吳其偉 陳萌莎

摘 要： 武術(shù)很難僅僅用傳統(tǒng)的屬加種差的定義方式來(lái)界定，武術(shù)的歷時(shí)性和武術(shù)活動(dòng)的默會(huì)性決定了我們只能在各種武術(shù)分類中找到“家族的相似”而找不到共有的特征。語(yǔ)言哲學(xué)的新視角幫助我們擺脫了對(duì)武術(shù)進(jìn)行規(guī)定性定義的泥潭，描述性定義的方法和規(guī)定性方法的協(xié)作才能更好地解釋武術(shù)的概念。武術(shù)由此可以定義為一種源自軍事活動(dòng)的社會(huì)建制。這種社會(huì)建制凝結(jié)著祖輩們“天人合一”的精神，這一精神也是隱藏于武術(shù)概念之后的“生活形式”。它賦予了武術(shù)這種社會(huì)建制以技術(shù)思想、審美與倫理價(jià)值，以至影響著武術(shù)的傳承制度。

關(guān)鍵詞：武術(shù);語(yǔ)言哲學(xué);家族相似;生活形式;天人合一

中圖分類號(hào)：G852? ? ? ? ? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? 文章編號(hào)：1674-7356（2023）-02-0079-07

一、文獻(xiàn)回顧與問(wèn)題的提出

（一）武術(shù)概念的語(yǔ)義學(xué)論爭(zhēng)

武術(shù)有眾多的門派、不同的拳種，體系龐雜，素有博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)之說(shuō)。武術(shù)的概念也因此很難有被學(xué)界公認(rèn)的界定。近幾十年，學(xué)術(shù)界為此展開(kāi)了有益的探討，也給了筆者很大的啟發(fā)。關(guān)于武術(shù)概念的研究成果頗豐，概而言之，已有的研究幾乎都僅僅從語(yǔ)義學(xué)的角度來(lái)進(jìn)行，它們可以分為以下幾種：

第一種，武術(shù)體育論。《中國(guó)武術(shù)教程》將武術(shù)界定為“以攻防技擊為主要技術(shù)內(nèi)容，以套路演練和搏斗對(duì)抗為運(yùn)動(dòng)形式，注重內(nèi)外兼修的民族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目”[1]。亦有學(xué)者認(rèn)為： “武術(shù)是以徒手和器械攻防動(dòng)作為基本內(nèi)容，以拳種方式傳習(xí)，注重內(nèi)外兼修的中國(guó)傳統(tǒng)體育”[2]。這兩種定義都將武術(shù)規(guī)定為體育的種概念，但武術(shù)遠(yuǎn)不是體育范疇所能涵蓋的。張之江早就認(rèn)為： “吾解析國(guó)術(shù)之功效，可以分為體育與技擊兩方面，屬保健者曰體育，屬于技擊者，則真如乎體育范圍之外”[3]。作為一項(xiàng)有著濃郁的傳統(tǒng)文化氣息的活動(dòng)，武術(shù)有著深刻的倫理意義和藝術(shù)意義，體育并不能窮盡武術(shù)的內(nèi)涵。具有藝術(shù)表演性質(zhì)的“項(xiàng)莊舞劍”應(yīng)該不屬于體育、戚繼光《紀(jì)效新書(shū)》中的兵家武術(shù)也不應(yīng)該屬于體育。因此，將武術(shù)放在體育的范疇之下是值得商榷的。

第二種，武術(shù)技擊論。有學(xué)者認(rèn)為武術(shù)是“中國(guó)古代的攻防格斗技術(shù)”[4]，去掉這個(gè)定義在時(shí)間上的限定語(yǔ)，那么可見(jiàn)其將武術(shù)理解為一種技術(shù)。這種定義凸顯了武術(shù)的技擊特征，憑借這一特征武術(shù)得以和人們掌握的其他技術(shù)區(qū)別開(kāi)。但這種定義無(wú)法將武術(shù)與其他民族的格斗技術(shù)，如跆拳道等區(qū)別開(kāi)。正如有學(xué)者所言： “對(duì)中國(guó)武術(shù)的研究，如果僅從技擊角度去審視，那么世界各國(guó)的武技大同小異”[5]。亦有學(xué)者以武術(shù)技擊論為基礎(chǔ)對(duì)武術(shù)的本質(zhì)進(jìn)行了探討，認(rèn)為武術(shù)本質(zhì)是“具有中國(guó)傳統(tǒng)文化特點(diǎn)的攻防格斗的技術(shù)”[6]，這一論斷區(qū)分了武術(shù)與其他民族的格斗技術(shù)，但是卻無(wú)法回答現(xiàn)代競(jìng)技武術(shù)套路的無(wú)攻防格斗問(wèn)題。因?yàn)楦?jìng)技武術(shù)套路中的“具體動(dòng)作僅僅具有象征性技擊含義……根本就不是技擊方法”[7]。故而，武術(shù)技擊論也難以服眾。

第三種，武術(shù)藝術(shù)論。支持武術(shù)藝術(shù)論的學(xué)者認(rèn)為： “武術(shù)是建立在技擊的表象基礎(chǔ)上，通過(guò)體現(xiàn)技擊內(nèi)涵，追求超越的技擊藝術(shù)，簡(jiǎn)而言之，武術(shù)為技擊藝術(shù)”[8]。作者心中的武術(shù)不是一門技術(shù)而是一種與美感分不開(kāi)的藝術(shù)。武術(shù)包括套路、散打和功法，而功法是武術(shù)練習(xí)的單獨(dú)形式，很難認(rèn)定其藝術(shù)性。此外，我們很難否認(rèn)，其他民族的格斗術(shù)也能給觀賞者帶來(lái)美感，也屬于技擊藝術(shù)。所以這一定義在學(xué)理上也有待完善。

