孫雅欣

（山東師范大學(xué),山東濟(jì)南 250014）

康德是德國古典理性主義哲學(xué)創(chuàng)始人，其哲學(xué)思想受到國內(nèi)哲學(xué)界、美學(xué)界的高度重視。在近三年的研究成果中，學(xué)者多從康德的“哲學(xué)三部曲”（即《判斷力批判》《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》）出發(fā)，對康德審美理論進(jìn)行探究，并形成兩種極端的判斷。一部分學(xué)者認(rèn)為康德是一個形式主義者，賀磊（2022）指出，很多人批判康德的基準(zhǔn)在于道德規(guī)范應(yīng)當(dāng)有某種質(zhì)料性內(nèi)容，但康德的形式主義則無法提供這種內(nèi)容。[1]另一部分學(xué)者認(rèn)為康德是道德還原論者，蔣小杰（2020）提到，康德道德哲學(xué)的真正價值就在于致力構(gòu)建起此種純粹的道德哲學(xué)。[2]

以上兩種判斷是在長期研究中漸漸分化形成的，說明學(xué)者已經(jīng)有意識地對康德審美理念中的形式主義和道德主義加以區(qū)分。兩種判斷體系下的研究成果都較為豐碩，但針對兩種判斷之間矛盾產(chǎn)生淵源進(jìn)行研究的成果不多，導(dǎo)致康德理論體系建構(gòu)的不統(tǒng)一性和割裂性。鄧曉芒（2019）對《判斷力批判》中所體現(xiàn)的美學(xué)思想以“傳情”為鏈接進(jìn)行梳理，并提出：“康德使傳情的基礎(chǔ)從理性派的認(rèn)識論基礎(chǔ)轉(zhuǎn)移到實(shí)踐唯物論的人學(xué)基礎(chǔ)上來”，對康德的自我矛盾問題進(jìn)行了初步解答。[3]學(xué)界對康德的“形式主義者”和“道德還原論者”兩種判斷之間的關(guān)系逐步開始重視。

康德在《判斷力批判》上半卷提出“審美無利害”，在下半卷提出“美是道德性的象征”。很多學(xué)者注意到了該自相矛盾之處并進(jìn)行批判和指責(zé)。但大部分人是在同一維度、同一平面、同一時期去對照兩種觀點(diǎn)，沒有從邏輯上厘清二者的關(guān)系。在筆者看來，康德對美與道德的研究過程經(jīng)歷了一個“解構(gòu)-（中介）-重構(gòu)”的“兩步走”過程，研究康德每一步邁出時的理論依據(jù)和現(xiàn)實(shí)考量，可以幫助人們更全面地理解其審美理論核心。

一、“審美無利害”——康德的審美本體論研究

美的功利與無功利的爭論可以追溯到古希臘時期，在美誕生初期，其概念尚未被完全厘清，在一個含糊的體系內(nèi)，故而常常與善鏈接、混同，美的功利主義一度占主導(dǎo)地位。古希臘和古羅馬時期，一眾哲學(xué)家提出美的無功利性，試圖推翻功利主義，重塑美學(xué)理論。在認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之前，哲學(xué)家研究的大多是美的本體，即“美本身”。到康德時期，哲學(xué)思想開始發(fā)生由“美”到“審美”的轉(zhuǎn)向，探究“審美自律”。這種轉(zhuǎn)向并沒有完全脫離理論史，依然以古希臘、古羅馬的美學(xué)理論作為支撐。無論研究對象是美還是審美，支持無功利論的哲學(xué)家都在自覺完成一項(xiàng)任務(wù)——將美和審美作為獨(dú)立的本體從其他范疇中分離出來，這也是康德“兩步走”中的“第一步”。

（一）古希臘、古羅馬時期關(guān)于美的無功利論述

美的無功利性可以從“美本身”開始談起。古希臘哲學(xué)家柏拉圖首次提出“美本身”的概念，他認(rèn)為美的本質(zhì)在于美的理念，即“美本身”，而美的事物都是對“美本身”分有的結(jié)果。[4]這個“美本身”既不是有用、有益或善，也不是視聽所產(chǎn)生的快感，柏拉圖將“美本身”不是效用與文藝除美以外還有效用明確區(qū)分開來。[5]這一理論的提出對美的概念進(jìn)行了較為清晰的界定，使其具有獨(dú)立性，為“審美無利害”的提出奠定了理論基礎(chǔ)。

