摘 要：人與AI之共存共生，往往涉及感覺(jué)、信念和思考這三個(gè)重要面向。而人對(duì)AI之思考，又始終難以回避說(shuō)謊這個(gè)根本的難題。本文不妨分三個(gè)步驟對(duì)這個(gè)難題進(jìn)行回應(yīng)。首先，我們應(yīng)該回歸哲學(xué)史，梳理其中圍繞說(shuō)謊這個(gè)問(wèn)題所展開(kāi)的義務(wù)和功利之間的辯證。其次，由此就引向自欺這個(gè)核心的難題，而我們亦試圖用EFP這個(gè)全新的范式來(lái)取代SIT的傳統(tǒng)模型。在EFP范式之中，問(wèn)題取代了真理，表達(dá)突破了語(yǔ)言的范域，并最終將自欺視作以虛構(gòu)和想象為特征的充滿創(chuàng)造力的思考之源。ChatGPT正是在這個(gè)意義上被稱作一部名副其實(shí)的謊言機(jī)器。最后，我們?cè)噲D轉(zhuǎn)向薩特的另類而極端的自欺理論，并意在打開(kāi)絕對(duì)否定這另一個(gè)反思視角。

關(guān)鍵詞：說(shuō)謊； 真誠(chéng)； 自欺； ChatGPT； 絕對(duì)否定

中圖分類號(hào)：B82-057文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-5099（2023）04-0038-10

從人類的視角和立場(chǎng)出發(fā)，我們對(duì)于未來(lái)的一個(gè)揮之不去的近乎終極的恐懼就是：AI真的會(huì)毀滅我們嗎？或者，如果它現(xiàn)在還沒(méi)有，那么以它那幾近失控的發(fā)展速度而言，在未來(lái)它會(huì)不會(huì)在某個(gè)時(shí)刻，于瞬間之際就輕而易舉地將整個(gè)人類化為烏有？

對(duì)于這個(gè)究極的追問(wèn)，同樣還是基于人類的立場(chǎng)，本文大致可以給出三個(gè)正面而肯定的回答。首先，我們“感覺(jué)”不會(huì)。即便AI本質(zhì)上只是代碼和算法，但它們總還是人類的好幫手和好伙伴，是我們?cè)谏鐣?huì)生活之中不可或缺的組成部分。更重要的是，我們總傾向于在它們身上投射人類的感情和體驗(yàn)，將它們最終接納為人類家庭的一個(gè)新的、未來(lái)的成員。但“共情”（Sympathy）或許往往只是一個(gè)脆弱、含混而不甚穩(wěn)固的紐帶①，由此也就很自然導(dǎo)致第二個(gè)選項(xiàng)，即我們“相信”它不會(huì)毀滅人類。無(wú)論技術(shù)給人類帶來(lái)了多少或明或暗的危機(jī)，無(wú)論技術(shù)的未來(lái)是怎樣的撲朔迷離，我們總還是執(zhí)著（或執(zhí)拗）地相信，未來(lái)會(huì)更好，技術(shù)注定會(huì)引領(lǐng)人類走向一個(gè)光明的未來(lái)②。

雖然信念要比感覺(jué)更為穩(wěn)固和堅(jiān)定，目標(biāo)也更為明確，但它仍然欠缺一個(gè)重要的前提和基礎(chǔ)，其理由是：“為何我們會(huì)有此種信念？基于何種原理和證明，我們得以抱有、支持此種信念？”這就迫切需要我們轉(zhuǎn)向第三個(gè)選項(xiàng)，那正是思考，尤其是深刻的哲學(xué)思考。換言之，我們不僅“感覺(jué)”“相信”未來(lái)會(huì)更好，而更應(yīng)該憑借深思熟慮的思考得出“AI不會(huì)毀滅人類”這個(gè)有理有據(jù)的結(jié)論。顯然，這三個(gè)選項(xiàng)頗為契合黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）對(duì)絕對(duì)精神的三階段發(fā)展運(yùn)動(dòng)的描繪（從感性到信念再到理性），只不過(guò)，在黑格爾那里，此種發(fā)展最終導(dǎo)向人類思考對(duì)于自身的“最大限度的反思性與……最大限度的自覺(jué)性”［3］，但在本文的語(yǔ)境之中，這個(gè)思考卻最終必須突破人類思想的范域，面向一個(gè)差異甚至陌異的他者，那正是AI。

當(dāng)然，人類對(duì)AI的思考，不應(yīng)該是零敲碎打、隨性為之，而更應(yīng)該全面深入收集資料，進(jìn)行歸納、比較和綜合；亦不應(yīng)該只是基于一些現(xiàn)成的抽象而普遍的原理，而更應(yīng)該深入了解AI自身的運(yùn)作規(guī)律和法則，保持開(kāi)放的心態(tài)，隨時(shí)準(zhǔn)備對(duì)預(yù)設(shè)的前提進(jìn)行修正乃至否棄。但即便我們盡心盡力地做到了這一切，仍然有一個(gè)嚴(yán)重的隱患難以根除：我們?cè)趺粗繟I沒(méi)有說(shuō)謊？我們?nèi)绾闻卸ㄋ尸F(xiàn)在人類面前的形態(tài)不是刻意的遮蔽、扭曲甚至偽裝？難道我們?cè)谥泵鍭I進(jìn)行思考的時(shí)候，不是往往會(huì)有這樣的隱憂：我們自以為掌握了、洞察了AI自身的本質(zhì)性法則，但在那背后，會(huì)不會(huì)還有一個(gè)隱藏的、“回撤”（Withdrawal回撤這個(gè)概念，我們借自哈曼的物導(dǎo)向本體論［4］。）的核心，如物自體那般是人類認(rèn)知永遠(yuǎn)無(wú)法最終觸及的呢？本文就試圖對(duì)這個(gè)難題進(jìn)行三重層層遞進(jìn)的回應(yīng)。首先，我們將從西方哲學(xué)史的角度大致梳理說(shuō)謊這個(gè)問(wèn)題所包含的要點(diǎn)和難點(diǎn)，并由此概括出SIT（Saying、Intending、Truth）這個(gè)基本模型；其次，自欺這個(gè)獨(dú)特的說(shuō)謊活動(dòng)引出對(duì)SIT的重要修正，并導(dǎo)向了EFP（Expression、Fiction、Problem）這個(gè)全新的范式，我們也就由此對(duì)ChatGPT何以作為謊言機(jī)器給出了自己的解釋；最后，我們將尤其結(jié)合薩特（Jean-Paul Sartre）在《存在與虛無(wú)》之中的論述打開(kāi)自欺的另外一個(gè)不同的面向，即絕對(duì)否定性，并意圖最終得到一個(gè)看似有幾分極端的結(jié)論：在一個(gè)真理從大寫轉(zhuǎn)向小寫的所謂后哲學(xué)、后真相的時(shí)代，如果說(shuō)真誠(chéng)（Truthfulness）與謊言之間的邊界日益模糊莫辨，那么是否確乎可以如諸多學(xué)者所暗示的那般，經(jīng)由自欺而導(dǎo)向另一種全然不同的真誠(chéng)，并由此啟示出數(shù)字時(shí)代的主體性之重建的別樣契機(jī)？

一、何為“說(shuō)謊”（Lying）？——義務(wù)與功利之間的張力

說(shuō)謊雖然是一個(gè)日常生活里極為常見(jiàn)的現(xiàn)象，甚至不妨說(shuō)“人人都會(huì)說(shuō)謊，不分時(shí)間，不分場(chǎng)合”馬克·吐溫語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自伊恩·萊斯利的《說(shuō)謊心理學(xué)》［5］前言X。，但幾乎直到希塞拉·博克（Sissela Bok）于1978年出版的名作《說(shuō)謊》，才算是正式出現(xiàn)了第一部全面深入思考這個(gè)主題的哲學(xué)專著。這本就是非常令人深思的一個(gè)現(xiàn)象。在第一版的引言之中，她就不留情面地指摘了說(shuō)謊這個(gè)重要主題在哲學(xué)研究領(lǐng)域之中的明顯缺席，并進(jìn)而甚為偏激地指出：“哲學(xué)家對(duì)欺騙問(wèn)題幾乎未做分析?！保?］16當(dāng)然，博克的這番激烈措辭的最為重要的意義，除了警示之外，或許更在于喚醒研究者們進(jìn)一步深思，為何哲學(xué)家們面對(duì)謊言會(huì)如此一致而長(zhǎng)時(shí)間地保持集體沉默？而鑒于她在該書中〔包括后續(xù)之作《秘密》（Secrets）〕并未給出相關(guān)的令人信服的闡釋和論證，接下去我們不妨給出自己的兼顧史與論的脈絡(luò)梳理。

