張繼焦 張 爽

民族文化遺產(chǎn)作為歷史上遺留下來的文化景觀,承載著各民族交往、交流、交融的歷史記憶,是各民族、民族與地方、民族與國家之間日常生活交往、情感交流、文化交融的重要載體,同時,對鑄牢中華民族共同體意識具有現(xiàn)實意義。當前,國家主導的文化發(fā)展戰(zhàn)略要求推動“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”,而隨著文化遺產(chǎn)相關(guān)政策的落地執(zhí)行,在文化遺產(chǎn)資源豐富的民族交融地區(qū),地方特色與旅游發(fā)展的結(jié)合面臨著遺產(chǎn)多樣性與發(fā)展標準單一化的緊張局面。因此,在市場經(jīng)濟的外在結(jié)構(gòu)中,如何推動文化遺產(chǎn)保護(符號化)與發(fā)展(資源化)的良性結(jié)合,一直是學術(shù)界討論的重點議題之一。

當前,批判遺產(chǎn)思潮指出,文化遺產(chǎn)的全球化發(fā)展趨勢對地方文化遺產(chǎn)的生存與發(fā)展帶來了強烈沖擊。為迎合文化遺產(chǎn)的“身份”特征(包括世界身份、民族身份等),遺產(chǎn)景觀的去地方化、同質(zhì)化導向越來越明顯。其背后的邏輯起點是現(xiàn)代國家敘事下的遺產(chǎn)功能化發(fā)展思路,它遵循著民族主義和政治經(jīng)濟的主導邏輯,由此導致文化遺產(chǎn)在書寫與改造的過程中逐漸走向經(jīng)濟理性與政治目標相結(jié)合的發(fā)展路徑。這往往與文化遺產(chǎn)自在的文化生成邏輯相背離,使得文化遺產(chǎn)的本體表達處于一種“失聲”狀態(tài)。

筆者在對國家歷史文化名城——承德的田野調(diào)查過程中發(fā)現(xiàn),遺產(chǎn)功能論與批判遺產(chǎn)論均能對承德民族文化遺產(chǎn)的形成與發(fā)展過程進行解釋。以避暑山莊及周圍寺廟為代表的民族文化遺產(chǎn),在數(shù)百年的時間歷程中,不斷基于原有價值而衍生轉(zhuǎn)型,成為現(xiàn)代社會文旅融合發(fā)展的典型代表。其發(fā)展經(jīng)歷凸顯了文化遺產(chǎn)自身所具有的融合性特征與內(nèi)源性力量,這是其能夠在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中實現(xiàn)遺產(chǎn)自身轉(zhuǎn)型與發(fā)展的根本動力。單獨從上述兩種視角出發(fā),在理解文化遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)型與發(fā)展時難免失之偏頗。因此,本文致力于結(jié)合遺產(chǎn)功能論與批判遺產(chǎn)論,從新古典結(jié)構(gòu)-功能論的視角挖掘民族文化遺產(chǎn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的結(jié)構(gòu)特征。

一、相關(guān)研究與分析框架

(一)文化遺產(chǎn)的相關(guān)研究

當前,社會學、人類學關(guān)于文化遺產(chǎn)的研究主要集中于兩個方面:一是遺產(chǎn)功能研究,二是遺產(chǎn)批判研究。關(guān)于文化遺產(chǎn)的功能性研究又聚焦于兩個方面:一是對文化遺產(chǎn)內(nèi)在意義的研究,包括遺產(chǎn)傳承(1)參見張松:《城市生活遺產(chǎn)保護傳承機制建設(shè)的理念及路徑——上海歷史風貌保護實踐的經(jīng)驗與挑戰(zhàn)》,《城市規(guī)劃學刊》2021年第6期。、遺產(chǎn)價值(2)參見趙曉梅:《世界文化遺產(chǎn)多層級價值整合的重要性與研究方法——以清西陵為例》,《東南文化》2018年第3期。等內(nèi)容;二是文化遺產(chǎn)的應(yīng)用研究,主要包括遺產(chǎn)保護(3)參見鐘茜、莫繼嚴:《非遺保護的三個維度:傳承性保護、創(chuàng)新性發(fā)展和參與式傳播》,《文化遺產(chǎn)》2022年第4期。、遺產(chǎn)活化、遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化(4)參見石鼎:《從遺產(chǎn)保護的整體框架看農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的特征、價值與未來發(fā)展》,《中國農(nóng)業(yè)大學學報(社會科學版)》2022年第3期。、文化旅游(5)參見閔慶文:《農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)旅游:一個全新的領(lǐng)域》,《旅游學刊》2022年第6期。、遺產(chǎn)教育、助力鄉(xiāng)村振興(6)參見陳志娟、李治:《傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn) 助推鄉(xiāng)村振興發(fā)展對策研究》,《農(nóng)業(yè)經(jīng)濟》2022年第5期。,以及促進民族交融(7)參見黃孝東、張繼焦:《明清時期蒙漢民族的交往交流與交融——基于蒙晉冀長城金三角區(qū)域文化遺產(chǎn)的調(diào)查研究》,《內(nèi)蒙古社會科學》2021年第4期。等方面。遺產(chǎn)的功能性研究旨在將文化遺產(chǎn)置于民族-國家理念的影響下,從經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)變遷的大背景中進行系統(tǒng)式、綜合性的應(yīng)用研究。

關(guān)于文化遺產(chǎn)的批判研究主要聚焦于兩個方面:一是對文化遺產(chǎn)本體進行的研究,主要圍繞遺產(chǎn)的權(quán)力話語體系(8)參見宋奕:《話語中的文化遺產(chǎn):來自?？隆爸R考古學”的啟示》,《西南民族大學學報(人文社會科學版)》2014年第8期。、遺產(chǎn)的理論及其反思(9)參見孫華:《遺產(chǎn)與遺產(chǎn)保護學——以文化遺產(chǎn)學的學科范疇為中心》,《遺產(chǎn)與保護研究》2018年第12期。、遺產(chǎn)的意識形態(tài)內(nèi)涵(10)參見王芳雷、孟醒:《蒙古族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)動畫傳播的美學意涵》,《當代電影》2018年第8期。、遺產(chǎn)的地方生成情境與多元主體參與(11)參見翟淑平:《景觀與歷史:民族地區(qū)旅游景觀建構(gòu)的人類學分析——基于四川松崗“天街”的田野調(diào)查》,《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2022年第1期。等內(nèi)容展開;二是對遺產(chǎn)保護工作中的多重問題的反思,主要包括本真性保護與資源性開發(fā)的矛盾(12)參見張祝平:《本體與他者:當代中國社會民間信仰“非遺化”反思》,《中國農(nóng)業(yè)大學學報(社會科學版)》2017年第6期。、遺產(chǎn)中的地方情感訴求與全球化沖突(13)參見張青仁:《殖民主義遺跡與墨西哥恰帕斯州印第安人的“反遺產(chǎn)化”運動》,《文化遺產(chǎn)》2018年第5期。等。批判遺產(chǎn)研究基于現(xiàn)代性理論的思考,強調(diào)遺產(chǎn)的產(chǎn)生是全球社會發(fā)展秩序與權(quán)力格局的產(chǎn)物,對其保護也帶有文化政治權(quán)力與意識形態(tài)的印跡,而忽視了遺產(chǎn)自身的歷史文化邏輯。

