摘 要： “天根游于殷陽(yáng)”章包含兩位寓言人物和兩處寓言地名。關(guān)于人物，天根寓意“不知”，其是《應(yīng)帝王》首章的真知與天德的基礎(chǔ);無(wú)名人寓意“不治”，體現(xiàn)圣人對(duì)治理問(wèn)題的超離。關(guān)于地名，殷陽(yáng)象征“知”，蓼水象征“不知”，二者分別對(duì)應(yīng)于《應(yīng)帝王》末章的儵、忽，在各自所處的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中皆有其必然性與合理性，渾沌則代表著莊子對(duì)二者的統(tǒng)攝?！疤旄斡谝箨?yáng)”章以“不知”和“不治”兩種應(yīng)世方式的內(nèi)涵為主旨，強(qiáng)調(diào)應(yīng)將“不知”升華至真知和天德，實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治，亦應(yīng)在思想世界中為“不治”保留一席之地，防止形下治理事務(wù)對(duì)形上精神自由造成拂擾。由“知”到“不知”，再到真知和天德，對(duì)這一演進(jìn)序列的研究有助于揭示莊子思想中人類社會(huì)由亂世到至德之世的發(fā)展歷程。

關(guān)鍵詞：《應(yīng)帝王》;天根;無(wú)名人;知;渾沌

中圖分類號(hào)： B223.5? ? ? ? ? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? 文章編號(hào)：1674-7356（2023）-02-0086-09

《莊子·應(yīng)帝王》 “天根游于殷陽(yáng)”章言辭簡(jiǎn)約，意蘊(yùn)豐贍。為方便后文討論，茲將此章全文謄錄于此：

天根游于殷陽(yáng)，至蓼水之上，適遭無(wú)名人而問(wèn)焉，曰： “請(qǐng)問(wèn)為天下?！?/p>

無(wú)名人曰： “去！汝鄙人也，何問(wèn)之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥(niǎo)，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”

又復(fù)問(wèn)。

無(wú)名人曰： “汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣。”[1]266-268

當(dāng)代學(xué)術(shù)界幾無(wú)專門以此章為中心而撰著的文章，僅有少數(shù)學(xué)者在論及《應(yīng)帝王》思想或莊子政治哲學(xué)時(shí)提及此章，例如陳徽先生《從莊子的名實(shí)論看其政治哲學(xué)思想》一文論述了天根問(wèn)為天下的原因：“‘天根之所以發(fā)作此問(wèn)，蓋一見(jiàn)‘人（無(wú)名人）而機(jī)心發(fā)動(dòng)，失其根本（‘根）。至于‘天根何以會(huì)失其根本（‘根），莊子或據(jù)此以明守道不易之義。”[2]這一觀點(diǎn)極富啟發(fā)性。朱承先生《用心若鏡與消極自由——<莊子·應(yīng)帝王>的政治哲學(xué)》一文分析了無(wú)名人的思想： “在無(wú)名人看來(lái)，個(gè)體精神的自由要遠(yuǎn)比所謂的‘治天下有意義得多，人在自我私人領(lǐng)域的放達(dá)要比參與公共事務(wù)更加重要。”[3]該觀點(diǎn)提示了考察“天根游于殷陽(yáng)”章的兩條線索：一為私人領(lǐng)域的精神自由，一為公共領(lǐng)域的治理事務(wù)。陳赟先生《“順物自然而無(wú)容私”：“公天下”思想的莊子版本——以<莊子·應(yīng)帝王>“天根”章為中心》一文雖著力探討“天根游于殷陽(yáng)”章，但這一章只是其為闡述《莊子》 “公天下”思想而選取的典型案例，并非這篇文章的根本研究對(duì)象。因此，陳赟先生此文旨在揭示《莊子》公天下思想的精蘊(yùn)，而非“天根游于殷陽(yáng)”章在行文脈絡(luò)、思想理論等方面的殊異之處。該文亦對(duì)天根被無(wú)名人批判的原因進(jìn)行了探討，認(rèn)為天根的提問(wèn)具有“將政治引向‘治外的危險(xiǎn)”[4]，與“治內(nèi)”背道而馳。其對(duì)“治內(nèi)”和“治外”的分疏十分精確，值得吾人學(xué)習(xí)，但“天根游于殷陽(yáng)”章內(nèi)沒(méi)有任何跡象表明天根偏重于“治外”，并且，治外、治內(nèi)之辨是《應(yīng)帝王》 “肩吾見(jiàn)狂接輿”章的核心論點(diǎn)，不可將其等同于“天根游于殷陽(yáng)”章，總之，該觀點(diǎn)有待商榷?？傮w上，對(duì)“天根游于殷陽(yáng)”章的討論缺乏深厚的當(dāng)代研究基礎(chǔ)，這在某種意義上有利于本文的展開(kāi)，因?yàn)檫@使得本文的主題具有創(chuàng)新性，更促使筆者揚(yáng)棄現(xiàn)有的研究思路和成果，直面當(dāng)代莊學(xué)研究的基源： 《莊子》及古代注《莊》文獻(xiàn)。