首先，我們不可忽視，謊言這個(gè)問(wèn)題雖然備受忽視，但幾乎從未在西方哲學(xué)史中徹底缺席。正相反，它的出場(chǎng)甚早，著名的“克里特島人悖論”就是明證。但頗令人深思的恰恰是，這雖然是一個(gè)明確與說(shuō)謊相關(guān)的命題，然而古往今來(lái)圍繞它所生發(fā)出來(lái)的大量思辨和研究幾乎全都聚焦于數(shù)學(xué)和邏輯這些“形式化”的方面，而近乎全然遺忘了“說(shuō)謊”這個(gè)具體的“實(shí)質(zhì)性”的內(nèi)容。直到法國(guó)著名科學(xué)史家柯瓦雷（Alexandre Koyré）的《說(shuō)謊者》（The Liar）一文刊出，忽視和遺忘才首次被正視和重視。比如：作為一個(gè)有著明確的語(yǔ)義內(nèi)容的命題，它亦可以被視作是一個(gè)關(guān)于克里特島人的道德品行的判斷（“所有克里特島人都是說(shuō)謊者”），這顯然就不包含任何的悖論。但更為關(guān)鍵的要點(diǎn)還在于柯瓦雷自這個(gè)命題引申出的第二個(gè)形式：“如果我說(shuō)我正在說(shuō)謊，那么我到底在說(shuō)謊還是說(shuō)出了真相？”［7］這個(gè)形式不僅涉及自欺這個(gè)后文將詳述的核心難題，還首先引發(fā)我們對(duì)說(shuō)謊這個(gè)活動(dòng)本身所固有的一些基本環(huán)節(jié)進(jìn)行初步的思考：“我在說(shuō)謊”，這并非只是一個(gè)自相矛盾的悖謬，空洞無(wú)意義的命題，還至少“實(shí)實(shí)在在”地涉及三個(gè)基本的方面，即關(guān)于什么說(shuō)謊（What），誰(shuí)在說(shuō)謊（Who），以及在說(shuō)謊之際，我與他人，進(jìn)而最終與自身到底處于一種怎樣的關(guān)系之中（How）？不妨將其概括為思考說(shuō)謊的“WWH”三元框架。

既然柯瓦雷在該文中只是暗示出這些要點(diǎn)，而全然無(wú)暇甚至無(wú)意深入闡釋，那我們就不妨首先回歸哲學(xué)史的發(fā)展線索圍繞WWH進(jìn)行簡(jiǎn)要的梳理。在進(jìn)行這個(gè)工作之前，還必須對(duì)WWH這個(gè)框架做一點(diǎn)更為明確的厘清。實(shí)際上，它并非僅僅是我們一廂情愿地從柯瓦雷的文本之中得到的靈感和啟示，而更是明確呼應(yīng)著20世紀(jì)下半葉日漸興起甚至火熱地對(duì)謊言的哲學(xué)研究。雖然這些研究呈現(xiàn)出亂花迷眼的樣態(tài)，但其起點(diǎn)和本質(zhì)幾乎從未偏離西格勒（Frederick A.Siegler）最初給出的關(guān)于說(shuō)謊的哲學(xué)界定。在1966年問(wèn)世的《說(shuō)謊》這篇名文之中，西格勒開(kāi)篇就將說(shuō)謊明確清晰地界定為：“當(dāng)一個(gè)人在說(shuō)謊之時(shí)，他懷著欺騙聽(tīng)者的意圖說(shuō)出了明知道為假的話?！保╓hen a man lies he says what he knows to be false in an attempt to deceive the listener.［8］）由此，他進(jìn)一步引申出說(shuō)謊的三個(gè)基本面向，也即“說(shuō)出”（Saying）、“意圖”（Intending）和“真相”（Truth）。這恰好對(duì)應(yīng)著WWH這三個(gè)環(huán)節(jié)并將其落到了實(shí)處：“我”在說(shuō)謊，我在“關(guān)于”真相而說(shuō)謊，我試圖通過(guò)“說(shuō)出”謊言而欺騙別人并最終（不可避免地）欺騙自己。我們可以將這引申出來(lái)的三元框架簡(jiǎn)稱為“SIT”模型。

這就可以非常清晰地引導(dǎo)我們對(duì)謊言的哲學(xué)史進(jìn)行大致梳理了。在古希臘，雖然愛(ài)智、求真是哲學(xué)的根本宗旨，但一方面，真理遠(yuǎn)非是一個(gè)現(xiàn)成的答案，甚至也不是普遍的共識(shí)關(guān)于真理這個(gè)概念在古希臘文化和哲學(xué)之中的多義性，尤其可參見(jiàn)伯納德·威廉姆斯在《真理與真誠(chéng)》［9］（Truth and Truthfulness）一書附錄之中的概括。；另一方面，面對(duì)真理時(shí)，我們也始終存在著懷疑乃至游戲的態(tài)度，而遠(yuǎn)非只是遵循或服從尤其可參見(jiàn)?？略凇吨R(shí)意志講稿》［10］（尤其是1971年1月6日和1月13日這兩次課）中對(duì)亞里士多德和詭辯派之間爭(zhēng)辯的深入闡釋。。既然真理本身尚且處于多元、含混或變動(dòng)的狀態(tài)，那么評(píng)判真與假、真誠(chéng)與謊言的標(biāo)準(zhǔn)也同樣如此。這或許也就可以解釋為何說(shuō)謊從未在古希臘哲學(xué)之中成為一個(gè)焦點(diǎn)議題。比如：在柏拉圖（Plato）的《理想國(guó)》中，說(shuō)謊只是一個(gè)一閃而過(guò)的故事（359—360）。再如：在亞里士多德（Aristotle）的《尼各馬可倫理學(xué)》中，雖然從理論上闡釋說(shuō)謊的篇幅增加了一些（1127 a-b），但顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)算不上是怎樣重要的一個(gè)主題。

而與古希臘哲學(xué)形成鮮明對(duì)照，謊言在中世紀(jì)哲學(xué)之中卻轉(zhuǎn)而成為一個(gè)明確的問(wèn)題乃至難題。遍覽整個(gè)哲學(xué)史，關(guān)于謊言的最為重要的論著幾乎都出現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期，奧古斯?。ˋugustine of Hippo）的《論說(shuō)謊》和《駁說(shuō)謊》、阿奎那（Thomas Aquinas）在《神學(xué)大全：第41卷》中對(duì)于謊言的細(xì)致深入的論辯，都是其中的代表作。從古希臘到中世紀(jì)，之所以會(huì)有如此鮮明的轉(zhuǎn)折，其中的緣由似乎也不難理解。無(wú)非是因?yàn)?，在中世紀(jì)的哲學(xué)家眼中，真理的內(nèi)容不僅是明確無(wú)疑的，而且對(duì)于真理的堅(jiān)持和捍衛(wèi)的立場(chǎng)也斷然是無(wú)可動(dòng)搖的。誠(chéng)如奧古斯丁所明言，謊言之所以“無(wú)可容忍”，那正是因?yàn)槭]里面對(duì)其明確給出了絕對(duì)的禁令［11］703。就WWH的框架而言，一旦真理這一極被明確限定，那么“動(dòng)機(jī)”和“表達(dá)”這另外兩極也就隨之得到了充分廣泛的討論。謊言作為一個(gè)嚴(yán)肅認(rèn)真的哲學(xué)問(wèn)題，也正是由此開(kāi)始。而這個(gè)起點(diǎn)的最為鮮明的標(biāo)志，正是奧古斯丁對(duì)于謊言的“本體論界定”［11］704。在他看來(lái)，思考謊言，若僅局限于其外部的表現(xiàn)和產(chǎn)生的效果，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還應(yīng)該真正直面謊言之真正“所是”，那正是動(dòng)機(jī)這個(gè)根本維度。我們看到，雖然奧古斯丁的闡述成文甚早，但對(duì)動(dòng)機(jī)這個(gè)本體論維度的突顯和強(qiáng)調(diào)至今仍然在西方學(xué)界關(guān)于謊言的哲學(xué)討論之中占據(jù)核心地位。不過(guò)，無(wú)論怎樣強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的動(dòng)機(jī)，它都不可能與外顯的各種語(yǔ)言、行動(dòng)乃至環(huán)境脫離開(kāi)來(lái)。也即：謊言之動(dòng)機(jī)與謊言之表達(dá)始終是密不可分的兩個(gè)本質(zhì)性面向。一旦落實(shí)于外部的表達(dá)，那么具體的情況顯然就會(huì)變得尤為復(fù)雜，甚至往往含混莫辨。由此，奧古斯丁才會(huì)對(duì)謊言的類別和程度進(jìn)行細(xì)致辨析，而后來(lái)阿奎那也同樣指出，“謊言可以與真理并存”［12］，而這也就意味著，并非所有的謊言都是不可寬恕的。

