文/圖：田源 山東工藝美術學院中國民藝研究所講師

導語：“八仙”人物群體歷史發(fā)展略述

八仙是中國古代源于道教信仰的一組仙人群體的總稱。其人物歷經宋、元等時期的演變，最終形成由漢鐘離、呂洞賓、鐵拐李、張果老、藍采和、韓湘子、曹國舅、何仙姑組成的八仙組合，八位神仙成員在排序上無固定之說，亦無尊卑輕重之分，與當今人們普遍理解的八仙成員一致。

關于八仙的傳說故事由來已久。據(jù)考證，“八仙”這一詞語最早出現(xiàn)是在東漢時期牟子所著《理惑論》，文中說：“王喬、赤松、八仙之箓，神書百七十卷?！钡珜τ凇鞍讼伞本唧w包括哪些人并未有明確記載，但是可以確定的是，自漢代始，八仙作為一組群體人物的名稱開始出現(xiàn)，多指一組具有某種不凡能力的人，“隨時隨地可以八人寶之”[1]。晉時葛洪《神仙傳》、五代時期杜光庭《錄異記》等書中均以“淮南八公”為八仙。淮南八公為西漢淮南王劉安的八個門客，分別為左吳、李尚、蘇飛、田由、毛披、雷被、晉昌、五被。哲學著作《淮南子》即為淮南王劉安與其八位門客所作。唐代詩人杜甫在《飲中八仙歌》中，將賀知章、李白、李琎、李適之、蘇晉、張旭、焦遂、崔宗之這八位能詩善飲的文人稱為八仙，被廣譽為“飲中八仙”。唐代進士范傳正在《李公新墓碑》中有載：“時人以公(指李白)及賀監(jiān)、汝陽王、崔宗之、裴周南等八人為酒中八仙, 朝列賦謫仙歌百余首?！贝恕熬浦邪讼伞背蓡T與杜甫詩中“飲中八仙”略有差異。晉代譙秀《蜀記》中記載有“蜀八仙”，成員是老子、董仲舒、張道陵、容成公、爾朱洞、嚴君平、李八百、范長生。唐宋時期，有關鐘離權、呂洞賓等人物的傳說故事已經出現(xiàn)，并被陸續(xù)聯(lián)系在一起，特別是北宋中葉以后，鐘離權、呂洞賓等個別八仙人物的傳說已經較為流行。但八仙成為一個不可分割的道教神仙群體是在元明時期。

元代，源于道教神仙信仰的八仙群體形成，成員與現(xiàn)代認定的道教神仙群體已非常接近，有關八仙的傳說也成為這時期戲曲、小說和民間故事的常見題材。元代馬致遠所作《邯鄲道省悟黃梁夢》《呂洞賓三醉岳陽樓》，被考證為最早明確記載道教八仙人物故事的戲曲作品。在《呂洞賓三醉岳陽樓》中，八仙被確認為是漢鐘離、鐵拐李、藍采和、張果老、徐神翁、韓湘子、曹國舅和呂洞賓，八人終有徐神翁而沒有何仙姑。元雜劇作者范子安在作品《陳季卿誤上竹葉舟》中，用何仙姑代替了徐神翁。明代嘉靖年間，由王世貞所作《題八仙像后》中記載：“八仙者，鐘離、李、呂、張、藍、韓、曹、何也。不知其會所由始，亦不知其畫所由始。余所睹仙跡及圖史亦詳矣，凡元以前無一筆，而我明若冷起敬、吳偉、杜堇稍有名者亦未嘗及之。意或妄庸畫工合委巷叢俚之談，以是八公者，老者張，少則藍、韓，將則鐘離，書生則呂，貴則曹，病則李，婦女則何，為各據(jù)一端以作滑稽觀耶？”[2]自王世貞起，明代文人對于八仙的記述中，其成員均和王世貞所記完全相同。如湯顯祖的傳奇《邯鄲記》第三十出《合仙》中眾仙上場，漢鐘離云：“漢鐘離到老梳丫髻，曹國舅帶醉舞朝衣。李孔目拄著拐打瞌睡，何仙姑拈針補笊籬。藍采和海山充藥探，韓湘子風雪棄前妻。兀那張果老五星輪的穩(wěn)，算定著呂純陽三醉岳陽回?！边@樣的陣容，正是王世貞所述的八仙，只是排序略不同。明萬歷年間吳元泰小說《八仙出處東游記》所寫八仙成員也同王世貞說。目前很多著述都認可明代吳元泰小說《八仙出處東游記》一書將八仙群體固定。明嘉靖之后，八仙的組成再沒有新的變化，直到當代皆是如此。