古希臘伊壁鳩魯學(xué)派將美學(xué)觀與感官問題直接相連，提出了感官主義。感官主義作為一種世俗化的哲學(xué)，其所在范疇是一個具有爭議性的問題。伊壁鳩魯認(rèn)為美與善皆為快樂的最終目的，感官先于目的，他巧妙地避開了美與善兩個目的二元對立問題，反將感官提到二者之前，后來古羅馬哲學(xué)家盧克萊修再一次論證了這個觀點(diǎn)，提倡感官本體論，認(rèn)為感官的存在先于它的目的。這種思想雖然未提及“美本身”的相關(guān)論述，并且?guī)в絮r明的世俗化色彩，但避開美和善的關(guān)系，將“美感”與“快感”等同起來，在某種程度上算得上是對美的功利主義的反叛。

（二）康德關(guān)于審美的無功利論述

康德在《判斷力批判》第一部分首次提出“審美不涉利害”的命題。在論述該觀點(diǎn)時，康德還提出了另外兩個概念——“善”和“快適”。他對“美”“善”“快適”三種愉快進(jìn)行了辨析，證明對于快適的愉悅、對于善的愉悅是和利害結(jié)合著的，“善”帶有理性方面的利害感，屬于道德主義范疇；“快適”帶有官能方面的利害感，屬于感官主義范疇；而“美”作為無利害的愉快，作為獨(dú)立存在而從道德主義和感官主義的范疇分離出來。[6]該理論為美的概念賦予了高度的獨(dú)立性，進(jìn)而為審美的概念賦予高度的自覺性。

西方前現(xiàn)代美學(xué)是和倫理學(xué)、知識學(xué)混雜在一起的，而“審美無利害”命題具有鮮明的現(xiàn)代性，開了現(xiàn)代美學(xué)之先河，成為美學(xué)發(fā)展史上一次劃時代的革命。那么美的無利害、無功利性從何而來？這要?dú)w功于“美在于形式”的理論?？档掳衙缹W(xué)與倫理學(xué)、知識學(xué)進(jìn)行比較，指出倫理學(xué)的對象是有主觀利害的內(nèi)容，知識學(xué)的對象是有客觀利害的內(nèi)容，[7]凡是“內(nèi)容”，都關(guān)涉著某種利害關(guān)系，因此，無利害的美的研究對象并不在于內(nèi)容，而在于形式。由此觀之，通過內(nèi)容來觀照對象，是無法獲得真正的愉悅的。只有將美作為一種形式，才能達(dá)到無欲望、靜觀的、淡泊的鑒賞。這種無目的、純粹的美才是自由的美，牽涉內(nèi)容的美則是依存的美。整部《判斷力批判》上半卷都在致力于闡釋審美的無利害性，將美和善區(qū)分開來，促成“唯美主義”文藝思想的肇起。

二、“美是道德性的象征”——康德對道德主義的呼應(yīng)

在美作為獨(dú)立的概念分離出來之前，西方哲學(xué)家一直崇尚“美善一體”，形成美學(xué)領(lǐng)域道德主義的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的道德主義將道德具化為“善”，帶有功利主義的色彩。到了康德時期，道德主義發(fā)生了轉(zhuǎn)向，道德的概念不再局限于帶有利害性質(zhì)的“善”。道德主義的轉(zhuǎn)向是康德“兩步走”中的“第二步”。

（一）古希臘時期傳統(tǒng)美學(xué)的道德主義

道德主義是西方傳統(tǒng)美學(xué)的主流思想。公元前5-4世紀(jì)，古希臘智者學(xué)派最早提出“美與善具有關(guān)聯(lián)”的觀念，當(dāng)時的美還只是一個雛形概念，就早早地與善畫上了等號，為后來的道德主義奠定基礎(chǔ)，但智者學(xué)派沒有詳盡地指出美善二者之間存在怎樣的關(guān)聯(lián)。

在前柏拉圖時代，將美學(xué)道德主義推向高潮的是古希臘哲學(xué)家蘇格拉底，他把美作為一種價值來觀照，提出了“美在價值說”和“美在效用”說，強(qiáng)調(diào)“適用”和“實(shí)用”，認(rèn)為有價值、正價值的事物就是美的，無價值、負(fù)價值的事物就是丑的。蘇格拉底理論中的價值和效用是廣義概念，如果將其狹義化，最終指向的依然是善。蘇格拉底慣于將美與善混同，倡導(dǎo)“美善一體”，在一定程度上發(fā)展了智者學(xué)派提出的美與善之關(guān)聯(lián)，使之更加緊密，甚至二者混同、難以分離。此時的美尚未形成獨(dú)立的概念，依附于價值（即善）而存在。