但這并不意味著他們就對(duì)真理的絕對(duì)性和謊言之禁令有所遲疑或動(dòng)搖。正相反，所謂的“并存”關(guān)系僅涉及內(nèi)在動(dòng)機(jī)和外部表達(dá)之間的關(guān)系，而一旦直面動(dòng)機(jī)這個(gè)本體論維度，則謊言“本身”絕對(duì)是、始終是不可容忍的。這個(gè)立場(chǎng)后來(lái)在康德（Immanuel Kant）那里達(dá)到了極致。在《從利他主義的動(dòng)機(jī)談所謂謊言的合理性》這篇簡(jiǎn)短但卻有力的檄文之中，康德就將奧古斯丁意義上的說(shuō)謊的本體論直接推進(jìn)至真誠(chéng)的義務(wù)論：“因此說(shuō)真話（如果必須說(shuō)）就是一種無(wú)條件的義務(wù)?！盵6]271為了捍衛(wèi)此種義務(wù)論的立場(chǎng)，康德自己甚至援引了一個(gè)引發(fā)后世無(wú)數(shù)激辯的案例，即哪怕是面對(duì)十惡不赦的劊子手，也必須履行真誠(chéng)的義務(wù)，進(jìn)而將躲藏起來(lái)的“受害者”如實(shí)供出[6]269。

如此決絕的義務(wù)論的立場(chǎng)，自然會(huì)引發(fā)眾多的質(zhì)疑乃至批判。在反對(duì)者的陣營(yíng)之中，更為強(qiáng)調(diào)后果的功利主義顯然首當(dāng)其沖。但從內(nèi)在的動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)向外部的表達(dá)、行為和結(jié)果，這種單向度的顛倒和逆轉(zhuǎn)是否也同樣片面而偏激呢？由此，博克自己試圖在二者之間尋求斡旋和折中［6］63，進(jìn)而更強(qiáng)調(diào)在具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中對(duì)各種謊言的類別、效果和危害性進(jìn)行具體而微的辨析。但即便她的初衷是美好的，也進(jìn)行了極具建設(shè)性的扎實(shí)研究，不過(guò)最終所取得的功效仍然很難令人滿意。一方面，她的立場(chǎng)明顯還是更偏向于功利主義，只不過(guò)試圖進(jìn)行一些補(bǔ)充和完善；另一方面，通觀她全書所論及的那些“善意的謊言”的大量案例，我們很難不得出一個(gè)令人焦慮的印象，即她往往從標(biāo)準(zhǔn)的多元性、靈活性、開(kāi)放性慢慢滑向了標(biāo)準(zhǔn)的含混性，相對(duì)性甚至徹底消失。既然每個(gè)謊言都是在具體的現(xiàn)實(shí)之中所發(fā)生的具體事件，而每個(gè)具體事件又總是牽涉千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，并在時(shí)空之中不斷變化，那么我們到底有何種標(biāo)準(zhǔn)（哪怕是“相對(duì)”的標(biāo)準(zhǔn)）得以在某一個(gè)具體而明確的時(shí)間地點(diǎn)對(duì)某個(gè)具體的謊言進(jìn)行評(píng)判呢？我們又到底有何種理由（哪怕是“暫時(shí)”的理由）得以對(duì)站在面前的那個(gè)人說(shuō)“你在說(shuō)謊”呢？沒(méi)錯(cuò)，亞里士多德每每強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧就是“因地制宜”時(shí)，那背后還是有著至高善的形上學(xué)體系的終極支撐。而在一個(gè)真理日漸小寫的后真相時(shí)代，評(píng)判謊言的標(biāo)準(zhǔn)又究竟何在呢？或者不妨再極端地追問(wèn)一句：區(qū)分真相和謊言，在如今這個(gè)時(shí)代還真的可能、真的有意義嗎？

二、何為“自欺”？——自我的分化與說(shuō)謊的大腦

面對(duì)此種窘境，眾多有識(shí)之士致力于給出自己的回應(yīng)與解答。比如：在《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》之中，理查德·羅蒂（Richard Rorty）就呼吁我們應(yīng)該在一個(gè)后哲學(xué)的時(shí)代做一個(gè)謙遜而又寬容的反諷主義者，也即：明確放棄大寫真理的立場(chǎng)，進(jìn)而更為清醒地意識(shí)到自己所持有的前提和立場(chǎng)的歷史性、偶然性及開(kāi)放性。但難題恰恰在于，如何在這樣一個(gè)小寫真理的時(shí)代保持真誠(chéng)呢？在羅蒂看來(lái)，哲學(xué)思考顯然無(wú)所助益，我們更應(yīng)該轉(zhuǎn)向文學(xué)和藝術(shù)，因?yàn)樗鼈儾拍軌騿拘衙總€(gè)人對(duì)于自身的有限性及真理的偶然性的真切體驗(yàn)，再由此進(jìn)一步激發(fā)出人與人之間的深切共情：“在自由主義的反諷主義者看來(lái)，重要的不是發(fā)現(xiàn)這類理由（Reason），而是當(dāng)苦難發(fā)生的時(shí)候，她會(huì)注意到它的存在?！保?3］真誠(chéng)因而就是直面自身有限性的根本體驗(yàn)。真理總是具體的、流變的、多元的，但面對(duì)這樣的小寫真理，我們每個(gè)人仍然可以保有一份面對(duì)自身及面對(duì)彼此的體驗(yàn)之真實(shí)，并由此生發(fā)出共情之相通。

但伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）在名作《真理與真誠(chéng)》之中所給出的或許是另外一種不同的解答。首先，他其實(shí)頗為認(rèn)同羅蒂對(duì)當(dāng)下時(shí)代的判斷，也承認(rèn)大寫真理之式微和衰落乃是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。那么，又如何在這樣一個(gè)真理與真誠(chéng)彼此分離甚至斷裂的時(shí)代重建真誠(chéng)之根基呢？看似威廉姆斯給出了一個(gè)頗為極端的回答，即“是否可以脫離真理來(lái)保持真誠(chéng)？”［14］6不過(guò)，在這個(gè)極端的表象之下仍然包含著兩重關(guān)鍵啟示。一方面，他并未也從未徹底放棄對(duì)真理之追求和捍衛(wèi)，而只是試圖將真理從超越和大寫的立場(chǎng)帶回到社會(huì)和歷史的現(xiàn)實(shí)之中，他所堅(jiān)持的所謂“常識(shí)”立場(chǎng)無(wú)非正是此意。這也是為何，他在后文會(huì)將面對(duì)自我的真誠(chéng)（Sincerity）和面對(duì)事實(shí)的“精確”（Accuracy）概括為求真之德性（Virtues）的兩個(gè)基本面向。另一方面，看似他的這一番倡導(dǎo)頗有幾分古希臘的遺風(fēng)，但實(shí)際上，尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）才是貫穿全書的基調(diào)和引線。在出自《快樂(lè)的科學(xué)》的那段重要引文之中，既清晰呈現(xiàn)出捍衛(wèi)真理的終極立場(chǎng)，同時(shí)又展現(xiàn)出面對(duì)自我之真誠(chéng)的終極態(tài)度?！盁o(wú)條件的求真意志——它是什么？它難道不正是那個(gè)不讓自己被欺騙的意志？……‘我不想欺騙自己。”［14］14在這里，我們看到了他與羅蒂之間的關(guān)鍵異同。二者之間的相通之處在于，他們皆將面對(duì)自身的真誠(chéng)視作小寫真理時(shí)代的一種重要的生存狀態(tài)。但威廉姆斯又比羅蒂更進(jìn)一步，他在苦痛的有限性體驗(yàn)之外、之下，又深刻挖掘出“自欺”這個(gè)尤為重要的面向。要想保持面對(duì)自身的真誠(chéng)，那就既要不被他人欺騙，更要防止被自我所欺騙。

