戴小師

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 湖北 武漢 430074)

海德格爾最有影響力的哲學(xué)著作當(dāng)屬《存在與時(shí)間》。雖然《存在與時(shí)間》的書名就擺明了此書的研究對(duì)象,但實(shí)際上其主題幾乎可以用書中第二篇的篇名——“此在與時(shí)間性”來代替,而書中也有頗多論據(jù)可佐證海德格爾將此在(Dasein)作為了當(dāng)時(shí)的存在論研究的起點(diǎn)和重點(diǎn)概念(1)例如“因而其他一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論必須在對(duì)此在的生存論分析中來尋找”(海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,北京:商務(wù)印書館,2018年,第21頁)、“首須提示出此在在存在者層次上及存在論上的優(yōu)先地位”(海德格爾:《存在與時(shí)間》,第19頁)。海德格爾在《存在與時(shí)間》中表達(dá)出對(duì)“此在”之重視的話語不止此兩處,因不是本文所論述的關(guān)鍵要點(diǎn),不再一一列舉。。這是海德格爾在馬堡時(shí)期的存在論所顯露出來的人本主義色彩,也表明了海德格爾有意識(shí)地將此在與存在(Sein)進(jìn)行了關(guān)聯(lián)式的思考。人何以為人的問題也通過對(duì)人之沉淪、情緒、操心等存在方式的闡述得到了詳細(xì)說明。而在《時(shí)間與存在》(2)《時(shí)間與存在》刊載于海德格爾:《面向思的事情》,《海德格爾文集》中文版第14卷,陳小文、孫周興譯,北京:商務(wù)印書館,2014年,第3-36頁。的論述中,卻可以看到海德格爾的思考方式如其篇名的“倒置”一樣,發(fā)生了一種深層次的扭轉(zhuǎn)。那么這部著作是否可以從扭轉(zhuǎn)后的存在論視角給我們進(jìn)一步提供關(guān)于人何以為人的智慧呢?

與《存在與時(shí)間》圍繞著此在并思考“人何以為人”的立場有所不同,《時(shí)間與存在》有著另外的理論旨趣。《時(shí)間與存在》開始于對(duì)三個(gè)場景的描述——對(duì)保羅·克利之畫的觀賞,對(duì)格奧爾格·特拉克爾之詩的聆聽,與對(duì)魏爾納·海森堡之物理學(xué)理論的追隨。不過,我們并不一定能夠真正進(jìn)入到對(duì)這三者所創(chuàng)造作品的領(lǐng)會(huì)、理解之中,更難以達(dá)到更深層次的領(lǐng)悟。而對(duì)于必須嚴(yán)肅對(duì)待哲學(xué)問題的人而言,或準(zhǔn)確地說,對(duì)海德格爾而言,個(gè)人的精神成果或物質(zhì)成果作為特殊的偶然事件并不是開展終極的哲學(xué)之思的起點(diǎn)。導(dǎo)致個(gè)人精神成果或物質(zhì)成果產(chǎn)生的東西,導(dǎo)致人類和人類社會(huì)得以成為被思對(duì)象的東西,或者再寬泛些說,導(dǎo)致世界或宇宙得以成為如此的東西才是值得哲學(xué)對(duì)之進(jìn)行刨根問底式的求解的。

對(duì)顯著的、在場的對(duì)象(即存在者)進(jìn)行考察分析和論證不僅是近現(xiàn)代科學(xué)的熱衷之事,同樣也為認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)思維所關(guān)注,這二者都處在柏拉圖主義的影響范圍之內(nèi),行著“一體兩面”的事情。這一事情代表著一種視覺中心主義的先入為主所造就的結(jié)果,即發(fā)現(xiàn)存在者并且思之。對(duì)這種專注于思存在者的形而上學(xué),海德格爾稱之為流俗的形而上學(xué)并加以批判。為了厘清并超越這種流俗的形而上學(xué),海德格爾將目光聚焦于形而上學(xué)的真正根基,即存在。以往哲學(xué)對(duì)于存在者的思考幾乎都脫離了存在,或者說是已經(jīng)把存在當(dāng)作不需要論證的東西而進(jìn)行思考。海德格爾發(fā)現(xiàn)以往哲學(xué)一貫的運(yùn)思模式普遍地導(dǎo)致了對(duì)存在的“眼盲”,并進(jìn)一步導(dǎo)致了形而上學(xué)對(duì)存在所談甚少,以至于在未對(duì)存在進(jìn)行徹底認(rèn)識(shí)的情況下就已經(jīng)遺忘了存在。于是,思存在,圍繞存在而思人何以為人,成為了海德格爾存在論的中心任務(wù),也是海德格爾所認(rèn)為的真正哲學(xué)的中心任務(wù)。

從《存在與時(shí)間》所表達(dá)的存在論中可以看到,存在總是與此在相伴隨,存在需要通過此在得以表現(xiàn)出來。而在其后期的存在論中,海德格爾暗示存在的重要性已經(jīng)大大超過了之前,也遠(yuǎn)超了此在的重要性。這種暗示在《時(shí)間與存在》一文中已經(jīng)完全得到了明示。因此,用海德格爾自己的話來說,從此在引申出存在而思存在的做法也被轉(zhuǎn)換為一種更為源始的“不顧存在者而思存在的嘗試”(3)海德格爾:《面向思的事情》,第4頁。?？梢哉f,這種嘗試是海德格爾后期存在之思的進(jìn)一步深化,也代表著海德格爾存在論思想的最高形態(tài)。通過《時(shí)間與存在》這一文本,能夠直接清楚地看到海德格爾追問存在本身的一種新的存在論觀念。

但如果撇開各種文本所述,唯獨(dú)就人與存在之間的深層關(guān)涉而言,此二者并不是只存在著理論上的聯(lián)系,人本身就天然地處于存在當(dāng)中。因而從側(cè)面來說,人幾乎就是存在論的理論內(nèi)容的“具現(xiàn)化”(即具體現(xiàn)實(shí)化),人不可能是外在于存在論的一個(gè)討論者或思想者。因此,談?wù)撊司兔獠涣苏務(wù)摯嬖谥械娜?談?wù)摯嬖诰兔獠涣苏務(wù)撊说拇嬖?。那么海德格爾是如何做到不顧存在者而直接思存在?這需要我們首先切入到文本《時(shí)間與存在》,考察人在存在論中歷經(jīng)了何種滑落,然后再來揭示人應(yīng)當(dāng)何以為人。

一、在《時(shí)間與存在》中的人

如果說在《存在與時(shí)間》中,海德格爾還堅(jiān)持著一種人本主義的存在論,宣稱在此在與存在的切近交涉中,對(duì)存在之領(lǐng)會(huì)必須返回于對(duì)此在的重視和解釋,認(rèn)為“此在的分析工作必須保持為存在問題中的第一要求”(4)海德格爾:《存在與時(shí)間》,第24頁。。那么在《時(shí)間與存在》這本海德格爾晚期存在論的重要代表作中,一種根本性的重心轉(zhuǎn)向已經(jīng)發(fā)生了。存在者不再是切入存在問題的起點(diǎn),作為特殊存在者的此在也一并被排除在“合乎本己地思考存在”的視域之外。人在存在問題中從至關(guān)重要滑落為無關(guān)痛癢,人的核心位置被鏟除了。

《時(shí)間與存在》前半部分兩次提到了人,只不過一次是為了引出對(duì)時(shí)間的剖析,一次是為了引出思存在者的思想之起源?！稌r(shí)間與存在》在文章過半的時(shí)候才首次正面地論述人:“人內(nèi)立于在場狀態(tài)的關(guān)涉中,但卻是這樣,即:由于他能覺知那個(gè)在‘讓在場’中顯現(xiàn)出來的東西,所以他能把它給出的在場當(dāng)作贈(zèng)禮來接受。倘若人不是從‘它給出在場狀態(tài)’而來的贈(zèng)禮的永遠(yuǎn)接受者,倘若人得不到在贈(zèng)禮中被端呈出來的東西,那么,在這種贈(zèng)禮懸缺時(shí),存在不光是依然遮蔽的,也不光是依然鎖閉的,而不如說,人被排斥在‘它給出存在’的范圍之外。人或許就不是人了?！?5)海德格爾:《面向思的事情》,第19頁。