（二）武術(shù)概念規(guī)定性定義的局限

“我們必須承認(rèn)給武術(shù)下定義是一件非常艱難的工作”[9]。對(duì)武術(shù)概念的爭(zhēng)論在一定程度上緣于武術(shù)自身的動(dòng)態(tài)發(fā)展，例如有學(xué)者就指出，由于拳種與拳種運(yùn)動(dòng)形式關(guān)系的混淆、武術(shù)概念研究對(duì)象失范等因素，武術(shù)概念研究才陷入困局[10]。就其實(shí)質(zhì)而言，概念之爭(zhēng)與概念所指的對(duì)象特質(zhì)有關(guān)，也與概念能知的進(jìn)入方式有關(guān)。我們應(yīng)當(dāng)從武術(shù)概念所指的對(duì)象特質(zhì)入手來(lái)選用武術(shù)概念能知的方式。

武術(shù)的歷時(shí)性指武術(shù)概念的邊界不是封閉的，漫長(zhǎng)的歷史演變賦予了武術(shù)概念日漸豐富的內(nèi)涵。出于生存的壓力，東亞大陸的居民早在遠(yuǎn)古時(shí)期就從事了種種技擊活動(dòng)，這里有人和動(dòng)物之間的搏殺，也有以血緣為紐帶的部落之間的較量。正如李遠(yuǎn)偉所指出的： “為了更好地生存，獲得更多的生產(chǎn)、生活資料，人類從無(wú)意識(shí)的模仿和重復(fù)在勞動(dòng)生產(chǎn)和斗爭(zhēng)實(shí)踐過(guò)程中取得的以及出于身、心需要產(chǎn)生的自?shī)首詷?lè)活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的優(yōu)秀的生產(chǎn)技能和搏殺動(dòng)作，到有意識(shí)地進(jìn)行訓(xùn)練培養(yǎng)，原始武術(shù)實(shí)現(xiàn)了第一次質(zhì)的飛躍”[11]。如此看來(lái)，原始初民的生產(chǎn)實(shí)踐和準(zhǔn)軍事性的搏殺活動(dòng)才是武術(shù)的源頭。至遲，漢朝的武術(shù)就開(kāi)始有了表演特征，因?yàn)椤妒酚洝ろ?xiàng)羽本紀(jì)》就記載了，項(xiàng)莊曾在鴻門宴上舞劍以?shī)寿e客，說(shuō)明這一時(shí)期的武術(shù)已經(jīng)不再僅僅局限在技擊和軍事的范圍內(nèi)，而擁有了表演和娛樂(lè)的功用。如果說(shuō)漢朝的武術(shù)表演的職業(yè)性特征還不明顯，那么武術(shù)表演在宋朝就完全是一種正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)了。《東京夢(mèng)華錄·卷五·京瓦伎藝》里記載了許多職業(yè)的武術(shù)表演名家，擅長(zhǎng)相撲、掉刀、蠻牌的楊望京就是其中最具名望的代表?？梢钥闯?，從單純的搏殺、軍事活動(dòng)到逐漸職業(yè)化的表演行為，武術(shù)的內(nèi)涵在歷史的發(fā)展中日漸豐富起來(lái)。武術(shù)概念是經(jīng)過(guò)一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，歷史地發(fā)展起來(lái)的[12]。

武術(shù)的默會(huì)性是它的第二個(gè)特征。匈牙利哲學(xué)家波蘭尼將知識(shí)分為眀述（articulate）的知識(shí)和默會(huì)（tacit）的知識(shí)，他曾說(shuō)： “人類的知識(shí)有兩種。通常被描述為知識(shí)的，即以書(shū)面文字、圖表和數(shù)學(xué)公式加以表述的，只是一種類型的知識(shí)。而未被表述的知識(shí)，像我們?cè)谧瞿呈碌男袆?dòng)中所擁有的知識(shí)，是另一種知識(shí)”[13]。牛頓力學(xué)屬于明述性知識(shí)，而騎自行車、游泳的知識(shí)則屬于默會(huì)的知識(shí)。顯然，武術(shù)活動(dòng)更像騎自行車或游泳，所以武術(shù)家關(guān)于武術(shù)的知識(shí)是默會(huì)的知識(shí)，傳統(tǒng)武術(shù)言傳身教的特點(diǎn)也說(shuō)明了這一點(diǎn)。要掌握默會(huì)的知識(shí)，人們不能像學(xué)習(xí)物理學(xué)那樣，僅僅靠純粹的理論推導(dǎo)和數(shù)學(xué)公式的訓(xùn)練，總要在以實(shí)例為導(dǎo)向的實(shí)踐中逐漸領(lǐng)會(huì)，武術(shù)是一種默會(huì)的活動(dòng)，而描述性定義要關(guān)注各種相關(guān)的語(yǔ)言游戲，以此使得待考察對(duì)象的意義逐漸明晰起來(lái)，讀者也會(huì)因此而增進(jìn)對(duì)待考察對(duì)象的理解。