西方文藝美學(xué)中的道德主義真正發(fā)軔于柏拉圖時期，柏拉圖的文藝思想標(biāo)志著西方文藝倫理思想的正式出場，從此，談美與談善，談文藝與談道德，便被視作應(yīng)然之事。前文提到，柏拉圖提出“美本身”概念，使美具有了相對獨(dú)立性，但他卻將獨(dú)立的美與善聯(lián)系在一起，雖然不再將二者混同，但依然擺脫不了倫理學(xué)的影響。柏拉圖重視文藝的社會教化功能和道德效應(yīng)，認(rèn)為文藝有放縱情欲、傷風(fēng)敗俗的潛質(zhì)，其文藝倫理觀的核心是警惕文藝對道德的損害，亦即審美價值對倫理價值的侵襲，從而構(gòu)成了文藝美學(xué)中的道德主義。自柏拉圖以降，賀拉斯、錫德尼、狄德羅、盧梭等一眾哲學(xué)家，均擅長拿著道德標(biāo)準(zhǔn)檢視文藝作品。

（二）康德美學(xué)的道德主義

康德在《判斷力批判》第二部分提出“美是道德性的象征”?？档略谇鞍刖斫吡⒚琅c善分離，使美學(xué)進(jìn)入一個獨(dú)立的范疇，而后卻又將美拉回道德的軌道，前后觀點(diǎn)呈現(xiàn)割裂狀態(tài)，以宗白華為代表的部分國內(nèi)學(xué)者對此表示批判。[8]探究康德的道德主義與審美自律是割裂還是統(tǒng)一，首先需要厘清康德的道德主義究竟是什么。

古希臘時期的“道德”和康德所提出的“道德”有所不同。蘇格拉底認(rèn)為道德是效用的狹義化，由于最終指向“適用”和“實(shí)用”而具有鮮明的功利性。柏拉圖認(rèn)為道德專指社會倫理道德，將道德等同于善，受到功利主義的限制而非自由，這就是古希臘哲學(xué)家與康德在道德概念界定上的本質(zhì)區(qū)別?？档滤岢牡赖虏皇且话愕纳疲浅撚诠髁x的、自由的最高的道德形態(tài)，即道德律?？档略鴮㈩^頂?shù)男强蘸托闹械牡赖露煞Q為普遍適用、令人敬畏的兩種東西，[9]認(rèn)為道德應(yīng)當(dāng)出于責(zé)任和自律，具有純粹性、嚴(yán)肅性和崇高性。[10]可見，道德概念的核心要義正是自由，道德只在自由的條件下才成為可能。因此，康德的道德律是帶有崇高意義的“至高的善”，這種無功利的道德指向人類最終的精神歸宿，與無利害的純粹美是同一旨?xì)w。從這個層面來看，康德對道德律的回歸合乎其美學(xué)思想。

德國古典哲學(xué)所追求的終極目標(biāo)是真、善、美的和諧統(tǒng)一，但和諧統(tǒng)一不等于混同雜糅，所以，厘清范疇是和諧統(tǒng)一的第一步，也是基礎(chǔ)工作。德國古典哲學(xué)家在探求真、善、美的關(guān)系時，注重其各自概念范疇的區(qū)分，將它們的差異闡釋得涇渭分明。同樣，康德前期對美與善進(jìn)行嚴(yán)格的界限區(qū)分，目的在于排除善所帶有的功利主義色彩，提煉出純粹的美，再與純粹的道德進(jìn)行結(jié)合，最終實(shí)現(xiàn)“美的理想”。美在于形式，在主觀上是無目的，但在客觀上卻是合目的，從關(guān)系方面看，審美判斷是沒有目的合目的性，而康德所提出的“美的理想”卻在某種層面上蘊(yùn)含著理性的觀念。美在客觀上得以合目的，正是因?yàn)樗c純粹的道德相結(jié)合而實(shí)現(xiàn)的。

審美雖然無利害，但它畢竟是人的活動而不是動物的，因此區(qū)別于純粹的自然。中國古代文論美學(xué)提出的“草木無情說”指的是植物沒有思想情感，“無情”就不會有利害關(guān)系。可是，人的審美的無利害與這種自然層面的無利害是不一樣的。作為審美主體的人是社會性存在而非自然性存在，美學(xué)區(qū)分于倫理學(xué)和認(rèn)識論，但并未完全摒棄人性尺度的核心，這個核心正是前文提到的道德律?？梢姡赖侣蛇€是區(qū)分審美快感與生理快感的重要指標(biāo)，使美學(xué)免于陷入獨(dú)斷論和主觀唯心主義的誤區(qū)。