人與存在之間的關(guān)系不再是人主動(dòng)地領(lǐng)會(huì)到存在,人對(duì)于存在的覺知是建基于存在的被給出、在場狀態(tài)被贈(zèng)予之上的。沒有存在之被給出,就談不上存在,對(duì)人更是無從談起。的確,存在狀態(tài)從何而來是一個(gè)非常深刻的問題,但是如果講求一種邏輯的單向遞推關(guān)系而求此問題的解,那么就只會(huì)導(dǎo)致把人放在結(jié)果中進(jìn)行理解了。這是單獨(dú)從存在的方面把人與存在之間的關(guān)系進(jìn)行回溯式的澄清,或者說是撇清。

從時(shí)間方面來看,在《存在與時(shí)間》中海德格爾認(rèn)為此在對(duì)存在之領(lǐng)會(huì)必須立于時(shí)間之中,并以此訴求對(duì)本真時(shí)間的徹底贏獲。對(duì)本真時(shí)間的贏獲、對(duì)此在的生存之理解和對(duì)存在事情的領(lǐng)會(huì)是連貫的和彼此交融的。而在《時(shí)間與存在》中,時(shí)間與存在都各自作為一個(gè)事情,成為了思想的終極對(duì)象。時(shí)間與時(shí)間性的此在之間就存在著間隔了。要對(duì)時(shí)間進(jìn)行深入的思考,就必須在時(shí)間與時(shí)間性的東西之間做出界線劃分。人因?yàn)榧炔皇谴嬖?又不是時(shí)間,而只是一個(gè)時(shí)間性的存在者,沒有被納入這場終極的哲學(xué)思考的資格。

但是人沒有被納入到對(duì)存在與時(shí)間的深入討論中,并不意味著人就與存在和時(shí)間完全脫離了關(guān)系。人仍然在存在與時(shí)間中被關(guān)涉到,人內(nèi)立于存在中,并在內(nèi)立于存在中而沉思時(shí)間。乍一看,好像《時(shí)間與存在》并沒有完全不顧人而道說存在,只是把論及人的部分側(cè)重于“人應(yīng)當(dāng)如何行為”這一方面。這種側(cè)重仿佛與本文所談及的“人何以成人”是相一致的,其實(shí)不然。如果說本文的主題是把成為人當(dāng)作人之行動(dòng)的目的加以討論,海德格爾的目標(biāo)則是把洞察存在的奧秘當(dāng)作人之行動(dòng)的目的。因而在海德格爾那里,人同存在和時(shí)間之間的關(guān)涉只是隱蔽地說出了一個(gè)命題——只有有時(shí)間、有存在,才有人。存在與時(shí)間的被給出對(duì)人而言是至關(guān)重要的,反倒人對(duì)于存在與時(shí)間的被給出而言并非是必要的。

那么什么對(duì)于存在與時(shí)間的被給出是必要的呢?在《時(shí)間與存在》中,海德格爾說:“規(guī)定存在與時(shí)間兩者入于其本己因素之中即入于其共屬一體之中的那個(gè)東西,我們稱之為本有?！?6)海德格爾:《面向思的事情》,第29頁?！氨居小薄熬佑?Ereignen)”并給出存在和時(shí)間,時(shí)間-空間敞開域在天命中被澄明著-遮蔽著地給出了。所謂“本有”“居有”存在與時(shí)間,乃是指存在與時(shí)間依據(jù)于“本有”,但這種“居有”以及依據(jù)都是隱而不顯的。被澄明著的是存在者,被遮蔽著的是存在、時(shí)間、給出以及天命。被澄明地給出、被遮蔽地給出、被給出的時(shí)間、被給出的存在的共同點(diǎn)乃是“被給出”,是來源于本有的一種處于被抑制狀態(tài)的隱匿力量。因此,“本有”不僅呈現(xiàn)為給出式的解蔽,同時(shí)也保持著拒絕式的隱蔽,從而構(gòu)成了一種歸屬于“本有”的“失本有(Enteignis)”。需要強(qiáng)調(diào)的是,“本有”與“失本有”并不是互相抵牾的,而是說正是由于“失本有”作為“本有”必不可少的特性才使得“本有”得以可能?！氨居小痹谄鋵?duì)一切的居有中彰顯了完整的本己性。

尚無法超越存在與時(shí)間的人就更為“本有”所根本地“居有”。居有“把人帶入其本己因素之中,使之成為內(nèi)立于本真時(shí)間中而能覺知存在的人。如此被居有之際,人就歸屬于本有。這種歸屬依據(jù)于那種把本有彰顯出來的歸本。通過歸本,人就被允許進(jìn)入本有之中了”(7)海德格爾:《面向思的事情》,第34頁。。被允許進(jìn)入“本有”之中的人必有其相應(yīng)的承擔(dān),承擔(dān)在存在中的內(nèi)立,承擔(dān)在時(shí)間中的流逝,以及承擔(dān)對(duì)于人同時(shí)間和存在之關(guān)涉的覺知和接納。除此之外,還有一項(xiàng)終極任務(wù)需要人來承擔(dān),即思本有并言之。

海德格爾在《時(shí)間與存在》中說:“本有居有?！?8)海德格爾:《面向思的事情》,第35頁。這是海德格爾對(duì)于本有之思的極限表達(dá),也是人對(duì)于終極任務(wù)提交的答卷。但海德格爾并不認(rèn)為自己的回答足夠清楚,因?yàn)樽鳛樾味蠈W(xué)式思考之結(jié)果的陳述句始終削弱和偏折了人的思想對(duì)于本有的表達(dá)能力。因此終極的思想任務(wù)需要有相應(yīng)的終極的思想方式,否則作為接受本有之給出的人就無法真正回溯到思想的源始開端中。終極的思想方式并不是指對(duì)流俗的形而上學(xué)的思想方式的克服,而是指撇清形而上學(xué)的思想方式去另辟蹊徑,不要讓后者被前者所沾惹。因此,思想的未來方向得以澄清,人的思想使命也已然明確。既然形而上學(xué)思考的是存在者,那么真正的思想就不是去思考存在者之為存在者的根本證明,而是直接切入到澄明與在場狀態(tài),在澄明著-遮蔽著的敞開域中去探索思想的事情。