武術(shù)經(jīng)過(guò)千年的演化、枝葉繁多，且需要教導(dǎo)者和學(xué)習(xí)者的身體力行來(lái)默會(huì)它，這種歷時(shí)性和默會(huì)性特質(zhì)決定了僅從語(yǔ)義學(xué)的角度、以屬加種差的方式來(lái)定義武術(shù)既是困難的也是不妥當(dāng)?shù)?，甚至?xí)a(chǎn)生極大的誤導(dǎo)。前文批評(píng)過(guò)的“體育論” “技擊論” “藝術(shù)論”都在語(yǔ)義學(xué)的認(rèn)知框架中思考武術(shù)，且不說(shuō)它們各自的支持者很難同意應(yīng)當(dāng)用另外的兩個(gè)種定義武術(shù)，即使在這三者內(nèi)部，研究者也很容易在什么是體育、技擊和藝術(shù)這些語(yǔ)言表達(dá)式的使用問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，定義體育、技擊和藝術(shù)并不比定義武術(shù)更輕松。要給出體育、技擊和藝術(shù)的定義無(wú)疑要找到比這三者更高的種，如此看來(lái)，沿著屬加種差這種本質(zhì)主義進(jìn)路來(lái)工作的定義方式有其局限性，僅僅用它作為思想資源來(lái)思考武術(shù)的內(nèi)涵，很容易導(dǎo)致無(wú)限回退。語(yǔ)義學(xué)對(duì)武術(shù)的概念研究的困境的理論原因在于，它假定了意義是獨(dú)立存在的實(shí)體，通過(guò)細(xì)致的語(yǔ)義分析，研究者可以就比武術(shù)更高一級(jí)的屬概念的意義實(shí)體是什么達(dá)成共識(shí)。

從哲學(xué)史的角度來(lái)看，這種規(guī)定性定義（prescriptive definition）對(duì)概念的處理方式來(lái)自亞里士多德，并長(zhǎng)時(shí)期盛行于歐洲思想界。它指對(duì)被定義項(xiàng)進(jìn)行屬加種差的界定程序，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)方法的使用者往往先找出在待定義概念之上的屬概念，然后列出這一屬概念中所有的種，以對(duì)待定義概念進(jìn)行定位，最后確定待定義概念這種特殊的種的本質(zhì)特征。前文指出的武術(shù)的“體育論” “技擊論”和“藝術(shù)論”的困境表明，在研究武術(shù)這樣內(nèi)涵豐富的二階概念時(shí)，認(rèn)知差異使得研究者很難給下一個(gè)規(guī)定性的定義。更重要的是，屬加種差定義方式的追隨者無(wú)法就武術(shù)這個(gè)屬之上更高的種達(dá)成一致。我們應(yīng)當(dāng)審慎地限制規(guī)定性定義方法的使用范圍。

二、語(yǔ)用學(xué)武術(shù)概念的可行性

在對(duì)武術(shù)概念下出定義時(shí)，僅依憑語(yǔ)義學(xué)分析會(huì)帶來(lái)認(rèn)知困境，這是一種囿于傳統(tǒng)形式邏輯影響下的本質(zhì)主義思維方式的認(rèn)知局限，它并不能在語(yǔ)義學(xué)的范圍內(nèi)加以解決，需要新維度的介入。立足于二十世紀(jì)的西方語(yǔ)言哲學(xué)的廣闊圖景，或許能為我們理解武術(shù)的概念提供更好的視角，語(yǔ)用學(xué)的理論與方法或許可以為這一困局的破解提供新的思想資源。

（一）語(yǔ)用學(xué)的武術(shù)概念：家族相似

和語(yǔ)義學(xué)不同，語(yǔ)用學(xué)并不強(qiáng)調(diào)語(yǔ)詞的意義是獨(dú)立存在的柏拉圖式的實(shí)體，而建議研究者在語(yǔ)詞的使用中，在一個(gè)個(gè)生動(dòng)活潑的語(yǔ)言游戲中體認(rèn)語(yǔ)詞的意義，這里的意義不再是高懸于柏拉圖式的理念世界中的、作為實(shí)體的意義，而是凝結(jié)在具體的語(yǔ)言游戲當(dāng)中的、不同的情景重疊之處。

中國(guó)武術(shù)包含的內(nèi)容也十分豐富，武術(shù)功法、武術(shù)套路、散打等武術(shù)門類都是按照不同的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行劃分的，我們也很難找到所有武術(shù)門類所具有的共性，但是所有武術(shù)門類形成一個(gè)“武術(shù)家族”;基于武術(shù)的歷時(shí)性與默會(huì)性特質(zhì)，我們可以說(shuō)，武術(shù)活動(dòng)是一種家族相似的游戲。后期維特根斯坦提出“家族相似”的語(yǔ)言游戲說(shuō)，是語(yǔ)言哲學(xué)從語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)向語(yǔ)用學(xué)的標(biāo)志性事件。面對(duì)從語(yǔ)義學(xué)角度入手所帶來(lái)的武術(shù)概念之爭(zhēng)的困局，我們可以借用“家族相似”學(xué)說(shuō)來(lái)對(duì)武術(shù)概念做出相應(yīng)的描述性分析。

“家族相似”是語(yǔ)言哲學(xué)的奠基人維特根斯坦晚年的思想結(jié)晶，他曾反對(duì)人們?yōu)椤坝螒颉毕乱粋€(gè)本質(zhì)主義的定義的做法，因?yàn)槲覀儫o(wú)法在各種游戲之中找到一個(gè)共同的特征。比如將游戲都有輸贏視為共同的特征，但是孩子自己一個(gè)人把球拋向墻壁再接住的游戲卻沒(méi)有輸贏的因素;娛樂(lè)性也不是它們的共同特征，因?yàn)樵S多游戲甚至賭上了參與者的名譽(yù)和職業(yè)生涯，但我們依然稱它們?yōu)橛螒颉２淮嬖谒杏螒蚨紦碛械奶卣鳎挥懈鞣N游戲之間互相重疊的相似性網(wǎng)絡(luò)。正如萊布尼茨律所指出的，世界上任一對(duì)象的存在就在于它的可區(qū)分性，即它和其他對(duì)象至少在一個(gè)特征上有差異。維特根斯坦這樣總結(jié)： “我想不出比家族相似性更好的表達(dá)式來(lái)刻畫(huà)這種相似關(guān)系，因?yàn)橐粋€(gè)家族的成員之間有各種各樣的相似之處：體形、相貌、眼睛的顏色、步姿、性情等等，也以同樣方式互相重疊和交叉”[14]46。