但是，自欺遠(yuǎn)非是看起來(lái)那般司空見(jiàn)慣的現(xiàn)象，而是包含著極為棘手的難題。對(duì)此，威廉姆斯似乎估計(jì)不足。在集中闡釋謊言和欺騙的第五章之后，他僅在第六章起始處蜻蜓點(diǎn)水地觸及了這個(gè)要點(diǎn)，簡(jiǎn)要指出了欺騙自己和欺騙他人之不同，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了“尊重自我”（Self-respect）之重要性［14］125-126，隨后便徹底擱置了這條線索。暫且不論威廉姆斯自己的考量，僅就我們本文的論證來(lái)說(shuō)，自欺是一個(gè)尤為突出的要點(diǎn)，它既是在小寫真理時(shí)代捍衛(wèi)真誠(chéng)的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，又同時(shí)導(dǎo)向了人與AI之相通這個(gè)重要主題。我們不妨首先對(duì)自欺之難題稍加闡釋。

就此而言，似乎沒(méi)人比巴恩斯（Annette Barnes）談得更為全面透徹。他的《看穿自欺》（Seeing Through Self-Deception）堪稱是有史以來(lái)研究自欺的最為重要的哲學(xué)代表作。在其中，他首先明確揭示了自欺的悖論所在。也即：看似在日常生活之中，每個(gè)人總是經(jīng)常會(huì)自欺，但從邏輯的觀點(diǎn)看，自欺卻是一個(gè)相當(dāng)自相矛盾的悖論：作為欺騙自己的人，我必須首先相信自己對(duì)自己說(shuō)的是謊話；但與此同時(shí)，作為被自己欺騙的人，我又必須相信我對(duì)自己所說(shuō)的是真話。這兩個(gè)截然相悖的面向是如何在同一個(gè)自我身上同時(shí)并存的呢？［15］18對(duì)于這個(gè)難題，向來(lái)存在著一個(gè)看似理所應(yīng)當(dāng)，但實(shí)則困難重重的解決方案。很多哲學(xué)家都會(huì)想當(dāng)然地基于“欺騙他人”（Other-deception）的視角來(lái)對(duì)自欺進(jìn)行分析，進(jìn)而將后者僅視為前者的一個(gè)子集、一類特例。但二者之間的差異其實(shí)相當(dāng)明顯：當(dāng)我欺騙他人之時(shí)，欺騙者和被欺騙者是明確分離的兩個(gè)人，但當(dāng)我欺騙自己之時(shí)，欺騙者和被欺騙者卻始終難解難分的就是同一個(gè)人。既然如此，似乎就僅存一個(gè)別無(wú)選擇的方案，那就是在同一個(gè)自我的內(nèi)部人為制造一種分離，將自我分隔為進(jìn)行欺騙和被欺騙的兩個(gè)部分。弗洛伊德（Sigmund Freud）對(duì)意識(shí)和無(wú)意識(shí)的劃分雖然并非直接針對(duì)自欺，但顯然可以對(duì)其做出相當(dāng)合理自洽的解釋［15］19-20。同樣，戴維森（Donald Davidson）雖然不會(huì)認(rèn)同精神分析的立場(chǎng)，但他對(duì)自欺的解釋也頗為相似地導(dǎo)向了自我內(nèi)部的劃分。人的意識(shí)和思維總是一個(gè)開(kāi)放變動(dòng)、復(fù)雜交織的系統(tǒng)和網(wǎng)絡(luò)，因而在其中，往往包含著可見(jiàn)與不可見(jiàn)、顯與隱的不同面向。從可見(jiàn)的角度看，人看似做出了一個(gè)明確而真誠(chéng)的論斷，但這個(gè)有意識(shí)的、合乎理性的論斷，卻完全可能是背后所隱藏的不可見(jiàn)的種種“非理性”的“心理原因”（Mental cause）的結(jié)果［15］24-25。

當(dāng)然，弗洛伊德和戴維森的自我分化的自欺模型受到了很多學(xué)者的質(zhì)疑和批駁，如馬克·約翰斯頓（Mark Johnston）。但這已并非是我們所要關(guān)注的關(guān)鍵點(diǎn)。接下去，我們更意在從自我分化這個(gè)模型出發(fā)，揭示人與AI之間的內(nèi)在相通。簡(jiǎn)言之，說(shuō)謊不僅是人類的特權(quán)和本性，也同樣是AI所擅長(zhǎng)之能事。能夠說(shuō)謊或善于說(shuō)謊，這甚至可以被視作AI身上最具有“人性”的部分，也是最能拉近人與AI之距離的“親密”紐帶。

我們可以從兩個(gè)要點(diǎn)入手來(lái)展現(xiàn)這個(gè)相通性。首先，自我并非一個(gè)明確的中心和基礎(chǔ)，也遠(yuǎn)非僅局限于意識(shí)的層次，這個(gè)立場(chǎng)晚近以來(lái)已經(jīng)越來(lái)越得到眾多學(xué)者的認(rèn)同，海爾斯（Katherine Hayles）對(duì)“非思”（Unthought）的深入闡發(fā)，達(dá)馬西奧（Antonio Damasio）對(duì)自我的三層次模型的細(xì)致描繪尤其可參見(jiàn)他在《當(dāng)自我來(lái)敲門：構(gòu)建意識(shí)大腦》［16］第三部分中對(duì)于自我的三個(gè)階段的細(xì)致分析，即原我、核心自我、自傳體自我。，都是明證。其次，僅就自欺的現(xiàn)象而言，還有一個(gè)更為簡(jiǎn)明而令人信服的解釋。自我究竟如何欺騙自身？自我究竟憑借何種力量能夠欺騙自身？那或許并非是幽深莫辨的本能和本我，亦非是含混不清的所謂非理性動(dòng)因，而其實(shí)就是人的大腦。對(duì)這個(gè)要點(diǎn)，伊恩·萊斯利（Ian Leslie）在《說(shuō)謊心理學(xué)》中給出了生動(dòng)全面的闡發(fā)。他在第六章開(kāi)篇就援引了《化身博士》中的名句，強(qiáng)調(diào)“人并不是一種單一存在的個(gè)體，……人是由多種多樣、獨(dú)立存在又相互矛盾的因素所構(gòu)成的一種復(fù)合體”［5］111。而大腦恰恰就是在這些差異又多樣的因素之間起到連貫和交織作用的重要媒介和平臺(tái)。德勒茲（Gilles Louis Réné Deleuze）和加塔利（Félix Guattari）在《什么是哲學(xué)？》中曾將大腦稱作蘊(yùn)生、創(chuàng)生人類思考的“內(nèi)在性平面”［17］，亦正是此意。