如上文所述,海德格爾通過追溯到“本有居有”的存在論最終源頭而為人開辟了一條更為深刻的思想道路。但倘若稍加考辨,就能對(duì)這個(gè)邏輯的局限有所察覺。人在存在論中滑落了。這不是說海德格爾在存在論中沒有談到人,而是說人在存在論中是抽象地被論及的。由《時(shí)間與存在》的觀點(diǎn)出發(fā),筆者如此說的原因有二。其一,思想的事情與其說是交給了人,不如說是交給了此在,因?yàn)檫@個(gè)“交給”沒有指名道姓地以人為唯一對(duì)象。從本節(jié)開頭所引的海德格爾對(duì)人的正面論述來看,人內(nèi)立于存在并思存在的可能性在于他能對(duì)存在有所覺知,并把存在當(dāng)作贈(zèng)禮來接受。而且當(dāng)贈(zèng)禮懸缺時(shí),當(dāng)人沒有接收到被給出的存在時(shí),不僅存在是鎖閉著的,連人也不是人了。“在場狀態(tài)意味著:關(guān)涉人、通達(dá)人、被端呈于人的永遠(yuǎn)棲留”(9)海德格爾:《面向思的事情》,第20頁。。但這樣說的依據(jù)何在?人能接收到贈(zèng)禮,并不意味著贈(zèng)禮只是朝向人發(fā)送的。同理,人有能力成為此在,也是不能反推出此在只有由人來成為。此在可以等價(jià)替換成任何一種有足夠思考能力的存在者,并不一定就非得是人不可。人如果沒有辦法證明自己是最有能力思本有的唯一者,就無法證明這般思想的事情是本有交予人的任務(wù)。其二,就算思想的事情只能由人來完成,為什么只能服從于本有的贈(zèng)予來思?既然“每一種思想都服從有待思的東西的指令”(10)海德格爾:《面向思的事情》,第36頁。,那無論人如何思都應(yīng)當(dāng)是符合本有的,那人的思還能被稱為思嗎?但海德格爾又說,本有在給出之際就一同遮蔽了自身,只有思想才能夠思入本有本己當(dāng)中。人服從著本有卻又得透過遮蔽去思本有,這豈不是悖論?如果海德格爾所說的遮蔽已經(jīng)預(yù)先表明了人的思想永遠(yuǎn)無法“知識(shí)論”式地完全參透和把握住本有,而只能借助超脫于那傳統(tǒng)形而上學(xué)式的運(yùn)思來言說本有,圍繞著本有進(jìn)行無限下去的思與言說,那么從思本有和言說本有的方式之永無確定性而言,人之思或言說也永遠(yuǎn)只能是人自身思想的自述。筆者說其為悖論,并不意味著必須要像追求絕對(duì)真理一樣牢牢掌握住本有的內(nèi)涵才足以勝任思想的任務(wù),而是指在缺乏可行的方法論的情況下急迫地進(jìn)行追問將會(huì)令人陷入無限的漫談中。如果這不是把一個(gè)不可能完成的任務(wù)交予人,就是讓人無反思力地去崇拜本有。

海德格爾在《時(shí)間與存在》中對(duì)存在論中核心概念所作的分析十分深刻且發(fā)人深省,同時(shí)也表達(dá)出了極具思辨力的創(chuàng)造性思維。但海德格爾的這些分析在給予這些概念極高的存在論意義的同時(shí)沒有給予人以自明的意義,人在存在論中的意義不明了,成為了各種根本事情的附庸。也許海德格爾會(huì)反駁,存在論是追尋真理的,是讓真理顯現(xiàn)并擁有人,而非相反。但如果《時(shí)間與存在》所傳達(dá)的觀點(diǎn)預(yù)示著人在存在論當(dāng)中只是一個(gè)非必要因素,又何以談及讓真理擁有人?人應(yīng)當(dāng)如何對(duì)存在進(jìn)行理解?人應(yīng)當(dāng)與存在保持著何種關(guān)系才能使人成為被真理擁有的人?以上問題在本論文的第三部分將會(huì)進(jìn)一步討論。擺在眼前的任務(wù)是,在對(duì)有關(guān)人何以成人的問題進(jìn)行更詳細(xì)的討論之前,須得先評(píng)估《時(shí)間與存在》所宣稱的存在論思想是否邏輯自洽且論據(jù)充足,以便對(duì)該書的哲學(xué)立場進(jìn)行一些診斷式的深入考察和闡述,從而引發(fā)出一種切入人之思的更為可取的視角。應(yīng)當(dāng)說,《時(shí)間與存在》是有一個(gè)悖論的。

二、對(duì)《時(shí)間與存在》中的悖論的批評(píng)

在《時(shí)間與存在》的結(jié)尾處,海德格爾得出了“本有居有”的結(jié)論,同時(shí)也認(rèn)識(shí)到存在論的結(jié)論只能是一種自言自語(autophasis)。因?yàn)檫@已經(jīng)是所有思想的根本開端所在,所以海德格爾不得不承認(rèn)該結(jié)論的不可還原性。那么這意味著思想任務(wù)的徹底完成嗎?海德格爾認(rèn)為思想還得繼續(xù)前進(jìn),因?yàn)椤斑@種思想特別地投身于本有,以便從它出發(fā)就它——來道說它(Ent-sagen)”(11)海德格爾:《面向思的事情》,第36頁。。不可還原性和可繼續(xù)道說,這兩個(gè)概念之間難道不是存在著內(nèi)在分歧和相互抵觸嗎?特別是當(dāng)海德格爾已經(jīng)認(rèn)為一切思想都必須服從于本有之指令,如果這不是預(yù)示著哲學(xué)的終結(jié)或無限重復(fù),那么就是表明存在論自身存在著一個(gè)悖論。

其實(shí),海德格爾對(duì)存在論內(nèi)部的這一悖論已有自覺認(rèn)識(shí)——“人們應(yīng)以何種方式去經(jīng)驗(yàn)?zāi)欠N不需要證明就能為思想所獲得的東西?！ㄓ心欠N要求我們先于其他一切而允許其進(jìn)入的東西的特性才能決定這一點(diǎn)。但是,在我們還沒有允許它進(jìn)入之前,它又如何可能讓我們作出決定呢?在這里,我們處于何種循環(huán)——而且是不可避免的循環(huán)——中了?”(12)海德格爾:《面向思的事情》,第104頁。雖然引文摘自《面向思的事情》書中第三篇文章《哲學(xué)的終結(jié)和思想的任務(wù)》而非第一篇文章《時(shí)間與存在》,但兩篇文章在存在論的具體觀念方面并無特別出入,因此此處所指的悖論可視為海德格爾自覺認(rèn)識(shí)到的其晚期存在論內(nèi)含的普遍悖論。這一次海德格爾沒有將悖論之形成緣由指向形而上學(xué)的語言方式,但也沒能提出一條清晰明確的可能解決方案。無獨(dú)有偶,在海德格爾提出這一問題的兩千年前,蘇格拉底也遭遇到這一問題。在柏拉圖《美諾篇》中,美諾質(zhì)疑道:“但是你連它是什么都不知道,又如何去尋找呢?你會(huì)把一個(gè)你不知道的東西當(dāng)作探索的對(duì)象嗎?換個(gè)方式來說,哪怕你馬上表示反對(duì),你又如何能夠知道你找到的東西就是那個(gè)你不知道的東西呢?”(13)《柏拉圖全集》第1卷,王曉朝譯,北京:人民出版社,2002年,第506頁。蘇格拉底沒有正面解釋,而是引入了靈魂不朽的宗教說法以回應(yīng)這一難題。

的確,只有宿命論是針對(duì)這個(gè)難題最精確的解答。一切都是命中注定,一切由那個(gè)先于一切的東西說了算,人類經(jīng)驗(yàn)到它也只不過是事先由它規(guī)定的步驟。這樣就解釋得通一切事物了。將這種宿命論式的解釋代入到《時(shí)間與存在》中的觀念的結(jié)果可能有二。其一,如果本有與存在者能夠相互分離得開來以便得到充分討論,那么從邏輯順序而非時(shí)間順序而言,就是本有居有和給出存在與時(shí)間,而后給出一切存在者,本有規(guī)定一切,一切按本有之規(guī)定或隱或顯或生或滅,就連《時(shí)間與存在》中海德格爾關(guān)于本有所寫的每個(gè)字都是本有所預(yù)先設(shè)定好的。人應(yīng)當(dāng)憑借什么成為真正意義上的人的問題也就陷入了徹底的虛無之中。只不過,這樣的結(jié)論不僅海德格爾不會(huì)接受,絕大多數(shù)人也都不會(huì)接受。其二,如果本有和存在者無法相互分離,人內(nèi)立于存在中,本有居有存在,而本有又得通過存在者來居有自身,人與存在、與本有豈不是如影隨形、數(shù)體一面,那么思考人是否就意味著相當(dāng)于也思考存在和本有了呢?若再進(jìn)一步追問,這種無法同人分離開來的本有為什么可以被海德格爾拎出來進(jìn)行思考?如果奧卡姆聽聞這一論證,提出以消解存在問題為代價(jià)來消除宿命論的結(jié)論也一定不會(huì)讓海德格爾滿意。也許這兩種符合形式邏輯的解釋都沒有恰當(dāng)?shù)貍鬟_(dá)海德格爾的意思,畢竟邏輯本身只能在“有存在”的基礎(chǔ)上才得以被建構(gòu),因而海德格爾所思的也許并不能為邏輯所解釋。但是如果缺乏解釋問題的鑰匙,問題本身就會(huì)以悖論或無數(shù)解的形式被保留下來。