“家族相似”的提法對(duì)傳統(tǒng)的屬加種差的本質(zhì)主義思維方式進(jìn)行了一場(chǎng)革命，也鼓勵(lì)著語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)某些概念進(jìn)行描述性的考察，也是我們考察武術(shù)概念的思想武器。既然許多概念不能通過(guò)找出落在它之下的對(duì)象的共同特征來(lái)獲得定義，那么這些概念如何能獲得其意義呢？概念與對(duì)象發(fā)生關(guān)系依靠的是一個(gè)個(gè)遵守規(guī)則的語(yǔ)言游戲[14]8。在語(yǔ)言游戲之中，雙方才明白不同概念之間的聯(lián)系和區(qū)別，它們也就獲得了各自不同的意義。

（二）武術(shù)概念的描述性定義進(jìn)路

武術(shù)的歷時(shí)性和默會(huì)性決定了我們應(yīng)當(dāng)引入語(yǔ)用學(xué)的維度，要善于從語(yǔ)言的實(shí)踐和使用中找出語(yǔ)言游戲的規(guī)則，傳統(tǒng)的語(yǔ)義學(xué)對(duì)武術(shù)概念的研究有很強(qiáng)的局限性，應(yīng)當(dāng)將語(yǔ)義學(xué)研究限制在跨語(yǔ)境的歸納處理的范圍之內(nèi)，如果能審慎地使用它，它將和描述性定義一起為武術(shù)的定義難題指出一條新的理論進(jìn)路。

基于語(yǔ)用學(xué)的認(rèn)知路徑，描述性定義（descriptive definition）淡化了哲學(xué)史的背景，它更強(qiáng)調(diào)在語(yǔ)言的實(shí)踐和使用中體會(huì)待考察概念的意義。這一新方法和傳統(tǒng)的屬加種差的定義方法的差異在于，它們對(duì)待定義概念的本質(zhì)特征存有問(wèn)題的不同回答。以游戲?yàn)槔?，盡管不同的屬加種差定義方法的倡導(dǎo)者對(duì)什么是游戲的本質(zhì)有不同的回答，但他們都主張游戲的本質(zhì)特征是存在的。但我們的確很難找到所有的游戲都擁有的本質(zhì)特征，如此看來(lái)，我們并非總是能夠找到一個(gè)精確的種差，將待定義概念和同樣位于同一個(gè)屬概念之下的其他種概念區(qū)別開(kāi)來(lái)。例如，早期關(guān)于神經(jīng)癥的定義一直是醫(yī)學(xué)界爭(zhēng)論的問(wèn)題。1947年，心理學(xué)家Hebb第一次提出了神經(jīng)癥的描述性定義，1982年我國(guó)學(xué)者許又新進(jìn)一步完善了神經(jīng)癥的描述性定義[15]。神經(jīng)癥的描述性定義解決了規(guī)定性定義無(wú)法解決的問(wèn)題。

語(yǔ)言哲學(xué)“意義即用法”的精神啟發(fā)我們?cè)谡Z(yǔ)言游戲中，進(jìn)行語(yǔ)用分析，在跨語(yǔ)用情景歸納中獲得待定義項(xiàng)的意義。這種嶄新的思維方式將語(yǔ)言而不是傳統(tǒng)的心靈，確立為心靈-語(yǔ)言-世界三角關(guān)系中的優(yōu)先部分，因此說(shuō)話者也不可能在一個(gè)個(gè)語(yǔ)言游戲之前就知道語(yǔ)詞的意義，意義只有在遵守了語(yǔ)言游戲的游戲規(guī)則，完成了語(yǔ)言游戲之后才對(duì)游戲者顯示出來(lái)[16]。這種意義的顯示不再是從子概念的抽象概括中獲得的，而是語(yǔ)言分析自然斬露出的、凝結(jié)在無(wú)數(shù)游戲者意識(shí)中的“生活形式”，它是文化共同體對(duì)待定義概念的穩(wěn)固的理解。

三、武術(shù)概念的描述性定義分析

為了對(duì)武術(shù)的概念進(jìn)行語(yǔ)用學(xué)的描述性考察，有必要給出這種新的理論進(jìn)路的步驟。語(yǔ)言哲學(xué)原理告訴我們，由于其內(nèi)涵的豐富性，二階概念往往不適合僅僅運(yùn)用屬加種差的定義方式，我們應(yīng)當(dāng)尋求在語(yǔ)言游戲中仔細(xì)體會(huì)待考察概念的意義。這種研究可以分為三步來(lái)進(jìn)行，首先是分析待考查概念出現(xiàn)的場(chǎng)景，并加以歸類;而語(yǔ)言游戲又以遵守規(guī)則為基準(zhǔn)，因此第二步要論述這些規(guī)則;對(duì)這些規(guī)則的梳理則會(huì)將研究引向概念背后的“生活形式”，所以要找出這些“生活形式”，最后用規(guī)定性定義的方法加以固定下來(lái)。

（一）武術(shù)概念的使用場(chǎng)景分析

作為語(yǔ)言游戲的典型，武術(shù)是一個(gè)二階概念，它和周邊的相關(guān)概念總是出現(xiàn)在異常多元化的游戲情景之中，這些情景可以歸為三類。

首先，武術(shù)語(yǔ)言總是出現(xiàn)在武術(shù)技擊活動(dòng)之中，技擊情景是武術(shù)得以可能的先決條件。從概念的層級(jí)結(jié)構(gòu)來(lái)看，武術(shù)包羅萬(wàn)象，拳法、腿法、摔法、器械使用等等都屬于武術(shù)，這是第一類情景。