一、“八仙”信仰的形成原因

《風俗的起源》一書中寫道：幾乎每一種風俗都有一個多個起源故事，并且因風俗的盛行而廣為流傳，風俗也因故事的影響而蒂固根深。有時令人難以分辨到底是先有故事后有風俗，還是先有風俗而后才有故事附會的。即使是附會的故事，也因為它和風俗結下不解之緣，而獲得不可低估的價值。通過對這些故事的剖析，不僅可以發(fā)現(xiàn)與之相關聯(lián)的風俗賴以長期存在的社會物質條件，而且還可以進一步探知深藏于這種風俗背后的傳統(tǒng)觀念和虔誠的信仰。總之，民間關于風俗起源的口碑具有極為寶貴的學術價值和獨特的藝術魅力。[3]元明時期流傳起的由鐘離權、呂洞賓等被列入道教仙班的“八仙”神仙團體，被人們盛譽為能夠庇佑吉慶祥和、平安長壽的仙人，受到民眾的喜愛與崇拜，有關他們的故事也長期廣泛流傳，于是就有了“八仙”信仰和各種與八仙有關的民俗活動。

（一）古代神仙文化的影響

有關神仙的傳說和信仰在我國的發(fā)展歷史源遠流長。戰(zhàn)國時期，神仙觀念已經開始流行，“長生不老”已經成為部分人的追求與向往。

神仙信仰是指人們出于對神仙的敬畏與崇敬而衍生出信任、追求和祭祀等思想認知與行為模式。神仙文化為中國所有，蘊含先民對宇宙自然和社會人生的深邃思考和探索。在古代社會，面對從自然界到社會生活中不可理解或無力解決的現(xiàn)象、問題和矛盾，諸如雨風雷電、災荒疾病、階級矛盾及生活中的其他問題，人們寄希望于具有異常神秘力量的神仙來幫助自己實現(xiàn)愿望與理想，創(chuàng)造出一個理想的生活環(huán)境。

山東濰坊“八仙慶壽”直板風箏

“仙”在古文中寫作“仚”，《說文解字》謂“人在山上皃（貌）”，是指進入山中修道的人，具有輕舉飛升之意。東漢劉熙在《釋名·釋長幼》中也對仙字進行了解釋，謂“老：朽也，老而不死曰仙；仙：遷也；遷入山中也”?！侗阕觾绕穭t說：“仙人，或升天，或住地，要于俱長生，去留各從其所好耳?！庇终f：“夫神仙之法，所以與人俗不同者，正以不老不死為貴耳?！睆V義的神仙包括天神、地祇、人鬼與仙真在內的所有神祇，而狹義的神仙是指通過后天的自我修煉得道而長生不死之人，也多稱作“仙”“仙真”。仙主要是指后天仙真，是世俗社會中的凡人通過特定的修煉，經歷無數(shù)“劫難”，擺脫了自然的束縛，部分地擁有道性的人。這樣的仙，實在說是烏有，在信仰與傳說中卻是無處不在。在先秦典籍《山海經》《莊子》《楚辭》中都出現(xiàn)了大量關于神仙、真人的記載，修道成真成仙者可以實現(xiàn)長生不死，位列星宿。道教是我國本土宗教，其形成發(fā)展一直扎根于民族文化土壤中，自創(chuàng)教之初就打造出自己的神仙系統(tǒng)，東漢末年，道教在承襲戰(zhàn)國以來神仙思想的基礎上，形成了系統(tǒng)的神仙理論與信仰，后來也時常根據(jù)百姓需要不斷擴充神仙隊伍里的仙人，最終發(fā)展出一個豐富、龐雜而有序的神仙譜系。而道教作為土生土長的宗教，千余年來深諳民眾文化心態(tài)，打造出諸多為百姓熱愛與十分推崇的神仙和神仙群體，如王母娘娘、財神、福祿壽三星、關公、媽祖、張仙等。據(jù)《古今圖書集成》中《神異典·神仙部》記載：“從上古至明朝，列名且有簡要事跡記述的神仙大約有1300 多位，其中相當數(shù)量的是道教神仙?！盵4]神仙是道教最高信仰“道”在現(xiàn)實世界的形象化、具體化，在道家文化典籍中有很多對于神仙的生活、仙居環(huán)境和渡人升仙的記載，道教神仙信仰反映了民眾在生活中難以實現(xiàn)的種種愿望和要求。