在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的背景下,這些研究多數(shù)將文化遺產(chǎn)視為一種傳統(tǒng)文化的客觀產(chǎn)物,其理論主要圍繞結(jié)構(gòu)-功能框架和象征闡釋路徑研究。結(jié)構(gòu)-功能框架的研究預設(shè)了文化遺產(chǎn)是一種嵌入在社會系統(tǒng)中、具有內(nèi)部一致性與完整性的、靜態(tài)式的文化功能系統(tǒng),而象征闡釋的研究則圍繞文化遺產(chǎn)背后的意義表達進行闡釋與解構(gòu),易于忽視其本體的現(xiàn)實存在。同時,在文化經(jīng)濟政策的背景下,圍繞著文化遺產(chǎn)資源化的敘事,文化遺產(chǎn)及其民間自組織也逐漸被納入到“物質(zhì)文化遺產(chǎn)或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的組成部分中,并在國族話語之下進行著有關(guān)民族、經(jīng)濟(14)參見陳明文:《論當前我國民間信仰中傳統(tǒng)文化資源的開發(fā)與利用》,《湖湘論壇》2003年第2期。、社會(15)參見翁澤琴:《民間信仰與社區(qū)整合——以仙圃寨風雨圣者信仰為中心的調(diào)查研究》,《韓山師范學院學報》2002年第4期。等方面的組織敘事。因此,民族民間文化的遺產(chǎn)化戰(zhàn)略在整合文化的同時,還表現(xiàn)出不容忽視的、潛在的解構(gòu)面向。(16)參見李華偉:《正祀與民間信仰的“非遺”化:對民間信仰兩種文化整合戰(zhàn)略的比較》,《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》2019年第2期。

(二)分析框架:新古典結(jié)構(gòu)-功能論

近年來,社會學、人類學界對文化遺產(chǎn)本身的能動性與再生產(chǎn)能力的研究逐漸增多,許多學者開始結(jié)合遺產(chǎn)的功能性與批判性研究而提出新的理論框架。其中,以張繼焦教授為首的研究團隊結(jié)合古典“結(jié)構(gòu)-功能論”、布迪厄的實踐理論與吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論等(17)還包括馬林諾夫斯基的“功能主義”、費孝通的“文化開發(fā)利用論”、聯(lián)合國教科文組織的“內(nèi)源型發(fā)展觀”、李培林的“社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型論”與麥克·波特的“競爭優(yōu)勢”等理論。,提出了能夠解釋文化遺產(chǎn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的“新古典結(jié)構(gòu)-功能論”的理論框架。

該理論框架認為,自在的文化遺產(chǎn)本身是一個有機整體,既有物質(zhì)性的形態(tài),也有非物質(zhì)性的形態(tài),必須將二者視為一個整體來看待。其次,該理論倡導要將文化遺產(chǎn)放在其本身的生存場域或社會結(jié)構(gòu)(即外在結(jié)構(gòu))中研究,以便在整體結(jié)構(gòu)中理解文化遺產(chǎn)的本質(zhì)意義。再者,它強調(diào)必須將文化遺產(chǎn)視為一種具有自身能量的“遺產(chǎn)行動者”(即內(nèi)在能動性),以此來觀察它在特定場域中的發(fā)展與變遷(即內(nèi)生結(jié)構(gòu))。(18)參見張繼焦:《換一個角度看文化遺產(chǎn)的“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型:新古典“結(jié)構(gòu)-功能論”》,《西北民族研究》2020年第3期。最后,在研究層次上,新古典理論堅持運用層次分析法,將具體的文化遺產(chǎn)視為一種文化資源,以觀察其在中觀地方社區(qū)和宏觀區(qū)域乃至國家層面上的關(guān)系過程。(19)參見張繼焦:《走出研究范式的困境:企業(yè)人類學的“四層次分析法”》,《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2016年第6期。

總的來說,該理論統(tǒng)合了自上而下與自下而上的兩種結(jié)構(gòu)變遷視角,借助文化遺產(chǎn)的本體結(jié)構(gòu)、外在結(jié)構(gòu)與生成結(jié)構(gòu)中的韌性,闡釋遺產(chǎn)在面對社會變遷因素時的能動邏輯和轉(zhuǎn)型空間。同時,這種視角也離不開對文化遺產(chǎn)內(nèi)部“人—物”關(guān)系的分析,正是對凝聚在文化遺產(chǎn)中的知識、組織與他性等的分析,才能把握文化遺產(chǎn)的整體性。

因此,本文借助新古典理論的文化遺產(chǎn)研究框架,通過對承德避暑山莊及周圍寺廟這一文化遺產(chǎn)群的建設(shè)原因與歷史過程的呈現(xiàn),從遺產(chǎn)的本體結(jié)構(gòu)、生存場域與自身能動性三個方面進行分析,旨在將其置于一個宏觀國內(nèi)外背景、中觀地方社會和微觀遺產(chǎn)本體的分析框架之下,以便呈現(xiàn)民族文化遺產(chǎn)在社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型下的文化再生產(chǎn)過程。

二、避暑山莊及周圍寺廟的本體生成

避暑山莊及周圍寺廟作為一種結(jié)構(gòu)遺產(chǎn),有其自身的時間歷程。避暑山莊興建于康熙四十二年(1703),直到乾隆五十五年(1790)最后一座建筑竣工,整座山莊才算完全建成,其建造時間前后歷時八十余年。同時,以外八廟為主的周邊寺廟隨著山莊的建設(shè)而修建。作為我國現(xiàn)存最大的皇家園林與建筑群,避暑山莊及周圍寺廟的建設(shè)集中反映了清代康乾時期民族、宗教、經(jīng)濟與社會的發(fā)展狀況。這個建筑群使得清代中國以一幅疆域遼闊、人口眾多、國力強盛和經(jīng)濟社會高度發(fā)展的統(tǒng)一的多民族國家之面貌呈現(xiàn)在現(xiàn)代社會的國家歷史敘事之中。

避暑山莊及周圍寺廟的興建有其特殊的政治、軍事、社會與地理背景。(20)參見唐玉萍:《從避暑山莊的興建看康熙乾隆的民族政策》,《昭烏達蒙族師專學報(漢文哲學社會科學版)》1990年第1期。這個建筑群位于清帝北巡秋狄的御道沿線上?？滴醵?1681),皇帝巡幸漠南蒙古,在翁牛特部、喀喇沁部、敖漢部等牧場秋闈打獵。當?shù)孛晒磐豕暙I部分牧場以助康熙帝圍獵,康熙帝便在此圈建“木蘭圍場”(今河北圍場縣),并在沿線開辟御道、建立行宮?？滴跛氖?1701),清廷在灤河中游附近重修“喀喇河屯行宮”,以供皇室避暑、北巡駐蹕、接見蒙古王公所用。翌年,康熙帝自樺榆溝行宮乘竹筏東行至熱河上營處時,一位喀喇沁部貴族將此地牧場引介給皇帝?？滴醯蹫榇颂幧剿孛菜?便命令直隸總督噶禮興建“熱河行宮”,即避暑山莊。在噶禮的監(jiān)督下,熱河行宮于康熙四十七年(1708)初步建成,康熙帝隨即駐蹕熱河行宮,蒙古王公紛紛來朝,由此該行宮開始投入使用。(21)參見《今日承德》編委會編:《今日承德》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店,1991年,第6頁。