大腦可以填補(bǔ)裂隙、彌合間距，可以建構(gòu)整體，但它又能維系不同部分之間的差異性張力。當(dāng)大腦的機(jī)制良好運(yùn)作之時(shí)，我們感知到的是一個(gè)自洽、連續(xù)、平滑的世界。而一旦大腦的機(jī)能失調(diào)，也就會(huì)將自我重新拋入沖突、矛盾、碎裂的深淵?！叭巳硕加袝?huì)說(shuō)謊的大腦？”［5］120或許如此，但更恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法其實(shí)理應(yīng)是，大腦所揭穿的恰恰是自我的中心化和同一化的“謊言”，并由此向每個(gè)人呈現(xiàn)出自我的多元性和差異性這個(gè)更為重要的“真相”。由此看來(lái)，自欺不僅不是一種缺陷，而更是人的天性，正是它不斷喚醒著、激活著人的思考之中的那種生生不息、不可窮竭的創(chuàng)造性潛能。從奧古斯丁開(kāi)始，哲學(xué)家們大都傾向于將以欺騙為主觀意圖的說(shuō)謊與善意的玩笑、虛構(gòu)的藝術(shù)進(jìn)行明確嚴(yán)格的區(qū)分，如果說(shuō)前者是道德上的惡習(xí)乃至惡行，那么后者則正相反，它所帶給被欺騙者的更多是審美的愉悅和積極的快感。但若基于“自欺的大腦”這個(gè)預(yù)設(shè)，我們反倒發(fā)現(xiàn)，其實(shí)說(shuō)謊和虛構(gòu)的邊界遠(yuǎn)非如此截然而清晰，說(shuō)謊固然會(huì)導(dǎo)致生活里面的諸多大大小小的惡行，但從根本上來(lái)看，它指向的恰恰是大腦這個(gè)內(nèi)在性平面所展現(xiàn)出來(lái)的虛構(gòu)和想象的創(chuàng)造力之源。因此，“智慧因欺騙而來(lái)”（《說(shuō)謊心理學(xué)》第一章的標(biāo)題）或許并非是一個(gè)過(guò)于駭人聽(tīng)聞的說(shuō)法，我們甚至不妨由此將笛卡爾（René Descartes）的那個(gè)經(jīng)典命題修正為：“我思即自欺，自欺乃創(chuàng)造”。

三、“AI會(huì)說(shuō)謊嗎？”這個(gè)標(biāo)題我們化用自約翰·莫里斯的那篇經(jīng)典論文的標(biāo)題：“計(jì)算機(jī)真的能說(shuō)謊嗎？”（Can computer ever lie？）—— ChatGPT作為謊言機(jī)器

但這也隨之要求我們對(duì)WWH這個(gè)基本框架進(jìn)行根本性修正，并由此探尋人與AI之間的深刻相通。根據(jù)說(shuō)謊的哲學(xué)史脈絡(luò)，在WWH及SIT的三元架構(gòu)之中，最為關(guān)鍵的恰恰是說(shuō)謊的內(nèi)在動(dòng)機(jī)這個(gè)奧古斯丁意義上的本體論維度。一旦我們正視自我的分化，并由此深入到非思的層次，則必然要對(duì)這個(gè)內(nèi)在之本原進(jìn)行修正，不再將其視作一個(gè)明確而固定的中心，而更是將其展開(kāi)為多元而差異的平面。這也就會(huì)導(dǎo)致對(duì)真理和表達(dá)這兩極的重要修正。在傳統(tǒng)的義務(wù)論的框架之中，真理是絕對(duì)而無(wú)可置疑的；到了后哲學(xué)時(shí)代，真理雖然下降為小寫的事實(shí)，但其作用和地位仍然相對(duì)明晰。如果我們接受“我思即自欺”這個(gè)本體論的前提，那么改變的就并非只是真理的形態(tài)和地位，而更應(yīng)該用“問(wèn)題”取而代之。問(wèn)題并非現(xiàn)成的答案，而是不斷引發(fā)動(dòng)態(tài)的思考；問(wèn)題并非既定的方向，而是致力于展現(xiàn)一個(gè)開(kāi)放的平面；問(wèn)題并非線性的演繹推理，而更是將差異要素關(guān)聯(lián)在一起的網(wǎng)絡(luò)。因此，如果與真理相對(duì)應(yīng)的內(nèi)在動(dòng)機(jī)是真誠(chéng)，那么似乎唯有問(wèn)題才能真正與自欺相對(duì)應(yīng)“問(wèn)題是考驗(yàn)和遴選。具有根本意義的是：在問(wèn)題內(nèi)部形成了一種真理的發(fā)生、一種思想之中的真的生產(chǎn)?！保?8］。這也就使“表達(dá)”這個(gè)外在的維度發(fā)生了變化。萊斯利（Leslie Stevenson）曾在區(qū)分欺騙和謊言時(shí)指出：“欺騙是囊括了任何形式的、具有誤導(dǎo)意味的企圖……；而謊言則主要指的是言語(yǔ)上的東西?！保?］13［6］19但如果自欺本就與虛構(gòu)之間的邊界模糊，那么它也就不必被局限在言語(yǔ)或符號(hào)的狹域之中，而更是可以且理應(yīng)拓展至人類的創(chuàng)造性表達(dá)的方方面面，從科學(xué)到藝術(shù)，從哲學(xué)到宗教?；谏鲜隹剂?，我們也就有理由將SIT這個(gè)經(jīng)典的WWH進(jìn)一步修正為EFP的三元架構(gòu)，分別對(duì)應(yīng)于表達(dá)（Expression）、虛構(gòu)（Fiction）與問(wèn)題（Problem）。

也許并非偶然的是，西方學(xué)界較早一篇涉及AI謊言的論文也恰好就是圍繞WWH這三極所展開(kāi)的辯證，那正是約翰·莫里斯（John Morris）發(fā)表于1976年的《計(jì)算機(jī)真的能夠說(shuō)謊嗎？》這篇早年的論文。關(guān)于機(jī)器與謊言的關(guān)系，其實(shí)向來(lái)是貫穿人類歷史的一個(gè)迷人主題。但在以往，機(jī)器要么被視作制造謊言的工具（如電影），要么反之被視作揭穿謊言的工具（如測(cè)謊儀），但關(guān)于“機(jī)器自身能否說(shuō)謊”這個(gè)問(wèn)題，卻鮮有人提及，遑論深入論述。即便自20世紀(jì)下半葉以來(lái)，關(guān)于說(shuō)謊的哲學(xué)文獻(xiàn)日漸增多，但關(guān)于機(jī)器說(shuō)謊的集中討論，還是幾乎唯有莫里斯這篇舊文。之所以關(guān)注這個(gè)問(wèn)題的文獻(xiàn)如此稀缺，那或許主要還是因?yàn)檠芯空邆兌计毡橘|(zhì)疑這個(gè)問(wèn)題的意義和價(jià)值?！皺C(jī)器能否說(shuō)謊？”這初看起來(lái)是一個(gè)極為荒誕的問(wèn)題。人能夠說(shuō)謊，根本上是因?yàn)槿擞袃?nèi)在的心靈，人可以在內(nèi)心深處隱藏起說(shuō)謊的內(nèi)在動(dòng)機(jī)［19］394。機(jī)器有心靈嗎？AI有意識(shí)嗎？計(jì)算機(jī)有內(nèi)在的精神領(lǐng)域嗎？如果都沒(méi)有，那么談?wù)摗八鼈兡芊裾f(shuō)謊”又有何意義呢？比如：邁克爾·斯克里文（Michael Scriven）在重要論文《心靈的機(jī)械性概念》（The Mechanical Concept of Mind）之中就持此種立場(chǎng)［19］400。這根本上就是一種賴爾（Gilbert Ryle）所謂的“范疇錯(cuò)置”，即將一個(gè)只能在人身上發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象錯(cuò)誤地運(yùn)用到了機(jī)器那里。

