于汪琪
通過計量可視化分析,可知近二十年來《儒林外史》的研究主要可分為四個部分:(1)對于作品中典型個體形象的深入剖析,如杜少卿、匡超人等,或者分析群體的共同特質,如知識分子群體。(2)對科舉制度的探討以及對名利觀的分析和批判。(3)研究《儒林外史》中的諷刺藝術。(4)將《儒林外史》與《紅樓夢》進行比較分析。
以《儒林外史》和“群像”(或“群體”)為關鍵詞進行檢索發(fā)現(xiàn),大多為分析科舉制度下的儒生群像或者知識分子形象,例如《由司馬遷筆下的儒生到〈儒林外史〉群像》《中國古代的文人群體人格的變異——從〈世說新語〉到〈儒林外史〉》等,關于和尚群像的研究相對較少。
孫晴的《〈儒林外史〉之僧道書寫對中國傳統(tǒng)敘事文學的突破》點明了《儒林外史》中僧道形象的顛覆性,并以此為例探討《儒林外史》對于傳統(tǒng)敘事文學宗教書寫的突破;王日根的《〈儒林外史〉中“出家人”與明清佛徒的紛異》深入剖析了明清時期佛教文化盛行的原因,介紹了寺廟經濟與文化,對于研究《儒林外史》中和尚的“世俗化”有重要的參考價值;文珍的《〈儒林外史〉中的和尚形象解讀》集中于文本對和尚的形象特質進行分類闡釋,并且點明了吳敬梓筆下和尚群體和讀書人群體的相似性,但是關于這部分的分析較為粗略,如果能夠更加辯證地分析這兩個群體的異同點,則更有利于閱讀者理解和尚群體;其余幾篇文章雖側重點不同,但基本上不超過上述探討的范圍。
綜上所述,當前對于《儒林外史》中和尚群像的研究主要集中在探討原文中的和尚形象與傳統(tǒng)認知中的和尚形象所具有的顛覆性。大部分是概括性地闡明《儒林外史》中和尚的品格特質,而關于形成這些特質的原因的分析則相對較少或者較為分散。筆者認為,對和尚的研究不能停留在表象,而應該分析原文中和尚形象的成因以及作者本人對于和尚、佛教的態(tài)度,多維度地了解《儒林外史》所呈現(xiàn)的和尚群體。
和尚群體雖不是作者主要刻畫的對象,但也是構成情節(jié)不可或缺的部分,他們有些是僧官,對轄區(qū)內的相關活動有管理權,有些負責主持宗教儀式,有些是食宿的提供者,一言以蔽之,書中的和尚群體并非不食人間煙火的世外高人,相反,他們顛覆了傳統(tǒng)的和尚形象,始終深刻地參與在世俗生活中,并且沾染了惡習?!按蠖鄶?shù)的僧人都并非清修者,他們的‘人性’是多過‘佛性’的,且并無向‘佛性 ’修行的趨勢,人性之惡在他們身上占據(jù)了壓倒性地位,宗教的戒律清規(guī)在小說中形同虛設?!痹凇度辶滞馐贰房坍嫷暮蜕行蜗笾?,只有一位“老和尚”是正面人物。
佛教對于錢財?shù)膽B(tài)度是“非善非惡”,金錢本身并無好壞之分,關鍵在于如何運用?!度辶滞馐贰分械暮蜕性缫殉^了正當運用錢財?shù)慕缦?,他們對于金錢有一種近乎狂熱的追求。
第二回申祥甫怪罪庵里的和尚:“和尚!你新年新歲,也該把菩薩面前香燭點勤些!阿彌陀佛!受了十方的鈔錢,也要消受?!倍蜕胁⑽捶瘩g,表面上仿佛是任人欺辱的“老好人”,背后卻是沉默寡言、利欲熏心的斂財者,收受了大量錢財卻僅在琉璃燈內放一半的油,制造錢不夠的假象,實際上是為了填補內心對于金錢的無限欲望。
“眾生平等”的觀念是構筑和尚宗教信仰的基石,意為不論貧賤與富貴,不論高官還是平民,為佛者都應當對于蕓蕓眾生飽含一種平等的愛,這是對于一個和尚最基本的道德要求,可《儒林外史》中的和尚大多與此背道而馳。