山莊周圍寺廟的興建則與清朝一系列的民族和宗教事件相關(guān)。溥仁寺和溥善寺是最早建立的寺廟,建于康熙五十二年(1713),系內(nèi)外蒙古王公為慶?？滴趿髩鬯?普寧寺仿西藏三摩耶寺而建于乾隆二十年(1755),乾隆帝于此紀念平定準噶爾達瓦齊叛亂和厄魯特蒙古四部汗的到來;安遠廟仿準噶爾達什達瓦部伊犁固爾扎廟,建于乾隆二十九年(1764),系為達什達瓦部禮佛誦經(jīng)所建;普陀宗乘之廟仿西藏布達拉宮而建于乾隆三十六年(1771),以慶祝乾隆皇帝六十壽辰,建成當年于此地慶祝并紀念厄魯特蒙古土爾扈特部回歸;殊像寺仿山西五臺山殊像寺,建于乾隆三十九年(1774);須彌福壽之廟仿西藏班禪行宮扎什倫布寺,建于乾隆四十五年(1780),乾隆皇帝是年于避暑山莊接見六世班禪,并將該廟送予班禪。同年,普寧寺堪布為慶祝乾隆七十壽辰,自籌資金允請建廟,乾隆批準賜名廣緣寺。(22)參見承德市地方志編纂委員會編:《承德市志》第1卷,新華出版社,2009年,第394-405頁。除此之外,還有廣安寺、羅漢堂、普樂寺、普佑寺共12座寺廟,它們都面向避暑山莊,以山莊為中心形成眾星捧月之勢。其中,它們既有漢式寺廟,又有藏式寺廟,還有漢藏結(jié)合式寺廟。

在政治方面,乾隆帝在《避暑山莊百韻詩·序》中曾說:“我皇祖建此山莊于塞外,非為一已之豫游,蓋貽萬世之締構(gòu)也。國家承天命,撫有中外。……而四十八旗諸部落,屏蔽塞外,恭順有加。每歲入朝,揚責燕饗,厥有常典?！一首嬗需b于此,故自三逆底定之后,即不敢以逸豫為念。巡狩之典,或一歲而二三舉行。耗財勞眾之論,夫豈不慮?然而凜天戒、鑒前車、察民瘼、備邊防,合內(nèi)外之心,成鞏固之業(yè),習勞苦之役,征宴安之懷?！?23)別廷峰:《乾隆御制〈避暑山莊百韻詩·序〉注譯》,《承德師專學報》1986年第3期。這一表述揭示了康熙帝對待時局的政治主張。他在總結(jié)并分析歷代王朝治亂興替的政治得失后,放棄了歷代修筑長城、御敵于城界之外的普遍做法,而是做出不修長城、民心成城的政治決定。他從滿清先祖破長城、長驅(qū)直入關(guān)內(nèi)的現(xiàn)實經(jīng)驗中總結(jié)道,將長城作為御外敵之策并不可靠,而“守國之道,惟在修德安民,民心悅則邦本得,而邊境自固,所謂眾志成城者是也”(24)《清圣祖實錄》卷一百五十一“康熙三十五年五月丙午”條,中華書局,1985年,第4542頁。。他打破了歷代王朝“筑長城,界中國”的尋常做法,采取文化融合的思路,于塞外修一座政治中心,以內(nèi)京師、外陪都的政治格局來增強內(nèi)外民族團結(jié)、共同抵御外來勢力。避暑山莊建成后,康熙帝以親自定期巡幸理政、懷柔羈縻、恩威并施的政治策略,綏靖遠藩,結(jié)蒙疆藏滿漢之族心、民心(25)參見吳振棫著,王濤校點:《養(yǎng)吉齋叢錄》卷十八,浙江古籍出版社,1985年,第193-194頁。,使避暑山莊成為一座象征統(tǒng)一的多民族國家的政治副中心。

在軍事方面,承德地區(qū)自古以來便是北方游牧民族南下中原腹地的交通要道,其境內(nèi)地勢險峻,多關(guān)口隘道,是軍事防御的天然屏障。自康熙十六年(1677)始,漠西蒙古準噶爾部噶爾丹勢力逐漸興起,并擴張至漠北、漠南蒙古等地,襲擾內(nèi)外蒙古各部盟旗較為安定的社會生活。為此,康熙帝多次出古北口、喜峰口,北巡蒙古,以提前應(yīng)對準噶爾部的軍事擴張。康熙二十九年(1690)前后,準噶爾部在沙俄暗中支持下進軍至烏珠穆沁境內(nèi)。同年8月,清準烏蘭布通之戰(zhàn)打響,清軍以慘勝驅(qū)準噶爾部出內(nèi)蒙古。(26)參見袁森坡:《烏蘭布通之戰(zhàn)考察》,《歷史研究》1983年第4期。此戰(zhàn)之后,噶爾丹勢力雖大為削弱,但依舊在喀爾喀蒙古等地游動,伺機劫掠。為了穩(wěn)定漠北、漠南蒙古的動蕩局勢,康熙帝于三十年(1691)五月在多倫諾爾(今內(nèi)蒙古多倫縣)舉行會盟,加強對漠北蒙古的政治統(tǒng)治。漠北蒙古實行盟旗制度后,康熙四十四年(1705),皇帝又在熱河行宮設(shè)置總管,以管理熱河境內(nèi)的軍事、行宮、寺廟等事務(wù),并且挾制東蒙古昭烏達和卓索圖兩個盟旗的邊民事務(wù)。熱河行宮一時成為清廷對準噶爾部軍事征戰(zhàn)與防御的前沿指揮部。

在民族精神方面,由于清統(tǒng)治者出身于東北的狩獵、游牧民族,定都北京使他們在承平日久的生活中日益荒廢了武德修養(yǎng)、軍事素質(zhì)等先祖的民族品德。特別是在平定“三藩”、征剿噶爾丹等戰(zhàn)斗中,康熙帝更是覺察到作旗兵武備松弛,致使他不得不依靠漢兵、蒙古兵來作戰(zhàn)。為保持八旗后代的狩獵、放牧習俗以及民族尚武精神,康熙還意在通過木蘭圍場秋狄,教導八旗子弟勿忘先祖武功,增強身體素質(zhì),提升武備戰(zhàn)力,訓練統(tǒng)軍能力等。(27)參見王思治:《從避暑山莊說“康乾盛世”——兼論布爾尼之叛與山莊的興建》,《清史研究》1993年第2期。因此,清朝統(tǒng)治者在距離京師不遠、地理特征類似先祖發(fā)祥地的燕山山脈中建立王朝陪都,以象征對其民族精神的繼承與發(fā)揚。

