創(chuàng)作規(guī)律和作為史詩傳統(tǒng)的社會文化史。

縱觀鐘敬文的學(xué)術(shù)人生,故事學(xué)是舉足輕重的一部分,跨越50年的研究歷程,反映了其口頭文學(xué)觀念的逐步形成與完善。20世紀(jì)30年代,鐘敬文受故事類型學(xué)的影響,寫了《狗耕田型故事的試探》等文章,被認(rèn)為是其民間文學(xué)研究“從文藝學(xué)立場過渡到民俗學(xué)立場的一個轉(zhuǎn)折點(diǎn)”(53)劉錫誠:《20世紀(jì)中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》,河南大學(xué)出版社,2006年,第360頁。。但他并沒有局限于形態(tài)學(xué)的結(jié)構(gòu)視角,而以文本比較分析探求原型的發(fā)生地,解釋情節(jié)背后的文化演進(jìn)?！霸诋?dāng)時,鐘敬文是唯一的一個既愿意查閱文獻(xiàn)資料又廣泛搜羅口傳資料并把二者結(jié)合起來進(jìn)行研究的年輕學(xué)者?！?54)劉錫誠:《20世紀(jì)中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》,河南大學(xué)出版社,2006年,第360頁。在20世紀(jì)80年代回顧故事類型研究時,鐘敬文認(rèn)為類型研究很重要,但只是其中的一個側(cè)面,完整意義上的故事學(xué)首先要把故事作為一定社會形態(tài)中的人們的精神產(chǎn)物看待。研究的內(nèi)容包括故事產(chǎn)生和流傳的社會生活、文化傳承,故事的內(nèi)容、表現(xiàn)技術(shù)以及演唱的人和情景等。(55)參見鐘敬文:《丁乃通〈中國民間故事類型索引〉中譯本序》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第874頁。這樣看來,鐘敬文故事學(xué)的整體觀念與口頭文學(xué)觀的指向一致,預(yù)示著未來轉(zhuǎn)型的可能與方向。特殊文學(xué)論中的“特殊”具有多面性,口頭與書面、形式與內(nèi)容、文本與田野都是解析“特殊”的維度,在這張“特殊”之網(wǎng)中,人、語境與傳統(tǒng)共同構(gòu)成了口頭文學(xué)的生態(tài)系統(tǒng)。

對不同體裁發(fā)展的世紀(jì)反思,涵蓋了鐘敬文口頭文學(xué)觀的未來指向。在“系統(tǒng)的民間文藝學(xué)”建設(shè)中,田野立場的方法論及資料學(xué)至關(guān)重要。在民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系的論述中,鐘敬文也多次強(qiáng)調(diào)“記錄民俗學(xué)”的學(xué)術(shù)意義。這些田野研究的價值有時是超出材料本身,甚至學(xué)科本身的。《論民族志在古典神話研究上的作用——以〈女媧娘娘補(bǔ)天〉新資料為例證》《洪水后兄妹再殖人類神話》等文就是鐘敬文結(jié)合文獻(xiàn)與口頭傳統(tǒng)資料做出的研究范例,而《馬王堆漢墓帛畫的神話史意義》對文獻(xiàn)中的十日與帛畫中的九日之間的關(guān)系等問題從口承神話角度的解釋(56)參見鐘敬文:《馬王堆漢墓帛畫的神話史意義》,董曉萍選編:《鐘敬文文選》,中華書局,2013年,第246-248頁。,更是在圖像的跨學(xué)科互證上做出了有益探索。