既然這個(gè)悖論沒有被海德格爾所消除,那么《時(shí)間與存在》中的本有是如何被一步步地去蔽而得以被人洞察到的?抑或是,悖論在文本中以巧妙的方式被隱藏起來了?從存在與時(shí)間的交互規(guī)定進(jìn)而討論二者被同一種事態(tài)所囊括的可能性,直到此處的論證都還具有說服力。可是,海德格爾提出了對(duì)問題之表述方式的轉(zhuǎn)換:“我們不說:存在存在(Sein ist),時(shí)間存在(Zeit ist),而是說:有存在和有時(shí)間(Es gibt Sein und es gibt Zeit)?！覀儾徽f‘它存在’(es ist),而是說‘有/它給出’(es gibt)”(14)海德格爾:《面向思的事情》,第9頁。。后續(xù)的一系列解釋都由這種表達(dá)方式的轉(zhuǎn)換而變得豁然開朗,“如何給出”、“進(jìn)行給出的它”也都迎刃而解了。這種表達(dá)方式的轉(zhuǎn)換向存在和時(shí)間作出了某種允諾,使得存在和時(shí)間共同領(lǐng)著本有從觸不可及的領(lǐng)域中現(xiàn)身。存在存在、時(shí)間存在與有存在、有時(shí)間之間究竟差了什么?

存在不是存在者,時(shí)間亦然。因此海德格爾認(rèn)為用來表達(dá)存在者的陳述句不適用于對(duì)存在與時(shí)間進(jìn)行表達(dá)。也就是說,存在——一個(gè)事情,而非一個(gè)事物。海德格爾拒絕將存在固化為一個(gè)存在者來理解,連存在是一個(gè)事情的“是”字都不愿意使用。但是,既然存在——一個(gè)事情,這就意味著存在的變動(dòng)不居狀態(tài),那么轉(zhuǎn)換表達(dá)方式是否就可以保住存在的活動(dòng)狀態(tài)呢?它給出存在,或者說,本有給出存在,這句話有問題嗎?

哲學(xué)是愛智之學(xué),柏拉圖曾說過:“智慧這個(gè)詞可以表示運(yùn)動(dòng)和流變的觀念。”(15)《柏拉圖全集》第2卷,王曉朝譯,北京:人民出版社,2003年,第97頁。維特根斯坦也說過:“哲學(xué)不是一門學(xué)說,而是一項(xiàng)活動(dòng)?！?16)維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,賀紹甲譯,北京:商務(wù)印書館,2009年,第48頁。賦予名詞以動(dòng)詞含義,甚或重啟名詞的相應(yīng)動(dòng)詞形式,讓智慧富有流動(dòng)性與活力,這是海德格爾語言用法的一大特點(diǎn)。因此在海德格爾那里,存在既然意在傳達(dá)一種不能被固化為存在者的在場狀態(tài),那就必須要以動(dòng)詞而非名詞的詞性出現(xiàn)在句中,否則海德格爾就無法推翻“存在存在”這樣的表述之嚴(yán)格性。但是在“有/它給出存在”(Es gibt Sein)這句話中,它(Es)作為無人稱代詞,在形式上充當(dāng)主語;給出(gibt)起謂語的作用,作動(dòng)詞解;存在(Sein)是真正的主語,在此處只能作名詞解。但是,存在作為事情而非事物或存在者,被放入了名詞的架構(gòu)中,是否能夠保有對(duì)它的狀態(tài)的凸顯?雖然海德格爾意在對(duì)存在進(jìn)行內(nèi)在涵義上的保護(hù),但詞的詞性與這個(gè)詞所指代的對(duì)象是否是存在者無邏輯上的關(guān)系,而是與這個(gè)詞在句中所處的位置有直接關(guān)系。未能找到形而上學(xué)化語言之突破口的海德格爾只得“玩弄了”語法規(guī)則,在對(duì)“存在”之意義有所規(guī)定的情境下展開這種表達(dá)方式的轉(zhuǎn)換是違規(guī)的,也從而說明了其論證方法中存在著明顯的悖論。這個(gè)悖論在對(duì)“有/它給出時(shí)間”進(jìn)行論述的時(shí)候也是同樣存在的,就不再單獨(dú)分析了。

海德格爾在語法上的悖論暗示著兩個(gè)方面的問題,語言學(xué)方面的問題以及更深層的哲學(xué)視角方面的問題。

第一點(diǎn),語言學(xué)方面的問題指的是同一個(gè)詞作名詞或動(dòng)詞理解時(shí),其內(nèi)容和涵義是不一致的,人對(duì)它們的思維方式也有差異。這個(gè)問題細(xì)說起來過于復(fù)雜,囿于篇幅,在此只能作簡單論述。所謂名詞,是指“勾勒、捕捉和凝固一個(gè)行動(dòng)的過程”(17)?？?《詞與物——人文科學(xué)的考古學(xué)》,莫偉民譯,上海:上海三聯(lián)書店,2016年,第295頁。,是將事物抽象化、概念化并固定在詞語的涵義框架內(nèi),求的是概念般的不變的本質(zhì)定義。對(duì)名詞的創(chuàng)建和使用有兩點(diǎn)值得注意。其一,名詞的定義功能暗示著一種固化、邊界和濃縮,但最根本的價(jià)值在于表象。名詞表象了對(duì)象,但既不構(gòu)建對(duì)象,也不等于對(duì)象,因此名詞與對(duì)象的關(guān)系是表象與被表象的關(guān)系。其二,對(duì)象的可被表象并不一定表明對(duì)象實(shí)存。有的抽象性名詞只有語言上的涵義而沒有實(shí)際上的意義,在現(xiàn)實(shí)中找不到實(shí)際對(duì)應(yīng)物。唯實(shí)論的根本局限就在這里。名詞在立義過程中缺乏等價(jià)證明過程來證明名詞的內(nèi)容就等于對(duì)象的內(nèi)容,反倒是使得名詞來為對(duì)象規(guī)定內(nèi)容,以為自己所說就是實(shí)際所是。

海德格爾意識(shí)到了語言方面的問題,但仍然落入了伴隨著名詞思維的陷阱。這種名詞的定義思維導(dǎo)致對(duì)本質(zhì)的層層遞推和對(duì)表象體系的追根溯源,直至贏獲真理才得以罷休,而這種真理觀恰是海德格爾自己批判過的流俗的“符合論”。如果把“上帝”與“本有”放在一起進(jìn)行比對(duì),就能更為清楚地看到名詞思維之癥結(jié)所在。當(dāng)神學(xué)家在論證上帝時(shí)已然將上帝萬能注入其名詞概念當(dāng)中,從上帝萬能而不是真正的無前提來推導(dǎo)上帝是畫蛇添足式的論證。海德格爾對(duì)本有的理解是立足于對(duì)存在和時(shí)間的理解之上的,然而到最后卻又想得出本有給出存在和時(shí)間的結(jié)論,這幾乎是“對(duì)事態(tài)的顛倒,就仿佛我們要從溪流中引出泉水一樣”(18)海德格爾:《面向思的事情》,第35頁。。海德格爾對(duì)自身論證過程中產(chǎn)生的這一顛倒式的悖論是察覺到了的,但其缺乏足夠的方法去解決它。導(dǎo)致這一悖論產(chǎn)生的原因,正是由于人在對(duì)事物進(jìn)行定義時(shí)就已經(jīng)把本質(zhì)放入相應(yīng)名詞之中了,所以想要在名詞中尋找對(duì)象物的本質(zhì)可謂是騎著驢找驢。福柯就曾批判過這種名詞思維所呈現(xiàn)的本質(zhì)主義傾向,他說:“因?yàn)槭紫热藗兛偸窃谄鹪粗惺占挛锏木_本質(zhì)、最純粹的可能性、被精心置于自身之上的同一性、靜止并異于一切外在、偶然和連續(xù)的東西的形式。尋找這樣的起源,就是試圖找到‘已然是的東西’,找到一個(gè)與其自身完全相似的意象的‘那個(gè)自身’?！?19)杜小真編選:《?？录?上海:上海遠(yuǎn)東出版社,1998年,第148頁。