在社會方面,清初,順治帝便在口外開辟皇莊,遷口里民眾到此地開墾,至康熙年間已頗具規(guī)模。(28)參見汪灝:《隨鑾紀恩》,王錫祺編:《小方壺齋輿地叢鈔》第1帙,上海著易堂鉛印本,1891年,第286-297頁?？滴醯圻€在與蒙古部落征戰(zhàn)、北巡秋狄的沿途設(shè)置了諸多行宮、寺廟、驛站、營汛等設(shè)施。(29)參見光緒《承德府志》卷首二十五至卷二十六,據(jù)清光緒十三年廷杰重訂本影印,(臺北)成文出版社,1968年,第374-787頁。圍繞這些農(nóng)田、建筑設(shè)施,口里諸多移民到此謀生,并逐漸定居。而且一些商人也在該區(qū)域的集貿(mào)中心建立分號,促進了熱河地區(qū)與中原、蒙古草原、東北,甚至沙俄等地的貿(mào)易往來。由此,在口外建立一處政治中心,既符合邊疆開發(fā)的社會發(fā)展趨勢(30)參見馬汝珩、成崇德:《康乾時期人口流動與長城邊外開發(fā)——兼論避暑山莊興建的社會條件》,《清史研究》1993年第2期。,也有助于增強處理蒙漢民眾糾紛的治理能力,以維護邊疆地區(qū)的穩(wěn)定。同時,燕山區(qū)域夏季涼爽,人口單一且稀少,不易感染、傳播疾病。當時,清皇室、蒙古王公等深受天花之苦,染者多亡。蒙古王公、百姓更是“有未出痘者,以進塞為懼。延頸舉踵,以望六御之臨”(31)別廷峰:《乾隆御制〈避暑山莊百韻詩·序〉注譯》,《承德師專學報》1986年第3期。。因而,于熱河塞外建夏都也有躲避傳染性疾病的考慮。從地理特征來看,山莊所在地夏季清涼、氣候宜人,遠觀奇山峻石、風景優(yōu)美,山間溫泉噴涌,熱河冬季不冰。該地的地理氣候極符合清朝皇室奪天地之靈氣的文化風韻。

蘇秉琦指出:“滿族一開始就有一種一往無前的開拓精神,在處理民族關(guān)系方面善于總結(jié)歷代經(jīng)驗,敢于說長城內(nèi)外是一家,延續(xù)幾千年的長城,經(jīng)歷二千年的民族大遷徙、大融合,竟奇跡般地被清朝開國康熙、乾隆兩代經(jīng)過上百年營建的承德避暑山莊這個人類歷史上最具傳奇色彩的建筑群取而代之?！?32)蘇秉琦:《中國文明起源新探》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000年,第165-167頁。他將這一結(jié)果從滿族經(jīng)濟生活史歸結(jié)于漁獵民族的無國界觀念。無論其真實效果如何,在政治層面,這一策略確實解決了延續(xù)幾千年的“夷夏之爭”。其標志就是避暑山莊與周圍寺廟群已然成為一個結(jié)構(gòu)拼接的整體。山莊內(nèi)部以模仿中華版圖形貌的方式,將整個帝國符號化和微型化地呈現(xiàn)在一座莊園中,整個建筑群象征著多民族帝國的文化多樣和團結(jié)統(tǒng)一。清王朝借助避暑山莊及其周圍寺廟建筑群,將整個帝國的宇宙秩序展演在一個城市建筑群中,并借以維系著這種秩序結(jié)構(gòu),以使宇宙力量能夠源源不斷地借助建筑轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治力量。(33)參見張亞輝:《沒有圍墻的城市——關(guān)于承德地景的歷史人類學分析》,《民族學刊》2012年第2期。

總之,清帝于熱河選定避暑山莊及周圍寺廟的建造地,既有政治、軍事及民族關(guān)系等意識形態(tài)與權(quán)力方面的考量,也有民族精神傳承、社會與地理風水等文化方面的思慮。這些多重考量形成了這一景觀本身的“多相律”(34)參見[日]河合洋尚:《景觀人類學的動向和視野》,《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2015年第4期。,即政治經(jīng)濟邏輯與社會文化邏輯的融合。這些因素綜合起來,共同構(gòu)成了避暑山莊及周圍寺廟自身的本體結(jié)構(gòu)要素,它們奠定了這一建筑群在日后經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型過程中的變遷基礎(chǔ)。

三、外在結(jié)構(gòu)中的避暑山莊遺產(chǎn)轉(zhuǎn)型

乾隆皇帝在位六十年,到避暑山莊53次,見證了清王朝統(tǒng)一的多民族國家的歷史輝煌。但嘉慶二十四年(1819),嘉慶皇帝病逝于避暑山莊后,直到1860年咸豐皇帝來此避難,在此四十年間,避暑山莊無人居住,冷落蕭條,已無康乾時期的雄偉景象。隨著清王朝晚期的衰敗并最終退出歷史舞臺,避暑山莊在民國政府的統(tǒng)治下不斷受到破壞,文物盜竊、珍寶流失、建筑拆毀、林木砍伐等現(xiàn)象十分嚴重。(35)參見《今日承德》編委會編:《今日承德》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店,1991年,第16-17頁。1933年2月,日軍占領(lǐng)承德后,成立了偽滿洲國熱河省,承德為偽省會。避暑山莊成為日軍司令部駐地,因而山莊再次經(jīng)歷了洗劫。比如宮內(nèi)湖泊被填平,建為日軍打靶場地;諸多古建筑被拆毀,佛像、飾品等被運往日本;銅制佛像被熔化,改制軍需物資。至1949年前夕,避暑山莊及外八廟因年久失修,滿目瘡痍、一片荒蕪,園內(nèi)雜草叢生、建筑損壞頗多。

(一)國家建設(shè)時期的避暑山莊

1948年11月,人民解放軍二次收復承德,解放熱河全境,隨后成立了熱河省人民政府。熱河省政府將臨時辦公地址設(shè)在避暑山莊,因而此時的山莊并不對外開放。山莊周圍寺廟隨即被列入新政府的保護規(guī)劃下,并對外售票開放。在山莊組織工作上,1949年2月,離宮管理委員會成立。同年,熱河省古物保管所組建,是為避暑山莊博物館的前身,并開始了對山莊的保護整修工程。1949年之后,山莊與周圍寺廟開始對游人開放。這一時期諸多機關(guān)團體組織干部群眾游覽,成為承德旅游業(yè)的開端。1951年,避暑山莊和外八廟管理處成立,性質(zhì)屬于歸市文教局管理的事業(yè)單位。1952年11月,管理處又劃歸市民政科管理。1953年8月,為配合第一個五年計劃中的文物保護工作方針,防止文物在基本建設(shè)工程中被破壞,原文化部發(fā)出了《關(guān)于保護熱河承德古建筑及文物的通知》,該通知第三條指出,承德市各黨政機關(guān)很多同志占用各古建筑物,影響了離宮管理處的保護管理工作。1954年,熱河省文物管理委員會成立。1956年初,國家正式撤銷熱河省,承德等11個縣區(qū)被劃歸河北省,熱河省和承德市機關(guān)隨即搬出避暑山莊,但一些機關(guān)和家屬區(qū)仍堅持留在山莊。