但結(jié)合我們前文的討論，似乎不難揭穿此種所謂經(jīng)典立場(chǎng)的偏見(jiàn)乃至謬誤。暫且不糾結(jié)于“機(jī)器是否有意識(shí)”，甚至“人是否有意識(shí)”“意識(shí)是否真實(shí)存在”這些曠日持久的爭(zhēng)論，僅明確局限于說(shuō)謊和自欺這個(gè)要點(diǎn)，如果從SIT向EFP的轉(zhuǎn)變確實(shí)能夠成立，那就得以順理成章地得出“AI能說(shuō)謊”這個(gè)看似荒誕的結(jié)論。莫里斯在這篇論文之中雖然并未明確提出這種轉(zhuǎn)變，也似乎無(wú)意對(duì)SIT進(jìn)行根本性的修正，但他所啟示出的要點(diǎn)仍然極具啟示。首先，說(shuō)“AI具有一種內(nèi)在的領(lǐng)域”似乎并不為過(guò)，只不過(guò)這里的“內(nèi)在領(lǐng)域”并非在傳統(tǒng)西方形上學(xué)的意義上指向與世界相分離和對(duì)立的內(nèi)心世界，其實(shí)只在揭示一個(gè)基本的事實(shí)，即AI的思考作為一個(gè)復(fù)雜開(kāi)放的系統(tǒng)，本就具有可見(jiàn)與不可見(jiàn)、顯與隱這兩個(gè)密切相關(guān)的方面，缺一不可。AI的算法運(yùn)作本來(lái)就遠(yuǎn)非一目了然、一覽無(wú)遺的過(guò)程，它始終包含著明暗交織的各個(gè)層次和維度。如弗盧塞爾（Vilém Flusser）等人所每每強(qiáng)調(diào)的算法和程序背后所隱藏的“黑箱”（Black Boxes）效應(yīng)，正是此意［20］。

既然如此，那么AI當(dāng)然也可以有表達(dá)的活動(dòng)，因?yàn)楸磉_(dá)并非注定是如人類心靈那般將內(nèi)在的觀念形諸外部的文字符號(hào)，它本也可以如AI那般僅僅是將隱藏的思考部分展現(xiàn)為可見(jiàn)的、明顯的形態(tài)。進(jìn)而，它才能夠引導(dǎo)此種由隱到顯的表達(dá)過(guò)程，或許并非只是明確的真理或現(xiàn)成的答案，而更是具有激發(fā)性、啟示性、動(dòng)態(tài)生成的“問(wèn)題”及“問(wèn)題域”。從真理和真誠(chéng)的角度看，AI堪稱典范和楷模，因?yàn)閲?yán)格精準(zhǔn)地遵守規(guī)則，堅(jiān)定不移地執(zhí)行命令，毫無(wú)私心地恪守立場(chǎng)，這本就是人類之所以發(fā)明AI的題中之義。但這些真的就是AI的全部能力所在嗎？或許不盡然，或許遠(yuǎn)非僅止于此。基于EFP這個(gè)全新的框架，我們更應(yīng)該看到，在顯與隱、思與非思、真實(shí)與虛構(gòu)之間所不斷生成、展開(kāi)的表達(dá)之游戲，或許才是AI的真正創(chuàng)造力所在。

而ChatGPT這個(gè)人工智能的前沿發(fā)展階段，或許堪稱有史以來(lái)最具有EFP特征的謊言機(jī)器。作為一個(gè)新生的事物，它還有著朝向未來(lái)的眾多可能與變數(shù)。因此，當(dāng)我們?cè)谶@里對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)反思的時(shí)候，也并非意在給出一種蓋棺論定的結(jié)論，而更想以說(shuō)謊和自欺為一個(gè)獨(dú)特的視角對(duì)它的未知潛能進(jìn)行一番“懸測(cè)”（Speculation）。其實(shí)，當(dāng)我們?cè)谶@里深思ChatGPT之時(shí)，它的下一代（或幾代）的新版本已然初現(xiàn)雛形。即便這個(gè)更新?lián)Q代的步調(diào)異常迅速，但其中仍然還存在一些本質(zhì)特征始終持存。那就從三個(gè)方面來(lái)展開(kāi)思考：首先，ChatGPT到底是什么？其次，與之前的、別樣的人工智能形式相對(duì)比，它到底具有何種優(yōu)勢(shì)（或劣勢(shì)）？最后，為何我們可以將說(shuō)謊與自欺視作它的一個(gè)相當(dāng)關(guān)鍵的、不可還原的特性？

下文的討論我們將著重圍繞貝克（Pam Baker）的《ChatGPT傻瓜書》進(jìn)行展開(kāi)。誠(chéng)如作者開(kāi)篇所言，這不僅是迄今為止“唯一一本全面”介紹這個(gè)主題的專著［21］1，而且更為令人印象深刻的是，與傻瓜書系列的大多數(shù)作品不同，該書之中有相當(dāng)大的篇幅并非是在介紹操作的技巧，而更是對(duì)ChatGPT作為一種全新AI形態(tài)的本質(zhì)特征進(jìn)行極為深入的思考。那么，首先要給出的正是對(duì)ChatGPT的清晰精準(zhǔn)的定義。就此種技術(shù)的初始目的和目前的發(fā)展階段而言，大致可以概括出三個(gè)要點(diǎn)［21］5：第一，它從屬于生成式AI這個(gè)更大的類別?！吧墒健保℅enerative），這也就強(qiáng)調(diào)著它的功能并非僅僅是執(zhí)行現(xiàn)成的指令，甚至也不止于摹仿人類智能的現(xiàn)有形態(tài)，而更是展現(xiàn)出相當(dāng)強(qiáng)的學(xué)習(xí)和創(chuàng)新能力。這與“Generative”這個(gè)概念的古老的拉丁詞源“Genesis”的雙重含義〔“起源”（Origin）與“生成”（Becoming）［22］〕也頗為呼應(yīng)。

第二，它依托于極為龐大的數(shù)據(jù)庫(kù)，建立起大語(yǔ)言模型（LLM）。ChatGPT不僅在短時(shí)間內(nèi)就高效掌握了人類歷經(jīng)漫長(zhǎng)歷史才逐步成形和成熟的各種民族語(yǔ)言，而且更是與時(shí)俱進(jìn)地將整個(gè)互聯(lián)網(wǎng)都作為它自己的知識(shí)儲(chǔ)備［21］32。正是這一點(diǎn)讓它體現(xiàn)出勝過(guò)其他同類APP的明顯優(yōu)勢(shì)。貝克在書中進(jìn)行了很多比較。我們?cè)谶@里僅提及一個(gè)要點(diǎn)。比如：ChatGPT首先就是對(duì)之前的聊天機(jī)器人（Chatbots）技術(shù)的巨大提升［21］15。ChatGPT不僅能夠更好地理解上下文的背景，給出相對(duì)全面完整的對(duì)話和敘事的線索，更是依托龐大的數(shù)據(jù)庫(kù)得以突破現(xiàn)有的答案甚至問(wèn)題框架，給出極具開(kāi)放性、可能性和創(chuàng)造性的選項(xiàng)與思路，由此也就能將它與人類的對(duì)話維持在一個(gè)相當(dāng)穩(wěn)定的步調(diào)之中，不斷深入和持續(xù)推進(jìn)。這些都是以往的技術(shù)形態(tài)所難以實(shí)現(xiàn)的。如果說(shuō)傳統(tǒng)的聊天機(jī)器人至多只是一個(gè)簡(jiǎn)單而粗糙的手邊工具，那么ChatGPT則完全不同，它已經(jīng)具有相當(dāng)?shù)哪芰Τ蔀榕c人類平等的“對(duì)話者”。