第二點(diǎn),根據(jù)在上一點(diǎn)中對(duì)于名詞的簡要分析,就能夠理解人對(duì)語言的建構(gòu)和使用是與人所秉持的哲學(xué)視角相互影響的。所以不難理解,名詞思維很大程度上會(huì)引起一種認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)式的哲思方式。海德格爾對(duì)此有所洞察,否則也不會(huì)對(duì)形而上學(xué)的陳述句這樣的表達(dá)方式提出抗議與反思。只不過海德格爾的抗議并不徹底,導(dǎo)致形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論溜進(jìn)了存在論的體系之中,使得存在論仍然朝著終極真理去趨近。既然名詞思維所導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)視角是需要被克服的,那么應(yīng)當(dāng)運(yùn)用一種什么樣的哲學(xué)視角來恢復(fù)真正的哲學(xué)思考之面貌呢?海德格爾的嘗試其實(shí)已經(jīng)指明了可能的方向,我們所做的工作就是將其堅(jiān)定地道說出來。

海德格爾重視將名詞作動(dòng)詞化理解,是因?yàn)閯?dòng)詞思維對(duì)名詞思維的克服會(huì)帶來一種更適合思想的哲學(xué)視角。這個(gè)觀點(diǎn)并不意味著對(duì)名詞思維的徹底粉碎,只是說針對(duì)哲學(xué)思考而言,動(dòng)詞思維也許會(huì)更加符合其要求。適合名詞思維施展的領(lǐng)域是自然科學(xué)與數(shù)學(xué)。為什么說動(dòng)詞思維更適合哲學(xué)思考?從動(dòng)詞的意義來看,“動(dòng)詞的詞根在起初并不指明‘物’,而是指明活動(dòng)、過程、欲望、意志”(20)?？?《詞與物——人文科學(xué)的考古學(xué)》,第294頁。,而“從其起源上講,語言指稱一些最恒定的活動(dòng)、狀態(tài)、意志。……語言并不‘植根’于被感覺到的事物的一邊,而是‘植根’于行動(dòng)主體的一邊?！苏勗?這是因?yàn)槿诵袆?dòng),而非因?yàn)槿送ㄟ^確認(rèn)才認(rèn)識(shí)的。作為活動(dòng),語言表達(dá)了一個(gè)深層意志”(21)?？?《詞與物——人文科學(xué)的考古學(xué)》,第295頁。。人始終是先存在于世界中,而后才進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的,對(duì)存在的領(lǐng)悟先天地就在認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前。人與世界是融為一體的,人融身、依寓于于世界之中。這種融身與依寓表明,人與世界不是兩個(gè)獨(dú)立實(shí)體之間的認(rèn)識(shí)論上的關(guān)系,而是在存在論意義上合而為一、不可間隔的“一體”關(guān)系。正如張世英先生所說:“任何一人一物都存在于一體之中,萬物一體乃是最原始的。泰初本是一體,只是由于萬物一體,一人一物的存在才有了支撐,或者換句話說,是萬物一體創(chuàng)造了一個(gè)一個(gè)的人和一個(gè)一個(gè)的物。所以,作為有自我意識(shí)的人應(yīng)該首先以民胞物與的態(tài)度對(duì)待他人和他物。這不是施舍,而是一種責(zé)任感,是一種被要求的自我意識(shí)。人之所以有權(quán)利以人為主體和中心而利用自然物,包括人以外的有生命之物,以維持自己的生存,乃是因?yàn)樘幱谝惑w的萬物合乎自然地有自我意識(shí)和無自我意識(shí)、道德主體和非道德主體的價(jià)值高低之分,這種區(qū)分是萬物一體之內(nèi)的區(qū)分,是‘自有天然之中’。人類中心論應(yīng)當(dāng)從屬于萬物一體論。人有權(quán)利維持自己的生存,以便向著最高的人生目標(biāo)前進(jìn)?！?22)張世英:《中西哲學(xué)對(duì)話:不同而相通》,上海:東方出版中心,2020年,第292頁。

因此,動(dòng)詞不僅是更為源始的語言形式,而且動(dòng)詞意指著各種狀態(tài)的變化,變化就預(yù)示著思想問題的出現(xiàn)。這涉及到哲學(xué)與知識(shí)的區(qū)別問題?！熬汀枷胝Z法’而言,問題不在名詞里,而在動(dòng)詞中。需要反思的事情歸根到底事關(guān)‘做什么’和‘怎么做’,而不是關(guān)于‘有什么’——那只需要知識(shí)。關(guān)于事物的問號(hào)終止于描述,那里有知識(shí)性的答案而不是形成一個(gè)哲學(xué)問題。哲學(xué)的問題始終粘貼在動(dòng)詞上”(23)趙汀陽:《動(dòng)詞存在論與創(chuàng)造者視域》,《中國社會(huì)科學(xué)》2022年第8期。。趙汀陽對(duì)于哲學(xué)與知識(shí)之區(qū)別的說明與海德格爾的說法是可以互相貫通的:“對(duì)知識(shí)的好奇意味著對(duì)因果關(guān)系的好奇,這一點(diǎn)基本可信,但問題是,追問因果而產(chǎn)生的知識(shí)是科學(xué),并不是哲學(xué)。換句話說,研究因果關(guān)系而發(fā)現(xiàn)必然規(guī)律,這是科學(xué)的起源,卻不是哲學(xué)的起源。哲學(xué)根本就不是也不可能是一種知識(shí),事實(shí)上,哲學(xué)從來沒有解決過哪怕一個(gè)哲學(xué)問題,任何一個(gè)哲學(xué)問題至今都沒有一個(gè)唯一正確的答案,所以哲學(xué)不是知識(shí)?！?24)趙汀陽:《純粹哲學(xué)有多純粹》,《中國社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2019年第3期。

對(duì)于哲學(xué)的思考視角而言,追隨動(dòng)詞而思考是思入哲學(xué)的根本方式。也許有人會(huì)反駁說,我知道“有什么”就知道“做什么”和“怎么做”,我把世界萬物的屬性和一切規(guī)律都弄清楚就知道“做什么”和“怎么做”。屬性和規(guī)律屬于先驗(yàn)范疇,除非人能夠在無窮的時(shí)間內(nèi)窮盡無窮的經(jīng)驗(yàn),否則一切定理從根本上而言都是非必然非普遍的。這也注定了人永遠(yuǎn)不會(huì)獲得關(guān)于未來的普遍必然的真理,除非真的有某種天命在冥冥之中安排了萬物的命運(yùn)。在暫且懸擱宿命論的前提下,這種新的哲學(xué)思考視角給人提出了新的思考任務(wù),即在不據(jù)守著絕對(duì)真理的前提下去思人應(yīng)當(dāng)“做什么”和“怎么做”。也只有弄清楚了人應(yīng)當(dāng)“做什么”和“怎么做”,才能進(jìn)一步答復(fù)“人何以為人”這一根本問題。綜上所述,在借助《時(shí)間與存在》這一跳板提出了問題后,接下來就需切入到對(duì)問題的討論之中。