1958年“大躍進”期間,為了配合工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)建設(shè),文物部門加快了考古挖掘、清理等工作,文物保護運動以群眾性、非專業(yè)化、非科學化的方式發(fā)動起來,給山莊文物造成了一定程度的破壞。此后,文物局及時調(diào)整1949年以來在文物保護領(lǐng)域的錯誤,著手進行法治化建設(shè)。1961年3月,國務(wù)院、原文化部出臺了《文物保護管理暫行條例》,要求各級地方政府對這些文物進行科學保護、建檔記錄。(36)參見謝辰生口述,李曉東、彭蕾整理:《新中國文物保護史記憶》,文物出版社,2016年,第26-29頁。同時,避暑山莊、普寧寺、普樂寺、普陀宗乘之廟和須彌福壽之廟被國務(wù)院列入全國重點文物保護單位名錄,而其他寺廟被列為省級文物保護單位。同年,避暑山莊博物館成立,負責山莊內(nèi)文物的保護與整修工作。在當?shù)匚氖穼＜业谋Ｗo修繕下,建筑群逐漸恢復了歷史風貌,其所代表的意義轉(zhuǎn)變?yōu)檎蔑@古代勞動人民的偉大創(chuàng)造力,并突出其歷史教育、藝術(shù)與科學價值。1949年之后,避暑山莊從皇家行宮的政治身份轉(zhuǎn)型為歷史文物的文化身份,君主官僚制時期的皇家宮殿被人民政府接納為文物古跡與展覽館,以此象征著新社會的人民民主至上,以及與舊社會的分離。

1966年8月18日,中央政府決定開展“破四舊”(即舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣)運動,避暑山莊及周圍寺廟群被一些革命群眾和紅衛(wèi)兵視為封建時代的“四舊”建筑,象征著專制皇權(quán)與封建官僚體制對人民大眾的階級壓迫。隨之,對這些建筑、文物與古跡的破壞和征用成為迎接新社會的重要象征。這一時期,避暑山莊及周圍寺廟停止了對外開放,一些普通市民和學生出于大眾歷史觀與常識理性而自發(fā)地開展保護歷史文物古跡的行動。當時,諸多市民群眾發(fā)放傳單,呼吁保護重點文物,同破壞文物古跡的人員作斗爭。1966年8月24日,一些學生倡議將離宮改為人民公園,將其管理處改為人民公園管理處。受此啟發(fā),離宮管理處迅速行動起來。26日,管理處發(fā)出公告:經(jīng)過全市革命群眾討論,除離宮改稱人民公園外,水心榭改稱“立新亭”,金山亭改稱“向陽亭”,冷香亭改稱“滅資亭”,牣魚亭改稱“興無亭”,觀蓮所改稱“東風亭”,望鹿亭改稱“工農(nóng)亭”等。在此期間,避暑山莊及周圍寺廟基本不再被視為文物保護單位,景區(qū)和古建的維修工作也暫時停止。1972年,承德地委書記在山莊內(nèi)修建宿舍樓,引發(fā)十多家單位和二百多住戶陸續(xù)搬進山莊。山莊內(nèi)建筑被改為辦公室、招待所、醫(yī)院、停車場等,對整個文物保護區(qū)和風景區(qū)造成了破壞。雖然在1975年2月,國務(wù)院辦公室發(fā)文要求這些單位、住戶限期搬離,地委還成立了搬遷領(lǐng)導小組,但形同虛設(shè),一些機關(guān)辦公區(qū)及單位家屬區(qū)仍舊留在山莊內(nèi),乃至還有繼續(xù)遷進的單位和住戶。(37)參見鄭啟民:《承德市避暑山莊為何遲遲不能對外開放?》,《人民日報》1978年7月26日。直到1979年12月,大部分單位和住戶才搬離了山莊。1983年,鄧小平視察承德時,山莊內(nèi)的部分駐軍單位和住戶搬遷問題與文物保護區(qū)恢復問題才得到進一步解決。(38)參見承德市地方志編纂委員會編:《承德市志》第1卷,新華出版社,2009年,第6-7頁。以上事跡揭示了避暑山莊及周圍寺廟在社會變遷中所經(jīng)受的嚴重外部沖擊。然而也應(yīng)看到,得益于當?shù)孛癖?、文史專家對地方歷史文物的保護意識,避暑山莊及周圍寺廟雖屢遭破壞,卻也得到了最大限度的保護。

1972年11月,聯(lián)合國教科文組織通過了《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》(以下簡稱《遺產(chǎn)公約》)。國際上的遺產(chǎn)保護行動引起了國內(nèi)官方的重視,但限于當時的國內(nèi)社會背景,保護行動鮮有實質(zhì)性進展。1975年,承德市文物事業(yè)管理局成立(1985年又改為文物園林管理局),合并離宮管理處與外八廟管理處為避暑山莊管理處,負責對避暑山莊及周圍寺廟的一體化管理,并制定了《避暑山莊與外八廟十年整修規(guī)劃(1976-1985)》。1976年1月,國務(wù)院正式批準了該規(guī)劃。1978年5月,國家允許承德有控制地對外開放,明確了以避暑山莊及周圍寺廟為中心,保護文物、發(fā)展旅游的思路。同年,政府開始對山莊及寺廟周圍進行有計劃的整修,并制定歷史文化名城保護規(guī)劃,大力發(fā)展交通、綠化、城市基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、污水治理等項目,提升旅游環(huán)境。

(二)改革開放后的避暑山莊

改革開放以來,以經(jīng)濟建設(shè)為中心的國家大政方針使得經(jīng)濟社會的各個領(lǐng)域獲得了思想解放。一些被標榜為“傳統(tǒng)文化”的物質(zhì)與非物質(zhì)文化形式與經(jīng)濟發(fā)展開始結(jié)合,一改先前的傳統(tǒng)面目,成為“物質(zhì)文化遺產(chǎn)”或“民族民間文化遺產(chǎn)”等。1982年11月,全國人民代表大會審議通過了《中華人民共和國文物保護法》,建立起國家級、省級、市級、縣級的文物保護單位制度。1985年12月,中國加入聯(lián)合國的《遺產(chǎn)公約》,至此,國內(nèi)對文化遺產(chǎn)的認識逐漸被廣泛接受,且文化遺產(chǎn)政策下的遺產(chǎn)保護與開發(fā)得以全面發(fā)展。

1979年7月,承德開始正式大規(guī)模地接待國內(nèi)外游客。1982年2月,承德避暑山莊及外八廟,被國務(wù)院批準列入第一批國家重點風景名勝區(qū)名單,承德被列入第一批歷史文化名城。1984年,圍繞避暑山莊及周圍寺廟,承德市確立了“旅游牽頭、綜合開發(fā)、聯(lián)合搞活、繁榮承德”(39)《今日承德》編委會編:《今日承德》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店,1991年,第51頁。的發(fā)展方針。1978年至1988年,承德市共接待國內(nèi)游客943萬人次、國外游客8.88萬人次;國內(nèi)旅游收入累計達20071萬元,國外旅游收入達1312萬元。(40)參見承德市地方志編纂委員會編:《承德市志》第1卷,新華出版社,2009年,第448頁。圍繞避暑山莊及周圍寺廟的旅游線路已經(jīng)成型,山莊與寺廟的不同組合可以覆蓋不同的游覽天數(shù),并且市內(nèi)景點與外縣景區(qū)線路搭配,更加豐富了整個市域的旅游資源。改革初期,受制于政治、經(jīng)濟、歷史、地理環(huán)境等因素,避暑山莊景區(qū)的文化旅游發(fā)展較為緩慢,且長期處于以觀光游、季節(jié)游等單一旅游為主的發(fā)展階段。同時,相關(guān)的文化遺產(chǎn)管理長期歸屬于文化建設(shè)和文物保護部門。這一時期的文化政策特征在于文化資源與旅游產(chǎn)業(yè)的相對分離,二者處于不同部門之下的相對孤立狀態(tài)。1994年12月,承德避暑山莊及周圍寺廟在世界遺產(chǎn)委員會第十八屆大會上獲得通過,被正式列入《世界遺產(chǎn)名錄》。申遺成功后,2007年5月,這一建筑群又進入全國首批5A級景區(qū)行列。這一系列的遺產(chǎn)“身份”變化,更加快了避暑山莊從需要保護的文物古跡走向具有資源化力量的結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)的步伐。

