孫雅欣

（山東師范大學,山東濟南 250014）

康德是德國古典理性主義哲學創(chuàng)始人，其哲學思想受到國內哲學界、美學界的高度重視。在近三年的研究成果中，學者多從康德的“哲學三部曲”（即《判斷力批判》《純粹理性批判》《實踐理性批判》）出發(fā)，對康德審美理論進行探究，并形成兩種極端的判斷。一部分學者認為康德是一個形式主義者，賀磊（2022）指出，很多人批判康德的基準在于道德規(guī)范應當有某種質料性內容，但康德的形式主義則無法提供這種內容。[1]另一部分學者認為康德是道德還原論者，蔣小杰（2020）提到，康德道德哲學的真正價值就在于致力構建起此種純粹的道德哲學。[2]

以上兩種判斷是在長期研究中漸漸分化形成的，說明學者已經有意識地對康德審美理念中的形式主義和道德主義加以區(qū)分。兩種判斷體系下的研究成果都較為豐碩，但針對兩種判斷之間矛盾產生淵源進行研究的成果不多，導致康德理論體系建構的不統(tǒng)一性和割裂性。鄧曉芒（2019）對《判斷力批判》中所體現(xiàn)的美學思想以“傳情”為鏈接進行梳理，并提出：“康德使傳情的基礎從理性派的認識論基礎轉移到實踐唯物論的人學基礎上來”，對康德的自我矛盾問題進行了初步解答。[3]學界對康德的“形式主義者”和“道德還原論者”兩種判斷之間的關系逐步開始重視。

康德在《判斷力批判》上半卷提出“審美無利害”，在下半卷提出“美是道德性的象征”。很多學者注意到了該自相矛盾之處并進行批判和指責。但大部分人是在同一維度、同一平面、同一時期去對照兩種觀點，沒有從邏輯上厘清二者的關系。在筆者看來，康德對美與道德的研究過程經歷了一個“解構-（中介）-重構”的“兩步走”過程，研究康德每一步邁出時的理論依據(jù)和現(xiàn)實考量，可以幫助人們更全面地理解其審美理論核心。

一、“審美無利害”——康德的審美本體論研究

美的功利與無功利的爭論可以追溯到古希臘時期，在美誕生初期，其概念尚未被完全厘清，在一個含糊的體系內，故而常常與善鏈接、混同，美的功利主義一度占主導地位。古希臘和古羅馬時期，一眾哲學家提出美的無功利性，試圖推翻功利主義，重塑美學理論。在認識論轉向之前，哲學家研究的大多是美的本體，即“美本身”。到康德時期，哲學思想開始發(fā)生由“美”到“審美”的轉向，探究“審美自律”。這種轉向并沒有完全脫離理論史，依然以古希臘、古羅馬的美學理論作為支撐。無論研究對象是美還是審美，支持無功利論的哲學家都在自覺完成一項任務——將美和審美作為獨立的本體從其他范疇中分離出來，這也是康德“兩步走”中的“第一步”。

（一）古希臘、古羅馬時期關于美的無功利論述

美的無功利性可以從“美本身”開始談起。古希臘哲學家柏拉圖首次提出“美本身”的概念，他認為美的本質在于美的理念，即“美本身”，而美的事物都是對“美本身”分有的結果。[4]這個“美本身”既不是有用、有益或善，也不是視聽所產生的快感，柏拉圖將“美本身”不是效用與文藝除美以外還有效用明確區(qū)分開來。[5]這一理論的提出對美的概念進行了較為清晰的界定，使其具有獨立性，為“審美無利害”的提出奠定了理論基礎。

古希臘伊壁鳩魯學派將美學觀與感官問題直接相連，提出了感官主義。感官主義作為一種世俗化的哲學，其所在范疇是一個具有爭議性的問題。伊壁鳩魯認為美與善皆為快樂的最終目的，感官先于目的，他巧妙地避開了美與善兩個目的二元對立問題，反將感官提到二者之前，后來古羅馬哲學家盧克萊修再一次論證了這個觀點，提倡感官本體論，認為感官的存在先于它的目的。這種思想雖然未提及“美本身”的相關論述，并且?guī)в絮r明的世俗化色彩，但避開美和善的關系，將“美感”與“快感”等同起來，在某種程度上算得上是對美的功利主義的反叛。

（二）康德關于審美的無功利論述

康德在《判斷力批判》第一部分首次提出“審美不涉利害”的命題。在論述該觀點時，康德還提出了另外兩個概念——“善”和“快適”。他對“美”“善”“快適”三種愉快進行了辨析，證明對于快適的愉悅、對于善的愉悅是和利害結合著的，“善”帶有理性方面的利害感，屬于道德主義范疇；“快適”帶有官能方面的利害感，屬于感官主義范疇；而“美”作為無利害的愉快，作為獨立存在而從道德主義和感官主義的范疇分離出來。[6]該理論為美的概念賦予了高度的獨立性，進而為審美的概念賦予高度的自覺性。