三、從人“不”是什么看人何以為人

人應(yīng)當(dāng)做什么,人應(yīng)當(dāng)怎么做,這對(duì)于這個(gè)哲學(xué)中老生常談的問題,哲學(xué)家基本上都是從同一個(gè)角度來切入、回答的——通過說明人是什么,從而回答人應(yīng)當(dāng)如何。亞里士多德說人是政治的動(dòng)物,拉美特利說人是機(jī)器,康德說人是萬物的尺度,馬克思說人是社會(huì)關(guān)系的總和,尼采說人是一根繩索,到了福柯這里,人死了。

哲學(xué)家對(duì)于人的說明不計(jì)其數(shù),我們可以從中發(fā)現(xiàn)某種端倪。何以為人的這個(gè)“人”太過自由,以至于哪一種說法都無法徹底說服其他人。反而,對(duì)人的說明越是模糊,好像就越是貼切。把說明人的定義域拉得越寬,人反而越像是人了。在人文科學(xué)如雨后春筍般發(fā)展的19、20世紀(jì),人創(chuàng)立了對(duì)人類進(jìn)行研究說明的各門學(xué)科和各種學(xué)術(shù)體系,并在知識(shí)的聚光燈下將自身展露無遺。但?？略谀莻€(gè)時(shí)代卻說“人已‘終結(jié)’(fini),并且在能夠達(dá)到任何可能的言語的頂峰時(shí),人所達(dá)到的并不是他自身的心臟,而是那能限制人的界限的邊緣”(25)?？?《詞與物——人文科學(xué)的考古學(xué)》,第388頁。。在不同知識(shí)型浪潮的來回沖刷之下,“人將被抹去,如同大海邊沙灘上的一張臉”(26)?？?《詞與物——人文科學(xué)的考古學(xué)》,第392頁。。簡而言之,在缺乏存在論思考方式的助力下,人在有效性、確定性的轄制之下幾乎成為了已死之物。人注定是會(huì)溢出人之概念的,何以為人不應(yīng)當(dāng)?shù)玫揭粋€(gè)完成式的封閉回答。

那應(yīng)當(dāng)從何處重新思考人是什么?人應(yīng)當(dāng)做什么?人應(yīng)當(dāng)如何做?海德格爾也許會(huì)說,思入存在。如果把思入存在的存在以動(dòng)詞的涵義來解,思入存在的結(jié)論就只會(huì)是“無中生有”。既然存在是人的首要的、優(yōu)先的源始狀態(tài),人就應(yīng)當(dāng)在內(nèi)立于存在中去做。正因?yàn)槿耸墙^對(duì)優(yōu)先地內(nèi)立于存在的,因此人之存在先于一切,包括先于本質(zhì),存在先于本質(zhì),無先于有。或者說得更加清楚一些,本質(zhì)是一種假設(shè),人是沒有本質(zhì)的。薩特對(duì)存在主義的第一原則作出如下論述:“人性是沒有的,因?yàn)闆]有上帝提供一個(gè)人的概念。人就是人。這不僅說他是自己認(rèn)為的那樣,而且也是他愿意成為的那樣——是他(從無到有)從不存在到存在之后愿意成為的那樣。人除了自己認(rèn)為的那樣以外,什么都不是?！?27)薩特:《存在主義是一種人道主義》,周煦良、湯永寬譯,上海:上海譯文出版社,1988年,第8頁。對(duì)“人應(yīng)當(dāng)做什么和如何做”的回答,是需要杜絕一種樸素的求知式的直接質(zhì)詢,即把對(duì)應(yīng)當(dāng)問題的理解建立在指引式的一次性啟蒙的前提上。期待著應(yīng)當(dāng)問題的具體結(jié)論,不亞于預(yù)先宣判了應(yīng)當(dāng)問題的死刑。而動(dòng)詞思維就意味著將思維處于永恒的運(yùn)動(dòng)之中,不是追求“必然的限定形式”的運(yùn)思,而是追求“可能的超越形式”的運(yùn)思,并在生存實(shí)踐中對(duì)“應(yīng)當(dāng)”作一種自反式的無限批判。因此,當(dāng)我們說“人就是人”,這并不是一種語法上的同義反復(fù),而是一種真正的存在論意義上的從自身中“無中生有”式的生成和創(chuàng)造。

制造工具是一種創(chuàng)造,發(fā)明語言是一種創(chuàng)造,運(yùn)用語言也是一種創(chuàng)造。當(dāng)我們用創(chuàng)造的動(dòng)詞思維來重新審視名詞思維就會(huì)發(fā)現(xiàn),人以為自己是在談?wù)摫举|(zhì),其實(shí)是在假設(shè)本質(zhì),實(shí)質(zhì)上就是在創(chuàng)造物(即語言)中進(jìn)行再創(chuàng)造。因此,例如“上帝”、“絕對(duì)精神”、“理念”、“本有”等諸如此類的終極概念都是語言中的創(chuàng)造,但是研究者通常遺忘了這一點(diǎn)。無一例外的是,人在對(duì)這些概念進(jìn)行創(chuàng)造和說明的時(shí)候,就已經(jīng)把一定的信念放入概念當(dāng)中了,并對(duì)概念形成了一定程度上的相信。當(dāng)這種相信在思考的過程中發(fā)展成了一種對(duì)概念所指之物的信仰時(shí),人對(duì)語言的創(chuàng)造就反過來變成了被造物對(duì)人的包圍。被自己的創(chuàng)造物所影響和控制,這是人經(jīng)常陷入的窘境?？梢哉f,人很難不被自己“發(fā)達(dá)”的思維能力所迷惑與擺布,從而忘記了進(jìn)行思維活動(dòng)的初衷在于創(chuàng)新的“具現(xiàn)化”而不是單純思辨。一旦沉迷于純粹思辨,真實(shí)世界對(duì)人的傳達(dá)就會(huì)被隔絕于思維殿堂之外,人也就無從超越于自身而客觀地存在。例如,亞里士多德把沉思當(dāng)作最高等的實(shí)現(xiàn)活動(dòng),認(rèn)為其構(gòu)成了完善的幸福,原因在于“人的完善的幸?！腿丝梢韵淼靡簧?因?yàn)樾腋Ｖ胁淮嬖诓煌晟频臇|西——就在于這種活動(dòng)”(28)亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯,北京:商務(wù)印書館,2003年,第336頁。。但是人生在世,何處有著完善一說,又何處沒有不完善?完善難道不是意味著另一種形式的終結(jié)嗎?即便是如亞氏這般重視沉思之人,也無法將沉思的價(jià)值置于德性行為之上,他說:“然而作為一個(gè)人并且與許多人一起生活,他也要選擇德性的行為,也需要那些外在的東西來過人的生活?！?29)亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,第339頁。只思不作、思而不行的唯心主義的態(tài)度在真實(shí)生活中必將遭受挫折,只有把主觀“我思”所訴求的客觀性放在現(xiàn)實(shí)世界中加以落實(shí)才能稱得上“具現(xiàn)化”,否則思辨活動(dòng)將只是唯我論最后的避風(fēng)港。但這也反映了一個(gè)問題,人對(duì)自身并沒有足夠的認(rèn)識(shí)和理解。認(rèn)識(shí)和理解不應(yīng)當(dāng)成為由認(rèn)識(shí)論意義出發(fā)的對(duì)人的規(guī)定,而是應(yīng)當(dāng)理解為重新憶起人的創(chuàng)造能力,更為重要的是在現(xiàn)實(shí)中重新激活人的創(chuàng)造行為。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們總是受到“只破不立”的批判,因?yàn)樗麄兇蠖嘁庾R(shí)到了要打破認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)式的思維定式,懂得去批判那些造成了“何以非人”的局面的各種因素,力圖打破對(duì)“人是什么”的傳統(tǒng)定義方式,但之后卻不知道怎么去談?wù)撊肆恕?/p>