三、從美走向道德——以崇高判斷為中介

從“審美無利害”到“美是道德性的象征”，康德審美理論中的美與道德二元辨析經(jīng)歷了一個“兩步走”的研究過程。第一步，即美的功利到無功利——打破、顛覆古希臘哲學(xué)家提出的“美在效用”“美善一體”說，將美作為獨(dú)立的研究對象提煉出來，賦予其形式主義意義；第二步，即傳統(tǒng)道德主義到康德道德主義——在無功利審美的基礎(chǔ)上，將純粹的美與自由的道德律相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)美對道德的回歸和真正現(xiàn)代性意義上的道德主義。那么康德是如何實(shí)現(xiàn)從第一步到第二步的跨越，將純粹的美和道德結(jié)合在一起的？下文將就該問題進(jìn)行詳細(xì)論述。

第一步審美判斷與第二步道德判斷之間的中介，正是崇高判斷。在《判斷力批判》第二卷《崇高的分析論》中，康德對比了審美判斷和崇高判斷的共通之處和不同之處。在第一步中，康德將美與善分離，提出了著名的“美在形式”說，使美涉及對象的形式，而崇高卻涉及對象的無形式；美的主客體雙方和諧統(tǒng)一，其愉快是一種賞心悅目、符合人文主義精神的愉快；而崇高的主客體雙方?jīng)_突對立，且由于突出展示了人與自然、感性與理性的矛盾而成為一種夾雜著恐懼和痛感的愉快。如果一個人看到一朵玫瑰花，他并不會喚起道德感，只會感受到一種美感，這就是純粹的審美判斷；如果他看到大江大河奔騰不息，心中便會喚起從膽怯到無畏的情緒變化，并在這個過程中實(shí)現(xiàn)自身心智感受的全方位擴(kuò)容。這個擴(kuò)容的過程就是從第一步跨越到第二步的關(guān)鍵。

審美判斷本是個體的判斷，刺激著個體意識覺醒，而一旦進(jìn)入崇高判斷的范疇，則會突出人類總體背景，引導(dǎo)個體向人性道德境界躍遷。這種由特殊到普遍、由條件到自由的轉(zhuǎn)變，最終實(shí)現(xiàn)了道德主義。在從美向道德過渡的過程中，崇高承擔(dān)了一個“拱頂石”的角色。美是某個不確定的知性概念的表現(xiàn)，崇高是某個不確定的理性概念的表現(xiàn)，而自由無功利的道德也是理性的，因此，崇高首先為美提供了一個由感性走向理性的通道；緊接著，崇高審美對象以其博大的形態(tài)帶給人強(qiáng)大的精神力量和獨(dú)特的審美體驗(yàn)，壯大人的精神境界，達(dá)成崇高判斷的頂峰；[11]最后，由具體到一般，由特殊到普遍，實(shí)現(xiàn)崇高判斷到道德判斷的“最后一躍”。由此看來，康德的思路并非轉(zhuǎn)折，而是遞進(jìn)。在邏輯層面縱深解讀康德的“兩步走”研究思路，可以規(guī)避對康德哲學(xué)思想橫向?qū)Ρ葧r遇到的若干問題。

結(jié)語

《判斷力批判》中“審美無利害”與“美是道德性的象征”兩個觀點(diǎn)，看似矛盾對立，實(shí)則和諧統(tǒng)一?？档聦徝览碚撝械拿琅c道德二元辨析，以崇高判斷為中介，實(shí)現(xiàn)了“解構(gòu)-（中介）-重構(gòu)”的“兩步走”過程。解構(gòu)，即超越“美善一體”，進(jìn)行審美本體判斷；中介，即通過崇高使感性走向理性，特殊走向普遍；重構(gòu)，即美與道德統(tǒng)一于自由無功利的“美的理想”。由于這里所提到的美、崇高和道德均是無功利的，三者才能實(shí)現(xiàn)最終的統(tǒng)一，完成理論史的跨越。康德對美與道德的二元辨析為此后黑格爾、馬克思等哲學(xué)家思想和整個20世紀(jì)西方美學(xué)都產(chǎn)生了十分深遠(yuǎn)的影響。