磚雕上的 “暗八仙”圖案

（二）元代全真道教的大力推廣

八仙成為道教文化的重要仙人群體，應當說是全真教出于道教宣揚教義需要而有意創(chuàng)建的一組神仙組合。而八仙故事的傳播與信仰文化的發(fā)展同道教在我國發(fā)展的過程是密切關聯(lián)的。

元代，全真道教的勢力迅速發(fā)展擴大，而這一時期也是八仙神仙群體初步形成的時期。全真教邱處機于元太祖成吉思汗十五年(1220 年)應召北上相見，因為丘處機和成吉思汗的密切關系，全真教被推崇為道教正宗，其教義學說對元代政治制度、文化與經濟發(fā)展都產生了重要影響。而道教也懂得借由神仙之口向社會民眾更為深入廣泛地宣揚這些教義學說，“八仙”就是在這樣的機遇下被道教抬出的一個神仙群體。而八仙中的鐘離權和呂洞賓本也位列全真教的北五組，而八仙人物中，男女老幼、富貴貧賤，可以說各性別、各階層人物都有，而八仙所宣揚的清靜自守、忠孝仁義、除暴安良、濟世度人的理念，也符合全真教“識心見性”的教義。而鐘離權的度人成仙，呂洞賓的醉酒行俠，藍采和的踏歌諷世，曹國舅的悔罪修道，鐵拐李的行乞救人，何仙姑的預知休咎，韓湘子的不戀仕途，張果老的甘居山野，這些仙人云游人間，不畏權貴，不先貧賤，不慕名利，不拘禮教，都反映了老百姓長期以來的痛苦和愿望，反映了人民的意識，這樣一來，全真教的教義和百姓的追求一拍即合，八仙就這樣應教義宣揚需要而生了，既加強了百姓對全真教俠義、救贖功能的信任，推動了全真教的勢力發(fā)展，又能反映百姓的信仰追求。這說明了八仙這一仙人群體的形成，可能就是全真教為了迎合民眾的愿望而抬出的神仙群體偶像，而這也恰好推動了民間八仙信仰的形成與傳播。

（三）元明戲曲、小說和傳說的傳播

如果說八仙這一仙人群體的形成，開始的階段是由于全真教的提倡與抬舉，而后起發(fā)展到家喻戶曉的程度，卻多賴于戲曲（元雜劇）、小說（話本）和民間傳說。八仙故事與元明時期民間戲曲、文學和傳說的發(fā)展關系緊密。唐家路《民間藝術的文化生態(tài)論》中說：“民間信仰更多的是以口承的形式流傳，同時又假借藝術形象的手段播布與承傳……成為民間信仰習俗傳播的形式和媒介?！盵5]