一種解構(gòu)式的懷疑主義的批判已經(jīng)先行了,現(xiàn)在需要思考的是如何去建構(gòu)新型的、開放的、“解構(gòu)式”的創(chuàng)造哲學(xué)。這不是一句自相矛盾的空話,而是意在表明哲學(xué)思考應(yīng)當(dāng)從“人是什么”的問題過渡到“人不是什么”的問題。這一哲學(xué)的運(yùn)思態(tài)度將表明,“它并不會(huì)從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認(rèn)識(shí)的東西,而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”(30)杜小真編選:《?？录?第539-540頁。。認(rèn)識(shí)論思維方式長期以來的大行其道致使人遺忘了自身擁有的創(chuàng)造能力。這種創(chuàng)造能力應(yīng)當(dāng)被放入存在論的境域中進(jìn)行理解,理解為一種不斷對(duì)可能存在形式的超越,而不只是當(dāng)做認(rèn)識(shí)論中的理論建構(gòu)能力與反思批判能力。

因此,從真正意義上去理解“人何以為人”,就應(yīng)當(dāng)以存在論視角關(guān)注人的創(chuàng)造問題,關(guān)注人的“不再是”的問題,重拾起人的創(chuàng)造者的身份。當(dāng)然,身為創(chuàng)造者的人,同時(shí)也是一個(gè)認(rèn)識(shí)者。創(chuàng)造與認(rèn)識(shí)是不可分離的。但是,認(rèn)識(shí)必須要以人的創(chuàng)造為前提和目的,人進(jìn)行認(rèn)識(shí)是為了創(chuàng)造性地存在。要是人以認(rèn)識(shí)活動(dòng)取代了創(chuàng)造活動(dòng)的重要性和意義,人就失去了未來,一切以創(chuàng)造為導(dǎo)向的哲學(xué)問題也就變成了以認(rèn)識(shí)為線索的科學(xué)問題。從量子力學(xué)到宇宙理論,都并非人所能決定的,而科學(xué)的使命就在于不斷地精進(jìn)對(duì)這一既成世界的認(rèn)識(shí)。人沒有創(chuàng)造,也創(chuàng)造不了世界萬物和自然規(guī)律,不過可以去發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)它們。但哲學(xué)卻向人提問:怎么做(how to do……)?創(chuàng)世神沒有把答案刻在我們的靈魂里,自然規(guī)律也沒有暗示我們,但人就是不得不硬著頭皮去做、去創(chuàng)造。創(chuàng)造就是在一無所有之處進(jìn)行無中生有,就是在無數(shù)可能性中擇一而實(shí)現(xiàn)之,就是在無數(shù)世界中擇一而落實(shí)之,只不過這一創(chuàng)造的實(shí)施者是人而不是神,受造物不是自然世界而是人類社會(huì)。正是人的存在論上的無根,導(dǎo)致了人可以與自由同在。也因?yàn)槿耸桥c自由同在的,才能夠創(chuàng)造,所以人才能夠被稱為“此在”。

為人熟知的生物學(xué)定理——“適者生存”,其背后有一個(gè)更為隱藏的前提——?jiǎng)?chuàng)者生存。唯有有所創(chuàng)造者方能生存,無創(chuàng)不適,無適不存,存而再創(chuàng)。創(chuàng)造是為了生存,而生存的方向則在于進(jìn)一步的創(chuàng)造。存在論的重點(diǎn)不是存在,而是創(chuàng)造,人的價(jià)值不是在于存在,而是在于創(chuàng)造,在于把存在融入創(chuàng)造。如果引用宇宙大爆炸或原核細(xì)胞的無中生有來為創(chuàng)造作辯護(hù),實(shí)有偷懶和不負(fù)責(zé)任之嫌。不論是宇宙的誕生,還是地球上第一個(gè)生命,我們都只能對(duì)之進(jìn)行半猜測半推論的解釋,但卻無法解釋形成這創(chuàng)造的最初原因。而人之創(chuàng)造雖無法從“無”中“生”物質(zhì)或能量(那是違反熱力學(xué)第一定律的),但卻是可以創(chuàng)造實(shí)實(shí)在在的人事,創(chuàng)造屬于人的“似宇宙”(人類社會(huì))和人的“似自然規(guī)律”(社會(huì)規(guī)律)。人的創(chuàng)造與創(chuàng)世神的創(chuàng)造在某種程度上可以說是同構(gòu)的。不同的地方在于,人的創(chuàng)造是可以為人所詢問的,而神的創(chuàng)造無法為人所過問,人只能信仰它。

因此,筆者在此強(qiáng)調(diào)人之創(chuàng)造先于存在,須從人的創(chuàng)造來切入理解這一說法。只有人從神之受造物中邁出了屬于人之創(chuàng)造的第一步,與完全自然意義上的世界發(fā)生了那微乎其微的剝脫,才意味著人作為人而存在著了。對(duì)于人而言,沒有創(chuàng)造就難以存在。在此意義上,存在狀態(tài)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)都是歸屬于創(chuàng)造活動(dòng)的。存在在那里并進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)也是人之創(chuàng)造的一種方式。只有通過創(chuàng)造,人才能從實(shí)然逐漸走向應(yīng)然,而不是從應(yīng)然走向?qū)嵢?。走向?yīng)然并不意味著在終點(diǎn)存在著真理,走之所向?qū)嶋H上也沒有一個(gè)終點(diǎn)。應(yīng)然是一種哲學(xué)精神,一種希望。如薩特所言,人面向未來,并把自己投向未來。海德格爾也說過,人是向死而生的,只不過在終有一死的必然到來之前,需要一種畏死的勇氣使自身活在向死的自由中。就這一點(diǎn)而言,薩特顯得更加樂觀和開放。

當(dāng)我們以人之創(chuàng)造為哲思的新開始時(shí),“人是什么”的問題將會(huì)為“人不是什么”的問題所超越。乍一看,好似“人是其將來所是的預(yù)備”,但是仔細(xì)想來這種說法并不夠完善。萬物都是其將來所是的預(yù)備,區(qū)別點(diǎn)在于是否有自主的創(chuàng)造。人獨(dú)獨(dú)不同,人不是人之所是,肯定句中容不下人?！安弧本褪浅?就是對(duì)可知說出“不”來?！罢f出‘不’等于暗示另有選項(xiàng),也因此在理論上敞開了無數(shù)可能性,于是,思想維度由‘一’裂變?yōu)椤唷Ｄ軌蛞砸环N可能性去質(zhì)疑另一種可能性,或者說,能夠?qū)δ硞€(gè)給定的現(xiàn)實(shí)說不,就是反思的開始。在能夠說‘不’之前,生活里只有王與奴仆的關(guān)系,而能夠說‘不’,就創(chuàng)造了對(duì)等而不可還原的他者之心。因此,在知識(shí)考古學(xué)的意義上,否定詞是第一個(gè)哲學(xué)詞匯”(31)趙汀陽:《純粹哲學(xué)有多純粹》。。對(duì)人而言,哲學(xué)語言只能是一個(gè)超越性的、動(dòng)態(tài)的、不確定性的、不可限定的否定詞。否定或超越就是要以人的成熟的理性作為最后的尺度來清算各種偏見,這是全部哲學(xué)的第一個(gè)環(huán)節(jié),也是一個(gè)需要無限進(jìn)行下去的環(huán)節(jié)。笛卡兒早就對(duì)此有過論述:“我們的判斷要想有一生下來就完全運(yùn)用我們的理性并且一直只受理性的指導(dǎo)而得來的那些判斷那樣純粹,那樣可靠,是幾乎不可能的?！?32)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯:《十六——十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》,北京:商務(wù)印書館,1975年,第142頁。要想追求真理,我們必須在一生中常常反思并勇于說“不”。既然人不是人之所是,那就意味著人無法停止自身的腳步,人“沒有任何支持或者幫助,卻逼得要隨時(shí)隨刻發(fā)明人”(33)薩特:《存在主義是一種人道主義》,第13頁。。人何以為人?任何看似合理的具體方案都有可能形成“啟蒙的敲詐”從而鉗制著人,只有在保持著理性的反思判斷和經(jīng)受著現(xiàn)實(shí)生活的考驗(yàn)中不斷前行,才有希望在茂密森林中走出一條屬于自己的“林中路”來。因此,人和哲學(xué)在思維中必然要以動(dòng)詞的形式呈現(xiàn),在現(xiàn)實(shí)中必然以創(chuàng)造的形式生成。