以和尚對周進的態(tài)度轉變?yōu)槔5诙刂?,“隨后和尚送出周進的飯來,一碟老菜葉、一壺熱水?!贝藭r的周進已經步入耳順之年,卻仍舊只是一個童生,在和尚眼中他的一生也不會有更大的成就,不具有奉承討好的價值,甚至懶得維持表面的平等和尊重。第七回中,周進成了國子監(jiān)司業(yè)。此時觀音庵中的和尚已經供上了周進的長生牌位,并且尊稱他為“周大老爺”。周進社會地位的改變促成了和尚態(tài)度的轉變,可見其行事準則便是對有權有勢者奉承討好,對無名無位者不屑一顧。這樣的和尚在《儒林外史》中并非個例,從范進中舉前后和尚對待胡屠戶的態(tài)度差異,以及和尚在匡超人落魄時不肯借住,發(fā)達后卻前來奉承中都可窺見一二。
和尚理應吃齋念佛,斷絕紅塵,克制欲望,吳敬梓筆下的和尚不僅貪戀口腹之欲——飲酒吃肉,還眷戀肉體之欲?!白畈辉撜慈臼浪子娜后w卻反而成了欲望的具象載體?!?/p>
第四回中,吳敬梓對和尚慧敏的外貌進行了刻畫:“敞著懷,挺著個肚子,走出黑津津一頭一臉的肥油?!鄙鷦有蜗蟮貙懗隽撕蜕羞^度肥胖的丑態(tài),側面反映出和尚在平日里從未克制過對酒肉生活的追求,“和尚被他說得口里流涎,那腳由不得自己”則是正面直接描寫他對于火腿、美酒毫無抵抗之力,此時,“口里流涎”體現(xiàn)出慧敏和尚的動物性已經壓倒了人性,絲毫不顧及一個和尚乃至一個人應當具備的基本修養(yǎng),這樣的人卻能夠成為僧官,“慧敏”的法號暗含著作者強烈的嘲弄與譏諷。
此外,和尚戒色是必然要求,他們在日常生活中理應與女性保持距離,可慧敏和尚吃飯之時還要何美之的太太作陪,這里作者對于二者的關系進行了模糊處理,但從后文眾人闖入時所說的“好快活,和尚婦人,大青天白日調情!好僧官老爺,知法犯法!”可知,二者的身體距離已經逾越了禮制所允許的范圍,才會招致禍端。
如果說前面幾類和尚的行為僅僅是違背了佛教的清規(guī)戒律,損害了和尚群體的形象,那么“惡和尚”的出現(xiàn)則將罪惡由自身延伸到了他人,將道德層面的錯誤推向了法律層面的犯罪。
第三十九回中,“惡和尚比定中心,知道是腦子的所在,一劈開了,恰好腦漿迸出,趕熱好吃?!睈汉蜕惺菬o法被感化的,縱使老和尚曾經收留了他,他依舊想要將老和尚殺了,且手法極其殘忍,內心毫無愧疚,“趁熱吃腦漿”的描寫給他的形象蒙上了一層恐怖的血腥色彩,不僅不知恩圖報,甚至以怨報德,他不僅不配成為和尚,更不配被稱為人。
與前文提到的和尚形象形成鮮明對比的是“老和尚”,他是《儒林外史》中唯一一個符合傳統(tǒng)的和尚形象,同時也是全書中出現(xiàn)次數(shù)最多的和尚。
老和尚第一次出現(xiàn)于第二十章,他與牛布衣的相知之情素來為人稱道。他們之前的情感,是不摻雜金錢的純粹知己情,老和尚并未因為他的身份地位而薄待他,反而是懷揣著一顆愛人之心,不求回報地照顧他,并且發(fā)自內心尊重具有真名士風度的牛布衣。“老和尚見他孤蹤,時常煨了茶送在他房里,陪著說話到一二更天?!痹谂2家滤篮?,老和尚為他的喪事盡心盡力。
第三十八回中,老和尚聽聞郭孝子的尋父經歷,為他流淚嘆息,可見他真正具有出家人慈悲為懷的心腸,因為愛世人,才會擁有感同身受的能力。郭孝子給了他兩個梨,他并未一人獨享,而是“拿扛子把梨搗碎了,擊云板傳齊了二百多僧眾,一人吃一碗水?!崩虾蜕心軌蚩朔吮旧砭哂械挠?,神性超越了人性。
作者刻畫了丑態(tài)畢現(xiàn)的各種和尚形象,但是善良的僅有老和尚。不能忽視的是,老和尚前的“老”字,不僅蘊含著傳統(tǒng)的意味,同時也意味著即將被取代,老和尚是傳統(tǒng)和尚的象征,但在當時的社會中已十分少見。與“老”相對的是“新”。文章中年輕一代的和尚形象都是負面的,且老和尚并沒有可以直接傳承衣缽的徒弟,他的大愛即將失落。不僅如此,老和尚的善良換來的并非善良,他好心收留的人卻借著他的名為禍一方,甚至想殺他。