總的來說,承德市以歷史文物資源為基礎(chǔ)進行的旅游開發(fā)包括三種方式。一是直接開放一些國家級或省級文物保護單位,以此為基礎(chǔ)結(jié)合旅游配套設(shè)施而建設(shè)為旅游景區(qū)(點),從而招攬、吸引境內(nèi)外游客前來參觀游覽,例如避暑山莊和外八廟等。這些旅游景區(qū)(點)以文物建筑遺產(chǎn)為主,屬于歷史文化遺跡。因它們本身所處的空間范圍較大、與周邊自然生態(tài)系統(tǒng)關(guān)系緊密、具有不可移動性與不可再生性等特征,對它們的保護難度大。二是在以文物建筑為基礎(chǔ)的旅游景區(qū)中,展覽景區(qū)部分文物,實行景區(qū)(點)與展館相結(jié)合的方式,例如避暑山莊博物館。三是將一些可移動的、小型的文物集中收藏起來,建立博物館或展覽館,進行專業(yè)化的收藏、陳列和展覽,在滿足旅客觀賞與歷史知識學習的同時,也能對文物進行考古學、歷史學和博物館學等方面的科學研究與修繕保護,例如承德博物館、民族民俗博物館等。這三種方式均已跨越對文化遺產(chǎn)進行完整性保護的范疇,走向了文化遺產(chǎn)與旅游發(fā)展相融合的道路。

(三)新世紀的避暑山莊

進入21世紀,隨著文化產(chǎn)業(yè)和旅游產(chǎn)業(yè)逐漸成為國民經(jīng)濟新的增長點,國家越來越重視文化遺產(chǎn)旅游事業(yè)的發(fā)展。在政策層面,地方政府大力推動文化遺產(chǎn)與經(jīng)濟社會發(fā)展相結(jié)合,拓展二者合作的新空間、新形式與新技術(shù)。

1.遺產(chǎn)與城市的融合

2000年伊始,政府進一步加大對避暑山莊及周圍寺廟的環(huán)境清理工作,對有礙文物保護與開發(fā)的違章建筑、居民生活區(qū)進行大規(guī)模清除。對山莊各城門之間的城墻、城樓等建筑進行整修,新建山莊德匯門前廣場。同時,為了改善山莊所在地的整體環(huán)境,市政府進行了城市基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè),包括改造主街區(qū)環(huán)境與交通;新建城市中心廣場;新建機場、高速公路;進行市區(qū)鐵路改造等項目。通過這些整治措施可以發(fā)現(xiàn),避暑山莊的文化遺產(chǎn)保護呈現(xiàn)出從完整性與本真性保護,到生態(tài)性保護與資源化開發(fā)相結(jié)合的發(fā)展脈絡(luò)。這也意味著文化經(jīng)濟政策時期,物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)實價值開始從生產(chǎn)性逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橄M性,遺產(chǎn)及其所處的城市環(huán)境具有了經(jīng)濟效益與社會效益的雙重屬性。

2003年,在承德舉行的“承德世界文化遺產(chǎn)國際研討會暨慶祝避暑山莊及周圍寺廟肇建300周年大會”上,一些學者強調(diào)要在充分發(fā)揮山莊價值、保護山莊完整性與真實性、山莊與城市分工協(xié)調(diào)發(fā)展以及保護遺產(chǎn)與永續(xù)利用四個方面著手,在遺產(chǎn)真實性與完整性的原則下,發(fā)展科教、旅游、啟智和創(chuàng)作山水文化體驗等領(lǐng)域,使城市發(fā)展與山莊景區(qū)更好地融為一體。(41)參見謝凝高:《世界文化遺產(chǎn)承德避暑山莊及周圍廟宇的保護與利用》,趙玲主編:《遺產(chǎn)保護與避暑山莊》,遼寧民族出版社,2006年,第153-154頁。這些發(fā)展規(guī)劃致力于促進文化遺產(chǎn)在保護與開發(fā)的過程中,要與城市發(fā)展保持密切合作,使遺產(chǎn)能夠以城市名片的形象推進城市的經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型。因此,身處城市空間中的文化遺產(chǎn),既是城市景觀整個結(jié)構(gòu)的功能組成,也在推動整個城市的發(fā)展進步。

2006年發(fā)布的《河北省旅游業(yè)“十一五”發(fā)展規(guī)劃綱要》指出,要使承德市建設(shè)成為中國最佳旅游城市和強市,優(yōu)化提升以避暑山莊及外八廟、長城為基礎(chǔ)的高品質(zhì)觀光旅游產(chǎn)品。在《承德市旅游業(yè)“十二五”發(fā)展規(guī)劃(2011-2015)》中,承德圍繞山水園林和歷史文化型國際旅游城市的核心目標,打造以避暑山莊及周圍寺廟、行宮、圍場為標志的皇家旅游。在《承德市旅游業(yè)“十三五”發(fā)展規(guī)劃(2016-2020)》中,承德市政府聽取專家建議,制定了“十三五”時期旅游發(fā)展空間布局,即“一心、兩帶、五大板塊、六個旅游度假區(qū)”。其中,“兩帶”包括京承皇家御道旅游帶和燕山環(huán)京津國際休閑旅游帶。2022年5月,承德市政府又印發(fā)實施了《承德市旅游業(yè)高質(zhì)量發(fā)展規(guī)劃》(以下簡稱《規(guī)劃》),成為指導承德市“十四五”乃至中遠期旅游業(yè)高質(zhì)量發(fā)展的綱領(lǐng)性文件。根據(jù)《規(guī)劃》,承德將圍繞全域旅游資源、文化資源構(gòu)建“一核三帶八組團多級”空間格局。其中,“三帶”指環(huán)京津長城文化旅居康養(yǎng)度假帶、皇家御道歷史文化旅游帶、壩上草原森林生態(tài)康養(yǎng)旅游帶。這些政策規(guī)劃充分體現(xiàn)了城市與文化遺產(chǎn)、旅游之間的密切協(xié)作關(guān)系,為城市與文旅融合的共同發(fā)展提供了總體布局。在此期間,文化遺產(chǎn)也深度嵌入到了城市發(fā)展和旅游產(chǎn)業(yè)融合的過程之中。