第三，它能夠如此順暢自如地與人類展開(kāi)對(duì)話，甚至在很大程度上推進(jìn)我們自身的思考，打開(kāi)格局，推陳出新，一個(gè)很重要的原因正在于它采用的是人類自身所固有、所善用的自然語(yǔ)言的方式。自然語(yǔ)言不同于專業(yè)的、人工的語(yǔ)言，它就是我們?cè)谌粘Ｉ罾锩繒r(shí)每刻都在使用的活生生的語(yǔ)言形式，不需要任何的專業(yè)背景，也不存在任何的技術(shù)瓶頸。這無(wú)疑瞬間就拉近了它與人類對(duì)話者之間的距離。當(dāng)然，也有人會(huì)說(shuō)，在今天的人機(jī)互動(dòng)之中，早就有各種對(duì)人類相當(dāng)友好的生動(dòng)、靈活、直觀的界面在運(yùn)作了，比如：大家得心應(yīng)手的表情包就是一個(gè)非常有效的人機(jī)情感溝通的數(shù)字界面，那么ChatGPT與它們相比的優(yōu)勢(shì)又在于何處呢？一個(gè)明顯的區(qū)別正是感覺(jué)和思考之分。如今的數(shù)字界面，大多以豐富、激發(fā)人的感覺(jué)能力為要?jiǎng)?wù)，盡力讓抽象冰冷的數(shù)據(jù)和代碼帶上人性的溫度。但如ChatGPT這般能夠以簡(jiǎn)潔的界面、便捷的操作來(lái)直接激活人類的思考，遍覽AI發(fā)展至今的歷程，確實(shí)史無(wú)前例。Prompt這個(gè)獨(dú)特的操作恰為明證，它的作用并非僅僅是向AI發(fā)號(hào)施令或提出問(wèn)題，而其實(shí)更是向作為發(fā)問(wèn)者的人類去提出問(wèn)題，進(jìn)而引導(dǎo)我們自身去不斷探求答案［21］49。

當(dāng)然，這并不意味著今天的ChatGPT已經(jīng)完美無(wú)缺了，而至多只能說(shuō)明它走在一個(gè)相對(duì)正確而光明的發(fā)展方向之上。僅就當(dāng)今的情況而言，它還有相當(dāng)多的缺陷乃至危險(xiǎn)。比如：因?yàn)橛脩糨斎肓奶旖缑娴奈谋臼峭耆_(kāi)的，這當(dāng)然就涉及極為敏感的隱私保護(hù)的問(wèn)題。再如：現(xiàn)階段的ChatGPT充其量還只是發(fā)展的初期，因此它的表現(xiàn)狀態(tài)往往不太穩(wěn)定，起伏比較明顯［21］18。不過(guò)，這些缺陷或許伴隨著技術(shù)的發(fā)展都可以得到逐步的解決，但貝克全書反復(fù)提到的另外一個(gè)堪稱“致命”的癥結(jié)就很令人焦慮了，那正是說(shuō)謊這個(gè)我們?nèi)年P(guān)注的焦點(diǎn)。貝克在開(kāi)篇就明確提及，與之前的、別樣的AI形態(tài)相比，ChatGPT有一個(gè)“難以企及”的“特長(zhǎng)”，那就是它可以說(shuō)出“赤裸裸的謊言或胡話（Hallucinate）”，也即那些“言之鑿鑿（Convincing）但卻完全虛假”的回答［21］8。這正在不斷對(duì)用戶造成程度不等的困擾乃至傷害，而且AI編造的謊言一旦流轉(zhuǎn)，勢(shì)必會(huì)對(duì)社會(huì)生活帶來(lái)各種難以預(yù)估的破壞性影響。這樣的案例已然屢見(jiàn)不鮮。那么，這只是技術(shù)在發(fā)展初期注定會(huì)遭遇的困難嗎？是否伴隨著技術(shù)的進(jìn)一步完善和成熟，它也注定會(huì)克服這些暫時(shí)或局部的癥結(jié)？對(duì)于ChatGPT來(lái)說(shuō)或許遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單，否則薩姆·奧特曼（Sam Altman，OpenAI的CEO）就不會(huì)專門發(fā)推警告世人：“目前，將重要之事一股腦都推給它（ChatGPT）是錯(cuò)誤的。它只是進(jìn)步的一個(gè)預(yù)演（Preview），我們還需要做大量的工作來(lái)提升它的穩(wěn)定性和真實(shí)性（Truthfulness）?！保?1］36雖然奧特曼未曾明言，但這里的“Truthfulness”既可以理解為“真實(shí)性”，但又可以且理應(yīng)本著我們迄今的思路來(lái)理解為“真誠(chéng)”。真實(shí)性更多涉及技術(shù)的改進(jìn)，而且其實(shí)算不上什么棘手的哲學(xué)難題。人會(huì)犯錯(cuò)，機(jī)器也會(huì)，而且一直都會(huì)，但解決方案也很簡(jiǎn)單，就是對(duì)照一下現(xiàn)實(shí)，不斷用事實(shí)來(lái)檢驗(yàn)?zāi)切┛此瓶梢傻慕Y(jié)論就可以了。知識(shí)的進(jìn)步也就是一系列的試錯(cuò)和證偽。

但真誠(chéng)可就不同了，因?yàn)樗婕暗氖荂hatGPT作為一種生成式AI的本性，它展現(xiàn)的是其自身的（在很大程度上）難以根除的本質(zhì)性特征，甚至由此會(huì)導(dǎo)致我們對(duì)AI之普遍本性進(jìn)行一番甚為不同的別樣反思。當(dāng)貝克有意無(wú)意地提到ChatGPT的“內(nèi)稟的不可靠性”（Inherent Unreliability）之時(shí)［21］79，或許已然明確透露出此種憂思。而他在短短一頁(yè)之后又簡(jiǎn)短帶出的兩個(gè)要點(diǎn)更引人深思。首先，他試圖為ChatGPT辯解和開(kāi)脫：“機(jī)器不會(huì)有意地（Intentionally）說(shuō)謊。”［21］80但顯然，這只是基于SIT這個(gè)經(jīng)典的模型，若根據(jù)本文發(fā)展出的EFP模型，則“有意”顯然算不上是一個(gè)根本的環(huán)節(jié)。其次，貝克接下來(lái)的評(píng)述就耐人尋味了。他指出：“如果你將知識(shí)等同于確定性（Certitude）的話——這往往是西方思想中的實(shí)情?！蹦敲此坪蹙蛻?yīng)當(dāng)頗為極端地說(shuō)，ChatGPT“一無(wú)所知”（Knows Nothing）［21］80。但由此我們當(dāng)然就可以進(jìn)一步追問(wèn)，到底何為確定性？知識(shí)一定要追求確定性嗎？確定性和不確定性到底哪個(gè)才是知識(shí)的“生成性”動(dòng)力？求真意志固然令人肅然起敬，但誠(chéng)如尼采所言，這個(gè)意志本身不是還要指向、回溯至開(kāi)放、差異、流變的“謬誤、謊言和幻念”［23］？這當(dāng)然并非我們的一己之臆見(jiàn)，因?yàn)樨惪俗约涸诟攀鯟hatGPT的根本局限性之時(shí)就頗為明確地指出，那種不可遏制、天馬行空的想象力既是它的原罪，但同時(shí)又是它的法寶。說(shuō)是原罪，是因?yàn)檫@確實(shí)給了很多人進(jìn)行口誅筆伐的證據(jù)。說(shuō)是法寶，是因?yàn)樗挥袘{借此種“無(wú)根基”的想象、赤裸裸的謊言才能有力地掙脫現(xiàn)實(shí)的局限［21］35，突破陳規(guī)的框架，打開(kāi)未知的方向。不妨借用休謨（David Hume）在《人性論》開(kāi)篇對(duì)于想象的著名界定：“想象可以自由地移置和改變它的觀念?！保?4］就此而言，能犯錯(cuò)、會(huì)說(shuō)謊、善想象或許才是生成性AI的真正的生成性力量之所在。在這意義上，我們可以說(shuō)ChatGPT是有史以來(lái)最為強(qiáng)大的說(shuō)謊機(jī)器或許并不為過(guò)。

四、結(jié)語(yǔ)：另一種自欺，另一種真誠(chéng)

然而，在當(dāng)代哲學(xué)中還有另外一種頗為極端的自欺理論與EFP模型形成了對(duì)照乃至反差，那正是薩特（Jean-Paul Sartre）在《存在與虛無(wú)》中的著名論述?；蛟S是因?yàn)槠浠逎谋硎黾吧願(yuàn)W的辯證，這個(gè)思路在晚近的謊言之哲思中從未成為主流，甚至連一個(gè)關(guān)注的焦點(diǎn)都談不上。但它對(duì)于推進(jìn)我們對(duì)ChatGPT的別樣反思甚為關(guān)鍵，不妨在全文的結(jié)尾處稍加闡釋。