“救世者”救不了這個墮落的社會與潰爛的良知,反而差點犧牲掉自己的生命。作者在老和尚這個形象之上加諸了對傳統(tǒng)倫理道德的呼喚,并且暗含了現(xiàn)實黑暗的悲哀與無奈。
魯迅在《中國小說史略》中評價《儒林外史》:“凡官師,儒者,名士,山人,間亦有市井細民,皆現(xiàn)身紙上,聲態(tài)并作,使彼世相,如在目前?!弊鳛橐徊楷F(xiàn)實主義小說,其中許多人物都能在歷史中找到原型,故事自然也是社會現(xiàn)實文學化的投射。吳敬梓之所以塑造這么多具有顛覆性的和尚形象,必然與他所處時代的和尚群體風貌有關。
明清時期的統(tǒng)治者具有鮮明的崇佛傾向,明太祖朱元璋在革命之前曾當過和尚,因而對和尚群體懷有舊情;明武宗曾與僧人同吃同住,并且自封為“大慶法王西天覺道圓明自在大定慧佛”?!氨境魃霞皷|宮與諸王降生俱剃度童幼替身出家”,他們認為佛教的思想有益于維護封建統(tǒng)治,因而和尚可以適度參與政治生活,并且制定了僧官制度。這在《儒林外史》中也有體現(xiàn):第四回中的慧敏和尚就是僧官,對于地方產業(yè)具有管理權,因而佃戶何美之才會費盡心思討好他。此外,政府政策對于寺廟僧侶給予優(yōu)惠,減免了一部分徭役賦稅,加之戰(zhàn)亂頻繁,出家成為走投無路之人的一種選擇,但這必然導致僧人群體的魚龍混雜,難以辨析好壞。
曾經人們成為和尚是因為生活所迫或是潛心禮佛,但是當和尚這個身份成為一種獲得權力的渠道,有心之人做和尚的初衷就不再純粹了,他們會將這個身份作為通向政治權力的一個跳板,“和尚”這個身份也隨之變得功利。若這樣的人成為和尚,他們的所作所為都是為了金錢和權勢服務,佛門的清規(guī)戒律對他們不具備約束作用,自然也就與傳統(tǒng)的和尚特質相去甚遠了。
統(tǒng)治階級對佛教的推崇導致社會上佛教場所陡然增多。據(jù)《清會典事例· 禮部》載:“通計直省敕建大寺廟共六千七十有三,小寺廟共六千四百有九。私建大寺廟八千四百五十有八,小寺廟共五萬八千六百八十有二”,寺廟數(shù)量眾多可見一斑?!度辶滞馐贰分泻芏喙适露及l(fā)生在南京,南京擁有“六朝古都”的重要身份,向來是統(tǒng)治階級關注的重心,因而在崇佛思想的影響之下,南京成了全國的佛教中心。葛延亮的《金陵梵剎志》就著錄有“大寺3、次寺5、中寺32、小寺120多處”,這給作者提供了豐富的觀察樣本。
這些寺廟承擔了許多社會宗教活動,觀察《儒林外史》就可以發(fā)現(xiàn),寺廟可以用來住宿、辦法事、友人設宴等。它的職能不斷擴大,早已不是傳統(tǒng)的、單一的禮佛場所?!白诮淌浪谆炎诮痰闹匦牡瓜蛄巳撕蜕鐣瓜蛄巳说慕裆袷??!碑斪诮虉鏊鶕诫s著世俗的活動,與金錢、人脈等世俗的因素扯上關系時,其中的和尚便很難不被世俗的觀念影響,改變了純粹的本性。
作者吳敬梓生活在一個傳統(tǒng)的、崇尚儒家的家庭,他在《移家賦》中說自己是“高祖為仲雍九十九世孫”,也就是泰伯后人,可見其對于儒家思想的強烈認可,因此難免對存在“競爭”關系的釋、道思想存有一定的排斥。
此外,明末清初盛行的顏、李學派的思想對于吳敬梓有極大的影響,該派認為程、朱理學“隱為佛氏六賊之說浸亂,一口兩舌而不自覺 ”“為佛氏所染, 為世人惡習所混” ,可見其認為佛學是亂的、惡的,一定程度上推動了吳敬梓對佛學厭惡思想的形成。
《儒林外史》中的和尚群體是社會“眾生相”的重要組成部分之一,他們本應是救世者,卻追名逐利、縱情聲色、燒殺搶掠,完全顛覆了傳統(tǒng)“普渡眾生”的和尚形象,連本應為善的和尚群體都如此,遑論社會中的蕓蕓眾生。
和尚這一群體的“欲”與“惡”,加強了作品對于黑暗社會的諷刺與批判色彩。