其次，武術(shù)語(yǔ)言并不僅僅是技擊語(yǔ)言，它也可以是美學(xué)語(yǔ)言。例如武術(shù)諺語(yǔ)： “槍如游龍隨身轉(zhuǎn)，棍似旋風(fēng)打一片” “刀如猛虎力無(wú)邊，劍似飛鳳上下翻”[17]，武術(shù)招式名稱：大鵬展翅、古樹(shù)盤根、金雞獨(dú)立、烏龍絞柱等等都具有濃厚的審美意蘊(yùn)，這些不同于技擊的語(yǔ)言游戲表明，作為概念的武術(shù)會(huì)在審美的情景中出現(xiàn)，這是第二類場(chǎng)景。

第三， 《道德經(jīng)》有云“兵者不詳之器，不得已而用之”，李白也曾將這句名言化用在《戰(zhàn)城南》之中;武術(shù)諺語(yǔ)有“習(xí)武千條戒，最戒嫉妒心”“心正則拳正，心邪則拳邪”等。老子和李白是漢語(yǔ)世界的語(yǔ)言游戲大師，武術(shù)諺語(yǔ)是歷代武術(shù)智慧的總結(jié)，這些道德意蘊(yùn)濃厚的名言都告訴我們，武術(shù)還經(jīng)常出現(xiàn)在道德引導(dǎo)的語(yǔ)言游戲情景之中。

對(duì)武術(shù)的分類梳理表明，武術(shù)及其相關(guān)概念總是出現(xiàn)在技擊、審美和道德這三種語(yǔ)言游戲中，我們對(duì)武術(shù)概念的把握首先需要弄清辨明其作為游戲的使用場(chǎng)景之間存在的差異。第一類使用場(chǎng)景顯示了武術(shù)的搏殺特征，第二類使用場(chǎng)景顯示了武術(shù)的藝術(shù)特征，第三類使用場(chǎng)景顯示了武術(shù)的勸誡特征，它們各自是不同種類的語(yǔ)言游戲，盡管相互影響，但彼此之間不能相互還原。

（二）武術(shù)概念的使用規(guī)則分析

游戲是在規(guī)則之下進(jìn)行的，沒(méi)有規(guī)則就沒(méi)有游戲，游戲者不自覺(jué)遵守某些律則，缺乏規(guī)則會(huì)導(dǎo)致語(yǔ)言游戲無(wú)法進(jìn)行下去。對(duì)武術(shù)使用情景進(jìn)行描述可以發(fā)現(xiàn)，貫穿于這三種游戲中的規(guī)則是有差別的。簡(jiǎn)言之，武術(shù)在技擊情景中是以身體的運(yùn)用為基礎(chǔ)的競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)，這一情景中武術(shù)活動(dòng)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是勝負(fù);武術(shù)在審美情景中是以風(fēng)采氣度的展示為目標(biāo)的表演活動(dòng)，評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是美丑;武術(shù)在道德情景中是以收服人心為本質(zhì)的倫理活動(dòng)，評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是善惡。

通貫起來(lái)分析可以發(fā)現(xiàn)，武術(shù)游戲的規(guī)則就其本質(zhì)層面來(lái)講具有自強(qiáng)勇武的特質(zhì)，而從游戲玩耍的公共性層面來(lái)講具有非私人性特質(zhì)。

自強(qiáng)勇武是武術(shù)游戲之為武術(shù)游戲的本質(zhì)性規(guī)則，沒(méi)有自強(qiáng)勇武，我們無(wú)法理解祖輩傳下來(lái)的語(yǔ)言游戲中的武術(shù)?！耙荒懚θΨ颉?這句武術(shù)諺語(yǔ)即蘊(yùn)含著自強(qiáng)和勇氣對(duì)武術(shù)的重要意義，習(xí)武也的確能增強(qiáng)武者的勇氣膽略和超越精神。我們對(duì)習(xí)武者也有“明知山有虎，偏向虎山行”的期許，這句流傳至今的成語(yǔ)無(wú)疑是我們和祖輩一起做了上千年的語(yǔ)言游戲，俗語(yǔ)和成語(yǔ)在我們的語(yǔ)言中超常時(shí)期的存是這一語(yǔ)言學(xué)的事實(shí)，表明自強(qiáng)勇武是進(jìn)行與武術(shù)相關(guān)的語(yǔ)言游戲要遵守的規(guī)則。相反，我們幾乎找不到懦弱和逢迎能出現(xiàn)在武術(shù)的語(yǔ)言游戲中。

非私人性是武術(shù)游戲之所以能夠成為公共性游戲的規(guī)則?！叭送庥腥?，山外有山”是一句俗語(yǔ)，它提醒武者切不可坐井觀天，妄自尊大，武者應(yīng)該和他人進(jìn)行良好的武術(shù)交流和互動(dòng)，保證眼界的開(kāi)闊和心靈的開(kāi)放。我們很難想象一門只被一個(gè)人習(xí)得的武術(shù)，也很難想象一個(gè)從來(lái)不和他人比試切磋的武者。

（三）武術(shù)概念的描述性定義

武術(shù)相關(guān)概念在語(yǔ)言游戲中的三類使用場(chǎng)景和要遵守的兩條規(guī)則為對(duì)武術(shù)進(jìn)行描述性定義確立了目標(biāo)，即挖掘出鑲嵌在這些語(yǔ)言游戲背后穩(wěn)固的“生活形式”。一個(gè)個(gè)經(jīng)常出現(xiàn)在技擊、審美、道德勸誡等場(chǎng)景中，且要遵守自強(qiáng)勇武和非私人性這兩大規(guī)則的語(yǔ)言游戲當(dāng)中有著中華民族對(duì)這個(gè)世界的理解。中華民族從古到今都弘揚(yáng)自強(qiáng)不息、守土安民、抵御外侮、止戈為武、以和為貴等民族精神，因此這些與武術(shù)相關(guān)的語(yǔ)言游戲中的理解是穩(wěn)固的，它就是長(zhǎng)期結(jié)晶在中華民族思維中的“生活形式”，也是我們理解武術(shù)的關(guān)鍵所在。