西方前現(xiàn)代美學是和倫理學、知識學混雜在一起的，而“審美無利害”命題具有鮮明的現(xiàn)代性，開了現(xiàn)代美學之先河，成為美學發(fā)展史上一次劃時代的革命。那么美的無利害、無功利性從何而來？這要歸功于“美在于形式”的理論。康德把美學與倫理學、知識學進行比較，指出倫理學的對象是有主觀利害的內容，知識學的對象是有客觀利害的內容，[7]凡是“內容”，都關涉著某種利害關系，因此，無利害的美的研究對象并不在于內容，而在于形式。由此觀之，通過內容來觀照對象，是無法獲得真正的愉悅的。只有將美作為一種形式，才能達到無欲望、靜觀的、淡泊的鑒賞。這種無目的、純粹的美才是自由的美，牽涉內容的美則是依存的美。整部《判斷力批判》上半卷都在致力于闡釋審美的無利害性，將美和善區(qū)分開來，促成“唯美主義”文藝思想的肇起。

二、“美是道德性的象征”——康德對道德主義的呼應

在美作為獨立的概念分離出來之前，西方哲學家一直崇尚“美善一體”，形成美學領域道德主義的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的道德主義將道德具化為“善”，帶有功利主義的色彩。到了康德時期，道德主義發(fā)生了轉向，道德的概念不再局限于帶有利害性質的“善”。道德主義的轉向是康德“兩步走”中的“第二步”。

（一）古希臘時期傳統(tǒng)美學的道德主義

道德主義是西方傳統(tǒng)美學的主流思想。公元前5-4世紀，古希臘智者學派最早提出“美與善具有關聯(lián)”的觀念，當時的美還只是一個雛形概念，就早早地與善畫上了等號，為后來的道德主義奠定基礎，但智者學派沒有詳盡地指出美善二者之間存在怎樣的關聯(lián)。

在前柏拉圖時代，將美學道德主義推向高潮的是古希臘哲學家蘇格拉底，他把美作為一種價值來觀照，提出了“美在價值說”和“美在效用”說，強調“適用”和“實用”，認為有價值、正價值的事物就是美的，無價值、負價值的事物就是丑的。蘇格拉底理論中的價值和效用是廣義概念，如果將其狹義化，最終指向的依然是善。蘇格拉底慣于將美與善混同，倡導“美善一體”，在一定程度上發(fā)展了智者學派提出的美與善之關聯(lián)，使之更加緊密，甚至二者混同、難以分離。此時的美尚未形成獨立的概念，依附于價值（即善）而存在。

西方文藝美學中的道德主義真正發(fā)軔于柏拉圖時期，柏拉圖的文藝思想標志著西方文藝倫理思想的正式出場，從此，談美與談善，談文藝與談道德，便被視作應然之事。前文提到，柏拉圖提出“美本身”概念，使美具有了相對獨立性，但他卻將獨立的美與善聯(lián)系在一起，雖然不再將二者混同，但依然擺脫不了倫理學的影響。柏拉圖重視文藝的社會教化功能和道德效應，認為文藝有放縱情欲、傷風敗俗的潛質，其文藝倫理觀的核心是警惕文藝對道德的損害，亦即審美價值對倫理價值的侵襲，從而構成了文藝美學中的道德主義。自柏拉圖以降，賀拉斯、錫德尼、狄德羅、盧梭等一眾哲學家，均擅長拿著道德標準檢視文藝作品。

（二）康德美學的道德主義

康德在《判斷力批判》第二部分提出“美是道德性的象征”?？档略谇鞍刖斫吡⒚琅c善分離，使美學進入一個獨立的范疇，而后卻又將美拉回道德的軌道，前后觀點呈現(xiàn)割裂狀態(tài)，以宗白華為代表的部分國內學者對此表示批判。[8]探究康德的道德主義與審美自律是割裂還是統(tǒng)一，首先需要厘清康德的道德主義究竟是什么。

古希臘時期的“道德”和康德所提出的“道德”有所不同。蘇格拉底認為道德是效用的狹義化，由于最終指向“適用”和“實用”而具有鮮明的功利性。柏拉圖認為道德專指社會倫理道德，將道德等同于善，受到功利主義的限制而非自由，這就是古希臘哲學家與康德在道德概念界定上的本質區(qū)別?？档滤岢牡赖虏皇且话愕纳疲浅撚诠髁x的、自由的最高的道德形態(tài)，即道德律。康德曾將頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖露煞Q為普遍適用、令人敬畏的兩種東西，[9]認為道德應當出于責任和自律，具有純粹性、嚴肅性和崇高性。[10]可見，道德概念的核心要義正是自由，道德只在自由的條件下才成為可能。因此，康德的道德律是帶有崇高意義的“至高的善”，這種無功利的道德指向人類最終的精神歸宿，與無利害的純粹美是同一旨歸。從這個層面來看，康德對道德律的回歸合乎其美學思想。