2.文化遺產(chǎn)旅游集群產(chǎn)業(yè)化

在遺產(chǎn)的旅游集群發(fā)展方面,承德市主要對避暑山莊進行了開發(fā),而其周圍寺廟的開發(fā)則相對有限。為適應(yīng)市場化的發(fā)展趨勢,1999年1月,承德避暑山莊旅游集團有限責任公司登記成立。成立初期,該集團以旅游景區(qū)開發(fā)管理服務(wù)、旅游商品開發(fā)與經(jīng)營、避暑山莊環(huán)山道路及配套的旅游服務(wù)、山莊內(nèi)景區(qū)游覽服務(wù)以及景區(qū)配套設(shè)施建設(shè)等為主。隨著旅游市場環(huán)境以及游客需求的變遷,集團在旅游內(nèi)容上又加入了新的服務(wù)項目。2001年1月,其下屬的承德避暑山莊旅游股份有限公司成立,該公司主要經(jīng)營的業(yè)務(wù)包括:改造避暑山莊環(huán)山道路及配套的旅游服務(wù);旅游紀念品開發(fā)、銷售;食品銷售;旅游觀光車客運服務(wù)等。2013年8月,承德避暑山莊皇迦文化旅游開發(fā)有限公司成立,主要業(yè)務(wù)范圍為旅游商品開發(fā)與銷售,賓館、酒店等旅游服務(wù)業(yè)開發(fā)等;2015年11月,當?shù)赜殖闪⒊械卤苁钌角f暢覽旅游發(fā)展有限責任公司,主要經(jīng)營范圍包括山莊內(nèi)旅游景區(qū)開發(fā)管理服務(wù)、景區(qū)配套設(shè)施建設(shè)、景區(qū)游覽服務(wù)(許可項目除外)、紀念品銷售、憑取得的行業(yè)許可證在其核定范圍和有效期內(nèi)從事食品銷售、場地租賃以及娛樂設(shè)施租賃。同時,集團又與承德恩普電子商務(wù)有限公司和德澤文化公司合作,負責整個山莊景區(qū)的網(wǎng)絡(luò)營銷規(guī)劃。由此可見,避暑山莊的景區(qū)游覽工作完全被納入到市場化、商業(yè)化運作中。這些經(jīng)營公司圍繞著避暑山莊這一核心遺產(chǎn)進行了全方位和多領(lǐng)域的開發(fā),促進了承德旅游市場的品牌化、特色化與規(guī)?；l(fā)展。

避暑山莊文化遺產(chǎn)與旅游的集群化、產(chǎn)業(yè)化發(fā)展主要經(jīng)歷了兩個階段:一是文化遺產(chǎn)符號的開發(fā),集團圍繞避暑山莊這一遺產(chǎn)平臺進行內(nèi)源型的景觀開發(fā),使得山莊從靜態(tài)的城市名片轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂谢盍Φ穆糜沃鲗д吆头?wù)者,并通過市場化的營銷手段推動山莊旅游“走出去”;二是景觀價值體驗的創(chuàng)新,集團以市場變遷和游客需求為核心,融合開展了休閑游、全景體驗游和虛擬技術(shù)游等新方式。在休閑旅游方面,集團通過客運導覽、園區(qū)娛樂與野外觀光等服務(wù)內(nèi)容,增強游客在旅行過程中的身心放松與舒適感。在全景體驗游方面,集團打造了環(huán)山游、環(huán)湖游、龍船游、騎馬、冬季滑冰等游客參與項目,并發(fā)揮非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的互動體驗功能,以騎射、剪紙、賽船等民間技藝與游藝方式,增加了游客對景區(qū)的趣味認同。在虛擬技術(shù)游方面,集團通過制作3D影像產(chǎn)品、實景虛擬展覽、VR體驗技術(shù)等再現(xiàn)山莊古建筑群的歷史整體風貌,以增強游客的感官體驗。

總之,文化遺產(chǎn)與旅游的集群化、產(chǎn)業(yè)化既帶動了地方經(jīng)濟社會的發(fā)展,也傳播了以遺產(chǎn)為核心的歷史文化價值。文化遺產(chǎn)通過旅游的方式整合了個體與社會集體、國家歷史之間的情感聯(lián)系,旅游則通過文化遺產(chǎn)的符號效應(yīng)增強了個體的文化體驗與文化認同。

3．技術(shù)賦能遺產(chǎn)轉(zhuǎn)型

隨著現(xiàn)代3D影像、互聯(lián)網(wǎng)、舞臺表演等技術(shù)的發(fā)展,遺產(chǎn)活化、產(chǎn)業(yè)化、展演化發(fā)展趨勢逐漸成為主流。2006年,承德市啟動了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的資源普查工作,歷時三年完成了對全市“非遺”的普查。借此機會,承德市政府通過大型展演的方式將民族文化、皇家文化與民間故事等素材融合到旅游展演中,打造出《鼎盛王朝·康熙大典》《夢入避暑山莊》《帝苑夢華》等實景演出項目,并將VR、3D影像等數(shù)字化技術(shù)投入展演中。2011年5月,大型實景演出《康熙大帝》在承德雙灤區(qū)上演。2020年新建成的承德非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展示中心充分利用圖像、音頻、視頻、全息投影和3D動畫等技術(shù)形式,展演、展示了承德的“非遺”項目。(42)參見殷敬淇:《文化與科技融合背景下承德市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)字化現(xiàn)狀及傳承策略》,《新媒體研究》2021年第21期。在2019年11月新建成的承德博物館中,3D虛擬影像技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)服務(wù)的結(jié)合使得避暑山莊可以在電腦屏幕和網(wǎng)絡(luò)空間中展現(xiàn),人們借此可以足不出戶地領(lǐng)略皇家園林的人文景觀。同時,虛擬技術(shù)也在歷史影像還原與敘事方面大放異彩,使避暑山莊及周圍寺廟群的歷史建設(shè)過程得到充分展現(xiàn),進一步增強了游客、市民對景觀建造歷程的真實體驗。2022年8月,“避暑山莊古建筑數(shù)字化復原藝術(shù)展”在避暑山莊舉行,使得避暑山莊內(nèi)規(guī)模最大的寺廟建筑群永佑寺通過數(shù)字化的方式再現(xiàn)。

通過技術(shù)賦能增強文化遺產(chǎn)的活力、傳播力,主要體現(xiàn)在五個方面:一是發(fā)揮遺產(chǎn)的符號屬性,梳理地方知識;二是以符號為核心創(chuàng)建文化場域與空間;三是推動文化場域與市場結(jié)合,以促進產(chǎn)業(yè)化發(fā)展;四是創(chuàng)新技術(shù),助力文化產(chǎn)業(yè);五是規(guī)?；?jīng)營打造文旅集群。在這種模式下,文旅融合發(fā)展借助現(xiàn)代技術(shù)形成了技術(shù)-遺產(chǎn)的媒介融合路徑,使得遺產(chǎn)在傳播過程中提升了其增進社會效益的能力。

4.多領(lǐng)域凸顯遺產(chǎn)價值

2021年8月24日,習近平總書記到承德普寧寺調(diào)研時,就宗教文化遺產(chǎn)工作作出重要指示,其內(nèi)容可以歸納為以下幾個方面:一是要高度重視宗教文化遺產(chǎn)保護,留住歷史文化資源;二是在保護的前提下,推動宗教文化遺產(chǎn)與旅游相結(jié)合,增強文化自信;三是強調(diào)宗教在鑄牢中華民族共同體意識方面的重要作用,突出具有民族融合特點的宗教文化遺產(chǎn)的文化內(nèi)涵與民族精神;四是發(fā)揮宗教文化遺產(chǎn)優(yōu)勢,積極推進中外文明交流互鑒。(43)參見邱鳳俠:《重視和加強宗教文化遺產(chǎn)的保護和利用》,《中國宗教》2021年第10期。由此,避暑山莊及周圍寺廟的時代價值突出地體現(xiàn)在歷史文化、旅游發(fā)展、民族象征與文明交流等方面。這些價值顯示了時代的發(fā)展特色,使文化遺產(chǎn)既體現(xiàn)出民族關(guān)系方面鑄牢中華民族共同體意識的考量,也在社會文化層面增進了對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化認同的引導,還在宗教領(lǐng)域推進中國化方向,使宗教積極為國家發(fā)展發(fā)揮正向的價值功能?？傊?民族宗教文化遺產(chǎn)的國家敘事從民族治理與民族政策的視角,促進了文化遺產(chǎn)內(nèi)在本體價值與外在社會價值的融合,也在遺產(chǎn)傳播中增強了個體對社會的認同。