元代，在蒙古族統(tǒng)治及壓迫之下，讀書人地位低下，無可作為，悲觀厭世，或棄家修道，或修官辭祿，隱居市井道侶作伴。于是將滿腹牢騷、不屈服的精神與詩書文采投向民間戲曲創(chuàng)作，為了免禍，不敢言現(xiàn)世生活，就借用深受統(tǒng)治著青睞的全真教思想，尤其八仙除暴安良、濟世度人的神仙行徑，結合自身生活境遇與感悟，利用民間戲曲間接反映社會黑暗及茅盾現(xiàn)象，借八仙戲曲寄托滿腔悲憤和玩世不恭的思想感情。這在元雜劇十二科中，列“神仙道話”為戲首，不無原因。如元代馬致遠著名的元雜劇仙道戲《邯鄲道省悟黃粱夢》《呂洞賓三醉岳陽樓》《馬丹陽三度任風子》《漢鐘離度脫藍采和》《呂洞賓度鐵拐李》等。元代戲曲在全真教勢如風火的興盛下，中下層文人因其思想和全真教義有吻合之處，大寫八仙和與其有關的仙道戲，既反映出文人隱士不滿黑暗現(xiàn)實的思想，也表現(xiàn)了他們托跡于神仙行徑中的寓意，使得隱士思想與神仙精神合一。這樣一來，既豐富了戲曲的內容，也擴大了八仙的影響，從而推動八仙群體的初步定型。明代時期，重建漢族統(tǒng)一政權，社會安寧穩(wěn)定，與民休養(yǎng)生息，經濟趨于繁榮，人民對異族的憤懣已漸平和，故仙道戲的內容向場面宏大熱鬧、氛圍喜慶歡樂、寓意長壽團圓的方向發(fā)展。八仙劇中的《八仙慶壽》《八仙上壽》《蟠桃會》《瑤池會》等在民間廣泛流傳。后來的《八仙過?！贰洞篝[龍宮》，內容不僅有武打情節(jié)，更是歡騰熱鬧，喜慶吉祥的氛圍，體現(xiàn)了八仙玩世不恭的戰(zhàn)斗精神，這些劇目是用八仙在神仙世界的叛逆行為，來反映民眾反抗壓迫、獲得解放的精神追求。這一時期的八仙故事，不僅包含出世思想，更是具有積極的入世精神。

（四）民眾主觀精神依托

明清時期，八仙發(fā)展成為家喻戶曉的神仙人物和影響最為廣泛、最受百姓推崇的神仙群體。長期以來我國民眾的神仙信仰觀念具有功利化、多神化的特征，民眾根據(jù)生活需要判斷與選擇愿意信奉的神仙。對于八仙而言，他們的生活自由隨心，經常出沒于人間尋樂修行，喜與百姓打交道，以除暴安良、濟世救人為任，而性格上任誕不羈佯狂顯異。這些特點雖說是經由歷朝歷代的發(fā)展衍變主觀賦予八仙的文化特征，而這些特征又為百姓打造出了一組符合社會各階層民眾的精神追求和文化心態(tài)，深受喜愛與推崇的神仙。仙話傳說中關于他們的事跡大都離奇曲折詼諧有趣，營造出頗具人情味、世俗化的仙人形象。而且八仙是一個群體，也符合中國民眾追求團圓、熱鬧、喜慶的心理。人們?yōu)榭释非竺篮玫脑竿砀０讼蓙韺崿F(xiàn)他們的夢想，從而得到社會各階層的普遍敬奉，八仙比起以往任何一種神仙都具有更廣泛的社會民眾基礎。

二、八仙信仰的文化特征和功能

（一）八仙信仰的文化特征

1.盛傳于民俗，家喻戶曉

八仙信仰源于我國神仙信仰和道教的造神活動，其直接目的是服務于道教思想學說的傳播發(fā)展，但在八仙文化及信仰活動在社會各階層的傳播發(fā)展過程中形成了其獨特的文化內涵、文化功能與藝術形象，與百姓生活融為一體，不但沒有因為道教的落寞而消失在民間的傳頌，反而更加人性化接地氣具有真實情感。在民間傳說和民俗生活中，以呂洞賓、漢鐘離為代表的八位仙人救世度人、扶困濟危，解百姓生活之疾苦，達百姓之心愿；他們修行的歷程磨難重重、養(yǎng)心修道，最終達煉成仙，像極了社會生活眾相。八仙中老有張果老，少如藍采和、韓湘子，富貴有曹國舅，貧苦殘疾如鐵拐李，風流數(shù)呂洞賓，大將有鐘離權，美麗如何仙姑，代表了生活中男、女、老、少、富、貴、貧、賤等各類人群和生活情境，更易貼近人們的生活，平易近人。八仙來往于各地除暴安良、積善除惡，行俠仗義的作派，也符合中國民眾向來推崇的俠義精神，滿足了社會大眾的精神追求，贏得了廣泛的群眾基礎。在長期的傳說中，八仙這個群體已經有了自己固有的特殊意義，“耳目聰明，骨節(jié)堅強，顏色和澤，老而不衰。延年久視，長在世間，寒溫風濕不能傷，鬼神眾精莫敢犯，五兵百蟲不能近，憂喜毀譽不為累”[6]。八仙作為一個神仙群體，符合中國民眾追求團圓熱鬧的心理，表達了一種甜蜜祥和的人生境界。明清時期，八仙傳說中關于“八仙慶壽”“瑤池聚會”的故事廣為流傳，八仙信仰中又增加了健康長壽、喜慶團圓的吉祥寓意。