結(jié)合中國口頭文學(xué)保存有大量歷史文獻(xiàn)和近現(xiàn)代記錄文本的實(shí)際情況,鐘敬文確立了不同于非西方無文字社會的口頭傳統(tǒng)研究,也不同于一般文藝學(xué)取向的研究理路,實(shí)現(xiàn)了對口頭文學(xué)的整體性關(guān)照,也為口頭傳統(tǒng)研究的發(fā)展帶來了更多啟示。這一觀點(diǎn)也體現(xiàn)在《概論》的民間文學(xué)定義中。“民間文學(xué)是人民大眾的口頭創(chuàng)作,它在廣大人民群眾當(dāng)中流傳,主要反映人民大眾的勞動生產(chǎn)、日常生活和思想感情,表現(xiàn)他們的審美觀念和藝術(shù)情趣,具有自己的藝術(shù)特色?！?57)鐘敬文主編:《民間文學(xué)概論》(第二版),高等教育出版社,2010年,第1頁。作為主體的人民大眾和作為形式的口頭創(chuàng)作是根本特質(zhì),而余下的語句一方面指出社會生活的規(guī)定性,另一方面突出審美表達(dá)的文學(xué)性,完整地繼承了特殊文學(xué)雙重屬性的論斷。此外,《概論》中還出現(xiàn)了較之以往不同的新章節(jié):“民間文學(xué)與社會生活的關(guān)系”“我國各民族民間文學(xué)的交流和相互影響”“民間詩人、歌手和故事講述家”等。(58)鐘敬文:“前言”,鐘敬文主編:《民間文學(xué)概論》(第二版),高等教育出版社,2010年,“前言”第IV頁。憑借教材的影響力,這些思維觀點(diǎn)已經(jīng)成為民間文藝學(xué)研究者的共識,也為后來的范式轉(zhuǎn)換奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

如今口頭傳統(tǒng)研究的影響力日漸增加,代表著學(xué)界意識到原有詩學(xué)體系外尚有巨大的拓展空間。不過,盡管學(xué)者對口頭創(chuàng)作規(guī)律的思考得到了進(jìn)一步推進(jìn),但成為焦點(diǎn)的“傳承人”“語境”與“表演”等關(guān)鍵詞卻有著脫離“特殊文學(xué)”本體的危險。當(dāng)情景性語境被視為口頭文學(xué)的核心概念時,傳統(tǒng)的文學(xué)視角已經(jīng)發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變。從口頭文學(xué)到口頭傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向具有標(biāo)志性意義,因?yàn)樗B接起了一個傳統(tǒng),而且是由偉大的演述人與受眾群體共同構(gòu)成的傳統(tǒng),并關(guān)注到藝術(shù)創(chuàng)作、流布與接受是同時發(fā)生的現(xiàn)象,迥異于以往單向度的書面文學(xué)觀。

五、結(jié) 語

鐘敬文先生曾一再提及“五四”新文化運(yùn)動對他的啟蒙?！八慕虒?dǎo)有兩方面:一方面是喚起我的國家、民族意識,另一方面是指引我走向新文學(xué)及民間文學(xué)?！?59)鐘敬文:“自序”,鐘敬文:《民間文藝學(xué)及其歷史——鐘敬文自選集》,山東教育出版社,1998年,第1頁。回顧這一源頭,對理解其學(xué)術(shù)思想特別是口頭文學(xué)觀意義深遠(yuǎn)。呂微把《〈歌謠〉周刊·發(fā)刊詞》中學(xué)術(shù)與文藝的雙重目的,概括為“對存在者存在性質(zhì)的學(xué)術(shù)研究與對存在者存在意義的文學(xué)式的思想追問”(60)呂微:《民間文學(xué)-民俗學(xué)研究中的“性質(zhì)世界”、“意義世界”與“生活世界”——重新解讀〈歌謠〉周刊的“兩個目的”》,《民間文化論壇》2006年第3期。。兩者并置的架構(gòu)似乎貫穿了鐘敬文的學(xué)術(shù)思想史,猶如搭建其口頭文學(xué)觀的兩根支柱,而且在具體實(shí)踐中不斷深化、愈發(fā)牢固。

口頭文本與書面文獻(xiàn)兼顧的綜合研究方法,是鐘敬文構(gòu)建中國民間文藝學(xué)的重大理論創(chuàng)見。廣闊的學(xué)術(shù)格局和前瞻的整體思維,使得鐘先生的著作常讀常新。以“特殊文學(xué)”為底色,回歸學(xué)術(shù)與文藝雙重目的的口頭文學(xué)觀,將會對今后的研究持續(xù)產(chǎn)生重要影響。在廣大人民創(chuàng)造的精神財富中,口頭文學(xué)就是其中重要的一宗?！斑@宗財富決不是等閑的。其中,包含著不少優(yōu)異的東西,包含著我們民族文化的精華部分?！?61)鐘敬文:《口頭文學(xué):一宗重大的民族文化財產(chǎn)》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第31頁。正是對口頭文學(xué)中“直接的人民性”和“優(yōu)越的藝術(shù)性”(62)鐘敬文:《民間文學(xué)述要》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第18-21頁。的正確認(rèn)知,才讓鐘敬文先生堅定了一生從事民間文化研究的道路選擇。從某種意義上說,這也是今日非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的核心精神所在。