這里不可能詳盡展開(kāi)薩特的論證細(xì)節(jié)，只需突出它與EFP理論之間的三個(gè)根本差異。首先，如果說(shuō)EFP最終是一種肯定性的立場(chǎng)，那么薩特的自欺則正相反，可被稱作絕對(duì)否定的運(yùn)作。EFP雖然否定了有意識(shí)的主觀動(dòng)機(jī)的中心地位，但那只是為了在更深層次上肯定人類思考以及AI所激發(fā)的人機(jī)協(xié)同思考的生生不息的創(chuàng)造力之源。但《存在與虛無(wú)》第一卷第二章中的論述則正相反，它所描述的自欺恰恰是“針對(duì)自我采取否定態(tài)度”［25］78，是將絕對(duì)的否定和虛無(wú)引入自我和意識(shí)的最深處。它不是對(duì)自我的肯定、接納和創(chuàng)造，而恰恰是最為直接徹底的拒絕。拒絕任何一種既定的意識(shí)狀態(tài)，拒斥任何一種固化的自我之本質(zhì)。

其次，這就涉及對(duì)真理與真誠(chéng)的另一種截然不同的理解。在EFP的模型之中，真理的地位被降格，進(jìn)而被開(kāi)放性的問(wèn)題域所替代，真實(shí)與虛構(gòu)、真誠(chéng)與謊言之間的邊界也就模糊莫辨。但在薩特看來(lái)則又相反，絕對(duì)否定的自欺反倒是導(dǎo)向了另外一種不同形態(tài)的真理和真誠(chéng)，那不再是肯定性的真理（世界之“所是”，自我之“所是”），而恰恰是否定性的：“自欺的目的何在？是使我按‘不是我所是的樣式是我所是。”［25］101進(jìn)而，真誠(chéng)的立場(chǎng)也發(fā)生了鮮明的轉(zhuǎn)變，那不再是對(duì)明確的真理（無(wú)論大寫還是小寫）的恪守和捍衛(wèi)，而更是以毫無(wú)保留、毫不妥協(xié)的態(tài)度毅然決然地對(duì)世界和自我說(shuō)“不”。

最后，這樣一種如此離經(jīng)叛道的自欺理論到底意欲為何呢？那正是為了以最為極端的強(qiáng)度、最為徹底的程度來(lái)捍衛(wèi)人本身的自由：“因?yàn)槲页姓J(rèn)了它而針對(duì)它提出了我的自由，我的未來(lái)是空白的，一切對(duì)我都是許可的。于是，真誠(chéng)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)與自欺的本質(zhì)結(jié)構(gòu)沒(méi)有區(qū)別?！保?5］100正是在這個(gè)要點(diǎn)上，薩特的絕對(duì)否定的自欺或許克服了ChatGPT式的EFP模型的最大隱患，那正是主體性的消解。EFP固然能夠極大地激發(fā)人類思考的創(chuàng)造力和可能性，也能夠頗為深刻地揭示從隱到顯、從非思到思的生成性運(yùn)動(dòng)，但它的時(shí)間性特征更接近柏格森（Henri Bergson）在《物質(zhì)與記憶》之中所闡釋的記憶本體論，即“我當(dāng)下的思考的前提是整個(gè)人類歷史之中的一切過(guò)去的思考”。在柏格森那里，這或許只是一種哲學(xué)的玄想，但如今有了強(qiáng)大的ChatGPT的加持，這種“帶著整個(gè)過(guò)去進(jìn)入當(dāng)下”的思考方式似乎已然是唾手可及的現(xiàn)實(shí)這個(gè)模型恰可以用柏格森那個(gè)著名的倒椎形象來(lái)生動(dòng)例示［26］。。但薩特的自欺則展現(xiàn)出另一種截然不同的時(shí)間性：在當(dāng)下，在此刻，我為何一定要對(duì)所有的過(guò)去說(shuō)“是”而非說(shuō)“不”呢？為何我就不能拒絕所有的過(guò)去，以極端的方式重新開(kāi)始呢？

如果再進(jìn)行一下對(duì)比，我們就不難發(fā)現(xiàn)，ChatGPT所輔助和激發(fā)的人類思考的自由畢竟是有前提的、有背景的，因而在某種意義上它是有限的自由，甚至是“打了折扣”的自由。但薩特所言的絕對(duì)否定的自由則清除了一切的前提、基礎(chǔ)、預(yù)設(shè)、本質(zhì)，將人的自由帶入一種無(wú)條件的純粹而絕對(duì)的境地。這兩種自由顯然都皆有憑有據(jù)，但到底哪一種才能在一個(gè)AI席卷、技術(shù)加速的時(shí)代重建人類的主體性呢？或許后一種更為希望。但如何在ChatGPT和未來(lái)的AI之中實(shí)現(xiàn)此種絕對(duì)否定的自由呢？目前，這還只能是來(lái)自哲學(xué)的單方面的愿景和期許，但當(dāng)人類的思考不斷與AI的思考互動(dòng)交織之際，或許就會(huì)激發(fā)出朝向未來(lái)的別樣的創(chuàng)造性可能。與“AI能否毀滅人類”這個(gè)問(wèn)題相比，我們或許更迫切地需要或希望借助AI之力來(lái)激活我們面對(duì)自身的那種自我否定、自我超越的自欺運(yùn)動(dòng)。

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（責(zé)任編輯：張 婭）

ChatGPT： the Machine of Lies

JIANG Yuhui

（School of Politics and International Relations，East China Normal University，Shanghai，China，200241）

Abstract：The coexistence of human and AI，generally speaking，involves three important aspects： feeling，belief and thinking.In the case of human thinking about AI，it is always difficult to avoid the fundamental problem of telling lies.In this paper，we would like to respond to this dilemma in three steps.First，we should return to the history of philosophy and sort out the dialectic between obligation and utility that surrounds the issue of lying.Second，this leads to the central dilemma of self-deception，and we attempt to replace the traditional model of SIT with the new paradigm of EFP in which questions replace truths，expressions break out of the linguistic paradigm，and ultimately self-deception is seen as a source of creative thinking characterized by fiction and imagination，so ChatGPT is in this sense a veritable machine of lies.Finally，we try to turn to Sartres alternative and extreme theory of self-deception，with the intention of opening up an alternative reflective perspective of absolute negation.

Key words：lying; truthfulness; self-deception; ChatGPT; absolute negation

收稿日期：2023-05-07

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“后現(xiàn)代主義哲學(xué)發(fā)展路徑與新進(jìn)展研究”（18ZDA017）。

作者簡(jiǎn)介：姜宇輝，男，上海市人，博士，華東師范大學(xué)政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

①對(duì)共情這個(gè)概念在近代哲學(xué)（尤其是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論）之中的發(fā)展脈絡(luò)及批判性反思，尤其可參見(jiàn)霍耐特（Axel Honneth）的《承認(rèn)：一部歐洲觀念史：第三章》［1］。

②超人類主義（Transhumanism）無(wú)疑是此種立場(chǎng)的典型代表，其核心精神恰可以凝練概括為這個(gè)基本命題：“所有技術(shù)都可被視作是我們天生的人類能力的一種增強(qiáng)?！保?］

收稿日期：2023-05-07

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“后現(xiàn)代主義哲學(xué)發(fā)展路徑與新進(jìn)展研究”（18ZDA017）。

作者簡(jiǎn)介：姜宇輝，男，上海市人，博士，華東師范大學(xué)政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

①對(duì)共情這個(gè)概念在近代哲學(xué)（尤其是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論）之中的發(fā)展脈絡(luò)及批判性反思，尤其可參見(jiàn)霍耐特（Axel Honneth）的《承認(rèn)：一部歐洲觀念史：第三章》［1］。

②超人類主義（Transhumanism）無(wú)疑是此種立場(chǎng)的典型代表，其核心精神恰可以凝練概括為這個(gè)基本命題：“所有技術(shù)都可被視作是我們天生的人類能力的一種增強(qiáng)。”［2］