山東高密“八仙慶壽”剪紙

2.處于廟堂之外,人情味十足

八仙作為吉神，在日常生活中也幾乎是無處不在。他們不像別的神那樣，架子很大，只坐在廟宇里和神龕中。在生活的許多場合，都可以看到他們的身影，給人們一種吉祥的感覺。八仙人物個個形象鮮明，個性突出，不管他們的身世境況如何，八仙人物被賦予凡人的社會特征和心態(tài)，是帶有“人情味”的仙人形象，而圍繞著他們的傳說，又充滿幻想色彩。民眾以自己的智慧和藝術創(chuàng)造，賦予八仙獨特的神仙氣質和文化功能。

山東聊城刻葫蘆上的“八仙”（自左至右：何仙姑、鐵拐李、鐘離權）

古希臘的神，是人世生活的翻版，人間有的，神界都有，只不過更多幾分浪漫色彩。中國的神，是舊時官場部分場景的翻版，即皇帝和大老爺升殿和升堂南面與氣度的翻版。小民跪在殿堂下（無論原告與被告）仰臉回大老爺話的樣子，和跪在廟堂前求泥塑的神的保佑的樣子絕無二致。古希臘的神敞開一切生活情景，多方炫耀，令人羨慕不已。中國的神因為是靠板面孔討生活的，中國人對神的認識大概是擺著一副厲害的面孔和一身比面孔更嚴肅的脾氣。這畢竟太單調，太不合人情，人們便想另尋一個敬神的境界，大神既不可犯，一有機會就另外塑造他們心目中的神靈。通過編故事將八仙改造成亦神亦人的樣子，就是在這種情況下完成的。經過改造的八仙人物，神的樣子越來越淡，人的氣味越來越濃，而且使八仙各神有了各自的性格，無怪八仙的廟堂不多，而他們的深入人心遠在坐廟的大神之上。八仙的信仰極為普遍，專供八仙的廟堂卻不多見。規(guī)模較大的只有西安的八仙宮和北京白云觀專設的八仙殿。較多的則是供奉呂洞賓的專祠和專殿。其他各仙的廟則更是散見于各地，規(guī)模也都不大。如廣東增城何仙姑廟，河南淮濱果老廟。而在各類建筑裝飾上都常有吉神八仙的形象，在木版年畫、剪紙、刺繡、皮影等民間美術吉祥裝飾中都常出現(xiàn)八仙形象，他們使用的法器也從八仙人物形象中分離出來，被賦予吉祥寓意廣泛用于民間美術作品中。