古代中國(guó)是一個(gè)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，絕大多數(shù)中國(guó)人以農(nóng)業(yè)為生，百姓的生存與自然環(huán)境的好壞非常密切，風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登是普通中國(guó)人的愿望，天人合一就是這種社會(huì)結(jié)構(gòu)在理論上的反映。凝結(jié)在武術(shù)這種活動(dòng)中的生活形式是天人合一的精神，它鑲嵌在世世代代中國(guó)人思維深處，也是中國(guó)武術(shù)區(qū)別于泰拳、空手道和巴西柔術(shù)等國(guó)外技擊術(shù)的地方。根據(jù)在于，從對(duì)三類不同情景進(jìn)行描述得出的三種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)分別對(duì)應(yīng)天人合一的本體論、美學(xué)和倫理意蘊(yùn)。天人合一的本體論意蘊(yùn)意味著，古代中國(guó)人將自然和人看成一個(gè)渾圓的整體，人和環(huán)境之間不分彼此，沒(méi)有分裂和對(duì)立。就習(xí)武者而言，平時(shí)的訓(xùn)練就是增強(qiáng)習(xí)武者彌合自身和自然間可能發(fā)生的分裂的能力，遭到對(duì)手的攻擊就是動(dòng)搖了習(xí)武者和自然之間本來(lái)存在的一體性，天人之間發(fā)生了分裂，如能擊敗對(duì)手則表示天人克服了分裂的危險(xiǎn)，重新合二為一。習(xí)武者之間的較量經(jīng)常被看作是與自己內(nèi)心的較量，這與出現(xiàn)在技擊情景中的勝負(fù)標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)應(yīng)。天人合一的美學(xué)意蘊(yùn)使得中國(guó)的習(xí)武者，能從本來(lái)無(wú)心的自然中看到人心和道心，體味天地?zé)o言之大美，這種天人之間的交感能接引鬼神，貫通靈府。習(xí)武者的演出若能帶領(lǐng)觀眾進(jìn)入這種交感，自然能獲得表演上的成功，這與出現(xiàn)在表演情景中的美丑標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)應(yīng)。天人合一的倫理意蘊(yùn)啟發(fā)習(xí)武者，所有的人都和自然合二為一，這種民胞物與的精神激勵(lì)著習(xí)武者把技擊看成是增進(jìn)友誼和交流的手段，而不是目的。以武會(huì)友是技擊的宗旨，爭(zhēng)意氣、判生死是一種陋習(xí)，這與出現(xiàn)在道德情景中的善惡標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)應(yīng)。

四、中國(guó)武術(shù)概念的根本規(guī)定：天人合一

天人合一思想是中國(guó)武術(shù)的特征，也是其他民族的技擊術(shù)所不具備的，它對(duì)武術(shù)的影響體現(xiàn)在技術(shù)器物、精神價(jià)值和制度傳承三個(gè)方面。

（一）技術(shù)器物層面：“天人合一”塑造了武術(shù)的技術(shù)思想

“天人合一”的“天”有多種含義，可指規(guī)律、自然、精神、德性等等， “人”則指武者自身。“天人合一”思想在武術(shù)的技術(shù)器物層多方面影響著武術(shù)技法。形神合一即形神兼?zhèn)?，是武術(shù)技法的不懈追求與指導(dǎo)思想，外在的“形”指的是武術(shù)的具體技術(shù)動(dòng)作，內(nèi)在的“神”指的是武者實(shí)施武術(shù)外在技術(shù)動(dòng)作時(shí)所應(yīng)展示出的整體精神面貌，武者不僅要精于武術(shù)之“形”，亦需彰顯武術(shù)之“神”，武術(shù)技術(shù)的評(píng)判追求“形神合一方為上”[18]。內(nèi)外合一也是武術(shù)技術(shù)練習(xí)的指導(dǎo)思想，拳諺“外練筋骨皮，內(nèi)練一口氣”即主張內(nèi)外兼修，外練外形，讓身體筋粗、骨硬、皮厚，可以使習(xí)武者提高抗擊打能力以及攻擊能力;內(nèi)練內(nèi)氣，即丹田之氣，傳統(tǒng)武醫(yī)理論認(rèn)為，內(nèi)氣足則內(nèi)臟功能強(qiáng)。武術(shù)內(nèi)家拳的練習(xí)還講究“內(nèi)三合”與“外三合”， “內(nèi)三合”即：心與意合、意與氣合、氣與力合; “外三合”即“手與足合、肘與膝合、肩與胯合”，內(nèi)在的心意氣也要與外在的肢體相合，達(dá)到內(nèi)外合一。在器械使用上，武術(shù)技法“天人合一”的追求則體現(xiàn)在“人械一體”方面。吳殳認(rèn)為槍乃手臂之延伸，手臂與槍可合為一體，故將其槍法著作命名為《手臂錄》?，F(xiàn)代的武術(shù)家們也認(rèn)為在槍法練習(xí)時(shí)，武者要“融器械與身體于一體……練習(xí)戳槍后身體上內(nèi)化了‘固勁的運(yùn)用，與人交手時(shí)總能使槍尖在半月形的束力范圍內(nèi)纏住對(duì)方化解對(duì)方勁力而又攻擊對(duì)方”[19]。槍可以是手臂的延伸，手臂自然也可以為槍，形意拳主張“脫槍為拳”，把槍法的攔拿扎等技術(shù)融匯到拳術(shù)當(dāng)中，拳術(shù)中蘊(yùn)含著槍術(shù)的技擊方法。槍中蘊(yùn)涵著拳理，拳中又暗合著槍法，人與器械達(dá)到“人械一體”。這些武術(shù)技術(shù)理論均為“天人合一”思想在武術(shù)技術(shù)器物層面的具體體現(xiàn)。