德國古典哲學所追求的終極目標是真、善、美的和諧統(tǒng)一，但和諧統(tǒng)一不等于混同雜糅，所以，厘清范疇是和諧統(tǒng)一的第一步，也是基礎工作。德國古典哲學家在探求真、善、美的關系時，注重其各自概念范疇的區(qū)分，將它們的差異闡釋得涇渭分明。同樣，康德前期對美與善進行嚴格的界限區(qū)分，目的在于排除善所帶有的功利主義色彩，提煉出純粹的美，再與純粹的道德進行結合，最終實現(xiàn)“美的理想”。美在于形式，在主觀上是無目的，但在客觀上卻是合目的，從關系方面看，審美判斷是沒有目的合目的性，而康德所提出的“美的理想”卻在某種層面上蘊含著理性的觀念。美在客觀上得以合目的，正是因為它與純粹的道德相結合而實現(xiàn)的。

審美雖然無利害，但它畢竟是人的活動而不是動物的，因此區(qū)別于純粹的自然。中國古代文論美學提出的“草木無情說”指的是植物沒有思想情感，“無情”就不會有利害關系?？墒?，人的審美的無利害與這種自然層面的無利害是不一樣的。作為審美主體的人是社會性存在而非自然性存在，美學區(qū)分于倫理學和認識論，但并未完全摒棄人性尺度的核心，這個核心正是前文提到的道德律?？梢姡赖侣蛇€是區(qū)分審美快感與生理快感的重要指標，使美學免于陷入獨斷論和主觀唯心主義的誤區(qū)。

三、從美走向道德——以崇高判斷為中介

從“審美無利害”到“美是道德性的象征”，康德審美理論中的美與道德二元辨析經歷了一個“兩步走”的研究過程。第一步，即美的功利到無功利——打破、顛覆古希臘哲學家提出的“美在效用”“美善一體”說，將美作為獨立的研究對象提煉出來，賦予其形式主義意義；第二步，即傳統(tǒng)道德主義到康德道德主義——在無功利審美的基礎上，將純粹的美與自由的道德律相結合，實現(xiàn)美對道德的回歸和真正現(xiàn)代性意義上的道德主義。那么康德是如何實現(xiàn)從第一步到第二步的跨越，將純粹的美和道德結合在一起的？下文將就該問題進行詳細論述。

第一步審美判斷與第二步道德判斷之間的中介，正是崇高判斷。在《判斷力批判》第二卷《崇高的分析論》中，康德對比了審美判斷和崇高判斷的共通之處和不同之處。在第一步中，康德將美與善分離，提出了著名的“美在形式”說，使美涉及對象的形式，而崇高卻涉及對象的無形式；美的主客體雙方和諧統(tǒng)一，其愉快是一種賞心悅目、符合人文主義精神的愉快；而崇高的主客體雙方沖突對立，且由于突出展示了人與自然、感性與理性的矛盾而成為一種夾雜著恐懼和痛感的愉快。如果一個人看到一朵玫瑰花，他并不會喚起道德感，只會感受到一種美感，這就是純粹的審美判斷；如果他看到大江大河奔騰不息，心中便會喚起從膽怯到無畏的情緒變化，并在這個過程中實現(xiàn)自身心智感受的全方位擴容。這個擴容的過程就是從第一步跨越到第二步的關鍵。

審美判斷本是個體的判斷，刺激著個體意識覺醒，而一旦進入崇高判斷的范疇，則會突出人類總體背景，引導個體向人性道德境界躍遷。這種由特殊到普遍、由條件到自由的轉變，最終實現(xiàn)了道德主義。在從美向道德過渡的過程中，崇高承擔了一個“拱頂石”的角色。美是某個不確定的知性概念的表現(xiàn)，崇高是某個不確定的理性概念的表現(xiàn)，而自由無功利的道德也是理性的，因此，崇高首先為美提供了一個由感性走向理性的通道；緊接著，崇高審美對象以其博大的形態(tài)帶給人強大的精神力量和獨特的審美體驗，壯大人的精神境界，達成崇高判斷的頂峰；[11]最后，由具體到一般，由特殊到普遍，實現(xiàn)崇高判斷到道德判斷的“最后一躍”。由此看來，康德的思路并非轉折，而是遞進。在邏輯層面縱深解讀康德的“兩步走”研究思路，可以規(guī)避對康德哲學思想橫向對比時遇到的若干問題。

結語

《判斷力批判》中“審美無利害”與“美是道德性的象征”兩個觀點，看似矛盾對立，實則和諧統(tǒng)一?？档聦徝览碚撝械拿琅c道德二元辨析，以崇高判斷為中介，實現(xiàn)了“解構-（中介）-重構”的“兩步走”過程。解構，即超越“美善一體”，進行審美本體判斷；中介，即通過崇高使感性走向理性，特殊走向普遍；重構，即美與道德統(tǒng)一于自由無功利的“美的理想”。由于這里所提到的美、崇高和道德均是無功利的，三者才能實現(xiàn)最終的統(tǒng)一，完成理論史的跨越。康德對美與道德的二元辨析為此后黑格爾、馬克思等哲學家思想和整個20世紀西方美學都產生了十分深遠的影響。