從文化遺產(chǎn)與城市發(fā)展的關(guān)系、文旅融合集群產(chǎn)業(yè)化發(fā)展、現(xiàn)代技術(shù)推動遺產(chǎn)轉(zhuǎn)型和多元主體對遺產(chǎn)價值的引導四個方面進行考察,可以發(fā)現(xiàn)文化遺產(chǎn)的保護與開發(fā)不能脫離其外在結(jié)構(gòu)的影響,要在多維因素與文化遺產(chǎn)的結(jié)合中推進遺產(chǎn)本身的功能轉(zhuǎn)型與再生產(chǎn)。從避暑山莊的結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)特征來看,首先,山莊創(chuàng)建初期的政治軍事意義要大于社會文化意義,而當前卻恰恰相反;其次,山莊的實際功能已不再發(fā)揮王朝統(tǒng)治的政治作用,而是在現(xiàn)代社會中突出強調(diào)文化象征與經(jīng)濟功能。由此可知,促進遺產(chǎn)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的影響因素往往與遺產(chǎn)創(chuàng)建初期的本體結(jié)構(gòu)因素密切相關(guān),這些因素的不同組合共同參與到了文化遺產(chǎn)自生結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)過程之中。

總之,從新古典結(jié)構(gòu)-功能論來看,文化遺產(chǎn)本身也是一種結(jié)構(gòu)遺產(chǎn),它的本體結(jié)構(gòu)會在外部結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型中適應(yīng)性地生成新的結(jié)構(gòu),而這種生成結(jié)構(gòu)是與它的多元功能密切相關(guān)的。(44)參見張繼焦:《換一個角度看文化遺產(chǎn)的“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型:新古典“結(jié)構(gòu)-功能論”》,《西北民族研究》2020年第3期。生成于王朝時期的避暑山莊及周圍寺廟,有其自身的結(jié)構(gòu)-功能特性,在三百余年的時間歷程中,它們不斷隨著外在社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型而主動調(diào)適自身與外在的關(guān)系。這些變化雖深受其所處外在環(huán)境的影響,但新的結(jié)構(gòu)-功能系統(tǒng)會逐漸圍繞遺產(chǎn)的本體結(jié)構(gòu)而疊加到原有系統(tǒng)之上。文化遺產(chǎn)之所以能夠表現(xiàn)出極強的生命力,就在于遺產(chǎn)的本體結(jié)構(gòu)具有符號與功能的雙重屬性。這一雙重屬性來自于遺產(chǎn)生成時所處社會系統(tǒng)的倫理秩序。由此,文化遺產(chǎn)是一種倫理邏輯的產(chǎn)物,也在不斷地生產(chǎn)著此種倫理社會。避暑山莊及周圍寺廟的符號結(jié)構(gòu)能夠通過其本體結(jié)構(gòu)的應(yīng)變能力,在內(nèi)外價值的功能互動中表現(xiàn)為遺產(chǎn)的生命力。

四、總結(jié)與討論

通過對避暑山莊及周圍寺廟演變歷程的呈現(xiàn),我們可以看到,歷史上形成的文化遺產(chǎn)有其自身的生存動力與發(fā)展敘事。從王朝時期的政治結(jié)構(gòu)組成,到新中國計劃經(jīng)濟下的文物保護與服務(wù)單位,再到市場經(jīng)濟下的文化遺產(chǎn)經(jīng)營主體,避暑山莊及周圍寺廟在國家經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型的過程中,始終受到“傘式社會結(jié)構(gòu)”(45)參見張繼焦:《新結(jié)構(gòu)主義:一種對“中國式發(fā)展”的新解釋》,《中州學刊》2018年第1期。的深刻影響。在自上而下的“傘式社會結(jié)構(gòu)”主導下,地方文化遺產(chǎn)的結(jié)構(gòu)面相隨著整體社會的變遷而自生改變。在組織方面,從官方政府機構(gòu),到國營事業(yè)單位,再到市場主體,這些組織深嵌在社會結(jié)構(gòu)之中,或是出于保護,或是出于開發(fā),都依賴于遺產(chǎn)的符號與功能屬性而展開行動。由此,作為人造物的文化遺產(chǎn)不僅映射了一種不同社會時期的類別劃分標準,還直接以其造型特征展現(xiàn)了人類文明的發(fā)展進程。

新古典結(jié)構(gòu)-功能論在結(jié)構(gòu)-功能論的基礎(chǔ)上,引入歷史過程和行動者實踐的視角,彌補了原有理論在解釋變遷方面的不足。新古典結(jié)構(gòu)-功能論旨在告訴我們,要把遺產(chǎn)放入它所由來的一套整體社會系統(tǒng)中,任何遺產(chǎn)在其本身的整體系統(tǒng)中都有自己的定位。同時,遺產(chǎn)本身是有生命力的,它有自己的生命層次與經(jīng)驗歷程,并且它在不同時期的身份轉(zhuǎn)換,創(chuàng)造了屬于自身的生命現(xiàn)象。而遺產(chǎn)的生命不僅是社會系統(tǒng)的產(chǎn)物,也在生產(chǎn)著整體社會。因此,對遺產(chǎn)的理解要將其放在它的整個生命歷程中,通過不斷的闡釋與解釋,推進想象與事實的彼此轉(zhuǎn)化。

回到文化遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)型進程中,應(yīng)意識到,對文化遺產(chǎn)的認識要重視其所處的宏觀生存環(huán)境,對它的開發(fā)不能單從現(xiàn)實的政治經(jīng)濟視角出發(fā),而是要回歸到遺產(chǎn)本身的多元話語體系與歷史演變邏輯中。任何一個文化遺產(chǎn)的本體結(jié)構(gòu)都是一個復數(shù)形式的存在,當其面對外在結(jié)構(gòu)的某種影響時,遺產(chǎn)所折射出來的自生結(jié)構(gòu)也不應(yīng)被視為單一的。每一個文化遺產(chǎn)的背后都自有其所處社會的歷史道德支撐,這種集體道德往往以物質(zhì)性和客體化的方式凝聚在文化遺產(chǎn)上。它的本質(zhì)是對人的社會關(guān)系與道德秩序的表達(46)參見[法]列維-斯特勞斯:《面具的奧秘》,知寒等譯,上海文藝出版社,1992年,第226頁。,進而說明人類社會生活中的隱喻性特征。隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展轉(zhuǎn)型,這種歷史道德也會隨之發(fā)生變遷,但作為一種結(jié)構(gòu)體,文化遺產(chǎn)是這種歷史道德具體化、他律化的呈現(xiàn),而且還是一種隱喻式的呈現(xiàn)。因此,人們才會在文化遺產(chǎn)的道德生命中能動地、此在地平衡自身與集體的關(guān)系。