（二）精神價(jià)值層面：“天人合一”賦予了武術(shù)審美價(jià)值和倫理價(jià)值

首先， “天人合一”的美學(xué)性質(zhì)賦予武術(shù)以審美價(jià)值。恐怕很少有人能否認(rèn)武術(shù)的審美價(jià)值，畢竟觀看武術(shù)表演能給人帶來(lái)美的享受。武術(shù)的審美價(jià)值也來(lái)自“天人合一”的精神，因?yàn)樗粌H有本體論意義，也有著濃郁的美學(xué)性質(zhì)?！疤烊撕弦弧辈煌谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)的“主客兩分”的思維方式，它不鼓勵(lì)人們奮其私智以動(dòng)力橫絕天下，反對(duì)歐洲人對(duì)大自然的征服和宰制。它意味著天和人、物與我、陰與陽(yáng)、理與氣以及動(dòng)與靜的交融和共存關(guān)系，是“大美不言” “得魚(yú)忘筌” “得意忘言”等中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)觀念的理論基礎(chǔ)。因?yàn)檫@一命題的美學(xué)取向，天、地、人三才渾然無(wú)礙，萬(wàn)物粲然，心珠自現(xiàn)。武術(shù)也因此而優(yōu)美脫俗，習(xí)武者將領(lǐng)略到人和自然的交感。形意拳名家李奎垣曾這樣論及拳理： “人為一小天地，亦天地間之一物也。故我身中之陰陽(yáng)，即天地之陰陽(yáng)也，萬(wàn)物之理，亦即我身中之理也……天地之大，六合之遠(yuǎn)，萬(wàn)物之理，莫不在我一身之中……是故拳術(shù)即道理，道理即拳術(shù)，天地萬(wàn)物無(wú)不可效法也”[20]。不難看出，武術(shù)活動(dòng)的美來(lái)自它背后的哲學(xué)理念。其次， “天人合一”的倫理性質(zhì)賦予武術(shù)以道德價(jià)值?！疤烊撕弦弧辈粌H僅是本體論命題和美學(xué)命題，它還有著深厚的倫理意蘊(yùn)。從中國(guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)來(lái)看， “天人合一”意味著，人要獲得自由就需要善待他人和環(huán)境，這是一個(gè)武術(shù)家應(yīng)該具備的道德修養(yǎng)的真正來(lái)源。人是有自我意識(shí)的，憑借這種意識(shí)，產(chǎn)生了與一切非我的對(duì)象相對(duì)立的我。我是對(duì)一切非我有物質(zhì)要求的利益主體，這種我和非我之間的相互作用意味著“天人兩分”。此外，我還是能動(dòng)的義務(wù)主體，生命的本質(zhì)激勵(lì)著我主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)自我的無(wú)限可能性，我意識(shí)到我不僅僅是一個(gè)利益主體，而且還是一個(gè)義務(wù)主體，這就意味著天和人應(yīng)當(dāng)合一，而不應(yīng)當(dāng)總是兩分。作為義務(wù)主體的我消弭了因這種“兩分”而產(chǎn)生的、天和人之間的裂痕，我也因此而獲得了自由，這就是道德價(jià)值的源泉。許多精通技擊的武術(shù)家心中有武德，人們認(rèn)為只講技擊不講武德的武術(shù)家本應(yīng)該有武德，這兩種現(xiàn)象本身就說(shuō)明“天人合一”這一命題蘊(yùn)涵著倫理意蘊(yùn)。

（三）傳承制度層面：“天人合一”影響了武術(shù)的傳承制度

“天人合一”是古人處理人與自然界以及精神世界等關(guān)系的基本原則，貫穿于我國(guó)古代的哲學(xué)、藝術(shù)等幾乎所有領(lǐng)域。“天人合一”對(duì)武術(shù)傳承制度的影響主要體現(xiàn)在武者對(duì)德與藝的雙重追求上，認(rèn)為“俠之大者”應(yīng)將德與藝合二為一。張載《正蒙·誠(chéng)明》中說(shuō)： “儒者因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)可以成圣”，這句話之于武者，其中的“明”可解為高超的武術(shù)技藝， “誠(chéng)”則可解為高尚的武德修養(yǎng)。“‘天人合一是武德思想和理論認(rèn)知的邏輯起點(diǎn)”[21]，武術(shù)家不但追求個(gè)人的技術(shù)完美，也追求道德的完善，認(rèn)為長(zhǎng)期“練功夫”不但可以提高技藝還可以提升武德，武德的提升也可以使武術(shù)技藝精進(jìn)，二者相互協(xié)調(diào)、促進(jìn)，統(tǒng)一于一體。因此，“德藝雙馨”往往是武術(shù)家們終極的追求?；诖耍湫g(shù)家們?cè)谶x擇傳承人以及授徒的時(shí)候都十分看重武德。一方面，武德是選擇傳承人的標(biāo)準(zhǔn)， “未曾習(xí)武先習(xí)德，未曾學(xué)藝先學(xué)禮”，如果沒(méi)有武德，學(xué)藝之后很可能成為恃強(qiáng)凌弱、爭(zhēng)勇斗狠之徒，從而壞了師門的清譽(yù)，因此，德行是擇徒的重中之重。另一方面，擇徒之后，需以更為嚴(yán)格的武德戒約來(lái)規(guī)范弟子們的行為，以培養(yǎng)其武德?！皩?duì)于武德的規(guī)定，在很多拳種流派中大多以戒律、戒約、諺語(yǔ)的形式出現(xiàn)，以約束其弟子、門人的言行舉止”[22]。各門各派都有自己的武德準(zhǔn)則， “武德成為師父管理徒弟、武術(shù)文化改造武術(shù)人的一雙‘看不見(jiàn)的手”[23]。在嚴(yán)格遵守武德的前提下，方可學(xué)習(xí)武術(shù)技藝，學(xué)習(xí)武術(shù)技藝同時(shí)始終貫穿著武德教育，德藝雙修而“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明”。