余論:人間的哲學(xué)與有用的生活智慧

一種強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造之重要性的存在論思維已經(jīng)暫且被粗糙地描繪出來了,對(duì)于何以為人的問題的解答方向也得以指明。因此,接下來人所需要承擔(dān)的哲思任務(wù)也許就不再是海德格爾所言的思存在,而是以存在論的新視域去思人之創(chuàng)造謂何、人如何創(chuàng)造以及相關(guān)問題。在此我們需要保持足夠的警惕,警惕這種圍繞著人的思考再次滑入到一種純粹的頭腦風(fēng)暴當(dāng)中。因而這種警惕就伴隨著對(duì)哲學(xué)的清醒的認(rèn)知和定位,要求著一種對(duì)待哲學(xué)的態(tài)度。

海德格爾在《時(shí)間與存在》中指出了一種哲學(xué)態(tài)度——“即要求做一些遠(yuǎn)離于某種有用的生活智慧的沉思”(34)海德格爾:《面向思的事情》,第4頁。。雖然海德格爾此話的旨意在于強(qiáng)調(diào)不要被存在者和關(guān)于存在者的流俗思考遮蔽了通往真理的道路,但是如果說真正的哲學(xué)就一定要遠(yuǎn)離有用的生活智慧,那么真正的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)作何種思考,提何種問題呢?我們可以從海德格爾對(duì)哲學(xué)問題的理解和回答來切入上述問題。

“為什么竟是存在者存在而無倒不存在?”(35)海德格爾:《路標(biāo)》,孫周興譯,北京:商務(wù)印書館,2000年,第143頁。這是海德格爾在《形而上學(xué)是什么》中所認(rèn)為的真正的形而上學(xué)的基本問題,也就是他所認(rèn)為的真正哲學(xué)應(yīng)當(dāng)思考的基本問題。海德格爾的最終回答是“本有居有”,但實(shí)際上我們看不到這個(gè)回答是如何合理地被推導(dǎo)出來的。難道是因?yàn)樾味蠈W(xué)式的問題中就已經(jīng)預(yù)設(shè)了答案,所以我們只能用問題來回答問題本身?為什么竟是存在者存在而無倒不存在?因?yàn)榇嬖谡叽嬖诙鵁o倒不存在!這是最符合現(xiàn)實(shí)的答案,也是最符合邏輯的答案。就人所擁有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和邏輯思維而言,已經(jīng)找不到比這更正確的答案了。再要繼續(xù)往前推導(dǎo)的話,任何答案都將是一廂情愿的信仰在作祟。我們的確可以把海德格爾關(guān)于形而上學(xué)的思考理解為其對(duì)于形而上學(xué)的超越或不顧,但筆者更愿意認(rèn)為這種超越或不顧的對(duì)象是傳統(tǒng)形而上學(xué)而非一種有所克制的形而上學(xué)。有所克制的形而上學(xué)是有所答有所不答,而傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)萬事萬物都講求知其然并知其所以然。但倘若人能做到全知,那豈不是離全能也不遠(yuǎn)了,那人與創(chuàng)世神不就非?；闹嚨厝攘藛?也正因此,傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)于超出思維能力或日常生活以外的問題的解答常常會(huì)誤入神秘主義、宗教信仰或詭辯當(dāng)中。

哲學(xué)之所以有意義,在于把發(fā)現(xiàn)的問題說出來,從而引人深思,而不在于給出問題的標(biāo)答。哲學(xué)意味著在路上,它的問題比它的答案更重要。每一個(gè)答案都有可能變成一個(gè)新問題。舍斯托夫堅(jiān)定地說道:“世上最令人憎惡、最令人厭惡的,莫過于一個(gè)人自以為無所不知,以為自己能回答所有的問題?！?36)舍斯托夫:《深淵里的求告》,方珊等編譯,濟(jì)南:山東友誼出版社,2005年,第144頁。所以對(duì)于海德格爾所提出的那個(gè)問題而言,要么就像海德格爾一樣把所有的解釋任務(wù)都交付給本有來承擔(dān),要么就嚴(yán)格按照邏輯原則用問題來回答它自身,結(jié)局就是這樣了嗎?

人所進(jìn)行的選擇只有唯心的理想主義和邏輯的實(shí)證主義兩條道路嗎?舊的理想主義固然遠(yuǎn)離了人間,成為了天上的學(xué)問,對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活起到得更多的是麻痹作用而非拯救。但實(shí)證主義的邏輯論證能夠?yàn)槲覀兇_保正確性嗎?它不是依然沒有回答問題,而是換了一種方式逃避嗎?羅素的火雞悖論和萊布尼茨的充足理由律已經(jīng)充分說明了經(jīng)驗(yàn)和邏輯的不足之處,那么有什么能當(dāng)作哲學(xué)終極問題的回答呢?“對(duì)于不可說的東西我們必須保持沉默”(37)維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,第104頁。。沉默乃不言之言,有時(shí)候是代表著更要緊的說。借用羅素的說法就是:“沉默無言要比無論什么辭句都有著更多的真理。”(38)羅素:《西方哲學(xué)史》上卷,何兆武、李約瑟譯,北京:商務(wù)印書館,1963年,第363頁。存而不論也是一種選擇,這不是逃避,而是對(duì)超出解答能力的問題的尊重和審慎。哲學(xué)不是神學(xué),思不了存在之前的東西;哲學(xué)也不是科學(xué),不必思存在之后的東西。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)說人,說存在中的人,說人世間的人。

單獨(dú)的理想主義與現(xiàn)實(shí)主義都是片面的,理想主義和現(xiàn)實(shí)主義應(yīng)當(dāng)總是相關(guān)涉的。哲學(xué)既應(yīng)是理想的現(xiàn)實(shí)主義,也應(yīng)是現(xiàn)實(shí)的理想主義。問題總歸是人的問題,總應(yīng)當(dāng)要在人世間解決;哲學(xué)總歸是人的哲學(xué),總應(yīng)當(dāng)去圍繞人來思考。一種有用的生活智慧的說法可能把哲學(xué)說的太過通俗,但哲學(xué)在本質(zhì)上一定是面向俗世的人的,沾點(diǎn)俗氣也是理所當(dāng)然的。要是哲學(xué)與人根本不搭邊了,或者假惺惺地為人思考,那才真的是“非”哲學(xué)。因此,我們這些投身于哲學(xué)事業(yè)中的人,其使命就是思考人如何開展創(chuàng)造,而創(chuàng)造“是一種賦予對(duì)自由的渴望以形式的耐心的勞作”(39)杜小真編選:《福柯集》,第543頁。。

雖然人無法真正地為萬物立法,因?yàn)槟鞘巧系鬯兄?但人確實(shí)可以為人立法。這個(gè)立法指的就是人擁有并運(yùn)用創(chuàng)造能力。因而此法雖然要因時(shí)制宜、因地制宜,但更應(yīng)該因人制宜。思考人何以為人,就是思考人如何為自身立法。只不過這不是規(guī)定人必須遵從什么具體條例的法,而是開發(fā)和激活人的創(chuàng)造能力。對(duì)應(yīng)于上帝的第一句創(chuàng)世之言“要有光”,人所立的法應(yīng)以同樣重要的一句話作為開端:要有創(chuàng)造。人何以為人?這個(gè)問題在將會(huì)在人的創(chuàng)造實(shí)踐中結(jié)出最豐碩的果實(shí)。