山東聊城刻葫蘆上的“八仙”（自左至右：韓湘子、呂洞賓、張果老）

（二）八仙信仰的民俗文化功能

山東聊城刻葫蘆上的“八仙”（自左至右：藍采和、曹國舅、韓湘子）

傳統(tǒng)之所謂吉祥，主要是指長壽、多子、富貴、喜慶等等，所以民間認為可以使人得到吉祥的神仙，如天官、喜神、福神、財神、西王母、麻姑、月下老人、和合二仙、八仙等便是吉神。其中，有些吉神如財神、福神者，盡管人們對之禮拜甚勤，但不知怎的，總覺得有些隔膜，真正親切而深入人心的，仍屬八仙這個組合。作為吉神的八仙，最常出現(xiàn)在祝壽的場合，這大概與《東游記》中八仙為西王母祝壽廣為流傳?！稏|游記》中熱鬧的祝壽場面，世人看得眼熱，待到為自家老人慶壽，也希望八仙到場，祝壽使用的中堂畫、民間繪畫、剪紙、面塑等民間手工藝以及祝壽的唱堂會、祝壽詞中常常出現(xiàn)八仙的身影。八仙慶壽成為民間百姓祈福賀壽禮儀的重要題材。如圖中的山東濰坊“八仙慶壽”板式風箏，由八小一大共九個八卦形風箏連接而成，上繪八仙過海中的工筆畫八仙人物形象，中間為一手捧壽桃騰云駕霧的老壽星。當?shù)孛袼讜谇迕鞴?jié)放風箏，俗稱“放郁”，以求祛病消災，而上繪八仙慶壽圖案，更是傳達出祈求平安遂意的美好愿望。八仙也廣泛出現(xiàn)于民俗禮儀中，如為生子、婚嫁、蓋房上梁、店鋪開張、新船下水、喪葬等而舉行的喜慶儀禮中，常有喜歌喜詞相伴隨，喜歌喜詞中常有八仙形象和八仙的傳說故事出現(xiàn)。八仙作為吉神，在日常生活中也幾乎是無處不在。他們不像別的神那樣，架子很大，只坐在廟宇里和神龕中。在生活中的很多場合，我們都可以看到他們的身影，給人們一種吉祥的感覺。在各類建筑和建筑的附屬物上，都常有吉神八仙的形象，用木雕、石雕、磚雕、彩繪八仙故事和暗八仙圖案裝飾于建筑的各個部分。在許多家具、瓷器、銅器上也都可見八仙的蹤跡。再如云肩、童帽、繡衣、帳簾、桌圍、枕頂?shù)让耖g刺繡服飾及用品中，也都常繡制八仙圖案，民間印花布上也常見暗八仙圖案。如圖中的“暗八仙”磚雕，用寫實手法雕刻八位仙人各自的法寶：鐵拐李的葫蘆、鐘離權的芭蕉扇、張果老的漁鼓、呂洞賓的寶劍、何仙姑的荷花、曹國舅的玉板、藍采和的花籃、韓湘子的簫管（笛子），八件法寶代表著八位仙人，寓意吉祥長壽。在日常生活中,常喜結合八仙的名給事物命名,取齊福壽雙全之意。本來八九是多數(shù)之稱，所謂八方、八達、八音、八珍、八駿，都是取其全面美滿之意。因此民諺云：“要得發(fā)，不離八?！彼愿鞯囟挤Q家用的方桌為“八仙桌”，在中原一帶，有的人家會在高的八仙桌前，再放置一張矮些的方桌，坐著板凳吃飯，很是舒服。這矮一點的方桌叫做“地八仙”,堂屋所用之八把椅子取名八仙椅。飲酒猜拳，取名八仙拳等。

三、結論

八仙源于民間，根植于中國悠久的發(fā)展歷史與傳統(tǒng)文化，并以自成一派的文化形象與群體特征獲得中國百姓的熱愛。呂洞賓、張果老、漢鐘離、鐵拐李、曹國舅、藍采和、韓湘子、何仙姑這八位神仙以多種形式走入百姓的精神文化生活，并成為我國民間美術和藝術創(chuàng)作重要的裝飾題材和主題表達。八仙信仰的發(fā)展，一方面是得益于民間道教的宣傳，增強了民眾對八仙的信仰，但另一方面，是民眾的主觀選擇，人們希望用對八仙的崇仰來改善自己的環(huán)境和生活方式，蘊含著人民群眾自我創(chuàng)造、自我認識的民間意識。在繼承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，促進民間文藝發(fā)展繁榮的大背景下，對“八仙”人物群體的形成及其民間信仰文化開展研究，具有重要的資源價值與文化意義。

注釋

[1]浦清江.八仙考[J].清華學報,1936(01):92.

[2]呂宗力,欒保群.中國民間諸神[M].石家莊:河北教育出版社，2001:701.

[3]鄒學鵬.仙跡神蹤[M].天津:天津大學出版社,2004：67-68.

[4] 張應超. 道教神仙信仰與人們的社會追求[J]. 道教論壇,2005(01):43.

[5]唐家路.民間藝術的文化生態(tài)論[M].濟南:山東教育出版社,2020:250.

[6] 顧久, 譯注. 抱樸子內篇全譯[M]. 貴陽: 貴州人民出版社,1995:75.