在對(duì)武術(shù)進(jìn)行描述性考察并得出背后的生活形式之后，我們可以使用規(guī)定性定義的方法。這三種情景下的武術(shù)活動(dòng)及其評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)與軍事活動(dòng)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)高度重合，我們可以合理地規(guī)定武術(shù)活動(dòng)的特性，跨語(yǔ)用情景做出歸納，得出它是一種源自軍事活動(dòng)的社會(huì)建制。原因是軍事活動(dòng)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)也是勝負(fù)、審美和道德。勝負(fù)是一切軍事活動(dòng)最重要的目標(biāo)，容易引起爭(zhēng)議的是我們是否可以把美丑和道德作為軍事活動(dòng)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。古今中外的軍隊(duì)都有大量的文職人員存在，它們從事的是行政、宣傳等活動(dòng)，其中的文工團(tuán)更是專門從事文藝表演等慰軍活動(dòng)的團(tuán)體，盡管與商業(yè)演出的審美追求不同，軍方的文藝表演更莊重陽(yáng)剛，但同樣以美丑作為自己的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。道德同樣是軍事活動(dòng)不可缺少的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，在沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)法和國(guó)際法的古代，戰(zhàn)爭(zhēng)就受到倫理的約束，不斬來(lái)使和吊民伐罪就是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的樸素約束性的觀念，歷史上反叛作亂的人也要打著“清君側(cè)”的旗號(hào);有了戰(zhàn)爭(zhēng)法和國(guó)際法的今天，戰(zhàn)爭(zhēng)就受到更強(qiáng)的倫理約束了，不得攻擊平民和踐踏主權(quán)已經(jīng)成為國(guó)際社會(huì)的通行準(zhǔn)則。這種社會(huì)建制凝結(jié)著祖輩們“天人合一”的精神，這一精神也是隱藏于武術(shù)概念之后的“生活形式”。它賦予了武術(shù)這種社會(huì)建制以技術(shù)思想、審美與倫理價(jià)值，以至影響著武術(shù)的傳承制度。

五、結(jié)束語(yǔ)

盡管武術(shù)概念的體育論、技擊論、藝術(shù)論等各有優(yōu)點(diǎn)，但它們都囿于本質(zhì)主義的思維方式，而各種武術(shù)不具有共相意義上的本質(zhì)特征，這就決定了僅僅憑借屬加種差的定義方式，不能準(zhǔn)確地表述武術(shù)的概念，不能讓人們清晰地獲取武術(shù)的內(nèi)涵?！罢Z(yǔ)言是人類約定俗成的規(guī)則，是人類邏輯思維發(fā)展的產(chǎn)物”[24]，語(yǔ)言哲學(xué)的方法論原則是“意義即用法”，語(yǔ)言哲學(xué)描述性定義的方法可以和規(guī)定性定義攜手面對(duì)武術(shù)的定義難題，因?yàn)槲湫g(shù)具有歷時(shí)性和默會(huì)性的特征。武術(shù)的歷時(shí)性意味著武術(shù)概念的邊界并不是封閉的，而是隨著時(shí)代的發(fā)展而動(dòng)態(tài)變化的，武術(shù)活動(dòng)的默會(huì)性意味著武術(shù)家更像哲學(xué)家而不是物理學(xué)家，武術(shù)家所推崇的“體悟”需要人們?cè)谑炀氄莆瘴湫g(shù)技法等基礎(chǔ)上再去領(lǐng)悟其中的“道”，而不是像物理學(xué)家那樣能給出一個(gè)普適的公式或精確的計(jì)算。在我們很難對(duì)武術(shù)僅僅進(jìn)行語(yǔ)義學(xué)研究的時(shí)候，語(yǔ)言哲學(xué)視野下的語(yǔ)用學(xué)思維可以幫助我們更好地理解武術(shù)。

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Wushu Concept from the Perspective of Language Philosophy

Wu Qiwei1，2， Chen Mengsha1

（1. School of Physical Education， Ningde Normal University， Ningde， Fujian 352100， China;

2. Cavendish National University， Manila 0900， Philippines）

Abstract： It is difficult to define martial arts only by the traditional definition of genus and species difference. The diachronic nature of martial arts and the tacit nature of martial arts activities determine that we can only find "family similarities" in various martial arts classifications， but not commonalities. The new perspective of language philosophy helps us to get rid of the prescriptive definition of martial arts， and the collaboration of descriptive definition method and prescriptive method can better explain the concept of martial arts. Wushu can thus be defined as a social institution derived from military activities. This social establishment condenses the spirit of the ancestors of "harmony between man and nature"， which is also the "form of life" hidden behind the concept of martial arts. It endows the social establishment of martial arts with technical thought， aesthetics and ethical values， and even affects the inheritance system of martial arts.

Key words： wushu; language philosophy; family resemblance; life style; harmony between man and nature

收稿日期：2022-06-03

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)西部項(xiàng)目（16XTY009）;教育部人文社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目（18YJC890002）;寧德師范學(xué)院重大項(xiàng)目培育項(xiàng)目（2018ZDS13）;福建省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（FJ2019X009）;福建省2021年度（統(tǒng)一戰(zhàn)線專項(xiàng)）項(xiàng)目（JAT21095）;寧德師范學(xué)院校級(jí)專項(xiàng)資助計(jì)劃科研項(xiàng)目（2021ZX407）

作者簡(jiǎn)介：吳其偉（1986—），講師，博士研究生，研究方向：體育哲學(xué)、身體哲學(xué)研究。