歷代注家對(duì)這一章的注解多有未盡之意，主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)：對(duì)其中寓言人物和地名的理解失之粗率;對(duì)其與《應(yīng)帝王》中其他章節(jié)的關(guān)系缺乏細(xì)致考察。本文將立足此章語(yǔ)境，結(jié)合《應(yīng)帝王》中其他章節(jié)和《莊子》中其他篇目的思想資源，對(duì)古注進(jìn)行甄辨與揀擇，以期獲得對(duì)“天根游于殷陽(yáng)”章的達(dá)詁與拓深，具體地說(shuō)，本文的任務(wù)包含兩點(diǎn)：第一，解答“天根游于殷陽(yáng)”章的寓言人物和地名之謎;第二，發(fā)掘此章的核心義理。

一、天根的寓意與困境

《南華大義解懸參注》在論及“天根游于殷陽(yáng)”章時(shí)指出： “篇中天根、殷陽(yáng)、蓼水之上、無(wú)名之人，俱有深義，知道者，自可悟之，無(wú)容曲為之解也?！盵5]若能領(lǐng)悟道意，則不必刻意解讀此章內(nèi)的寓言人物和地名，否則將流為煩瑣與穿鑿。道理的確如此，正所謂言不盡意、得意忘言。但若完全拋棄對(duì)人物和地名的解讀，恐將流為虛浮和臆測(cè)。本文以寓言人物為切入點(diǎn)展開(kāi)討論。

“天根游于殷陽(yáng)”章有兩位寓言人物：天根和無(wú)名人?！跺羞b游》曰： “圣人無(wú)名?！盵1]18 “無(wú)名人”顯然喻指圣人，這是無(wú)可爭(zhēng)議的。“天根”的寓意則是為后世注莊者聚訟不已的問(wèn)題。

（一）問(wèn)題的提出

《莊子》中的“天”寓意自然真淳，“為人使易以偽，為天使難以偽”[1]139。《莊子》中的“根”亦具備哲學(xué)色彩， 《大宗師》以“自本自根，未有天地，自古以固存”[1]225形容道體。老、莊均喜用“根”表達(dá)道與物的關(guān)聯(lián)， 《老子·六章》 “谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根”[6]18與《老子·十六章》“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命”[6]39便是其例。道家思想中的“根”大多象征著道體、自然、天地等根源性的存在?？傊?， “天根”是正面形象，喻指道體或體道者。然而，天根被無(wú)名人斥為鄙人，其名號(hào)和所獲評(píng)價(jià)之間有著天壤之別，原因何在？

遍覽歷代重要解《莊》著作，關(guān)于天根被無(wú)名人斥為鄙人的原因，主要有如下三種觀點(diǎn)：第一，天根執(zhí)著于有為之治;第二，天根忽略了治天下的先決條件;第三，天根刻意遵守而非自然冥契于天道。這些觀點(diǎn)均存在差謬。

（二）歷代注家對(duì)“天根”的訓(xùn)釋

1. 天根“止知有為”

歷代皆不乏認(rèn)為天根陷溺于有為之治的注家。王雱曰： “天根者，老子所謂‘是為天地根是也?！旄?，止知有為也。”[7]趙以夫曰： “天根此問(wèn)之失在為之一字，無(wú)為則天下自治矣?！盵8]315劉鳳苞曰： “天根請(qǐng)問(wèn)‘為天下，一‘為字便在跡象上推求。答者隨口喝破，見(jiàn)所問(wèn)與治天下道理，全不相干。”[9]褚伯秀曰： “天根，喻自然之道，本當(dāng)隱晦涵育，任物自化。今趨于盛明之方，自顯以求有為，故問(wèn)為天下。”[8]315天根向無(wú)名人請(qǐng)教如何“為天下”，王、趙、劉、褚四人據(jù)此認(rèn)為天根執(zhí)著于有為之政，未達(dá)無(wú)為而治的精意。

在《莊子》乃至整個(gè)先秦道家的話語(yǔ)體系中，“為天下”不等于以有為的方式治理天下。盡管道家常以“為”代指有為的治理策略，但“為”只有在與“無(wú)為”相對(duì)應(yīng)或與其他表示有為的概念相并列的情況下才表示負(fù)面的治理方式，其他情況下的“為”未必指有為。“天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之”[6]78，人君應(yīng)以無(wú)為的方式對(duì)待神器，此處的“為”與“無(wú)為”對(duì)應(yīng)，與“執(zhí)”并列，顯然指有為的施政策略。《在宥》曰： “無(wú)為也而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下;愛(ài)以身于為天下，則可以寄天下。”[1]338這里的“為天下”指貴愛(ài)己身的君子行無(wú)為之政，并非貶義詞。上述例子說(shuō)明不可將“為天下”等同于有為之治。更何況莊子明確表示“無(wú)為而尊者，天道也;有為而累者，人道也”[1]364，天根之“天”顯然對(duì)應(yīng)無(wú)為，而非有為。

實(shí)際上，僅從“請(qǐng)問(wèn)為天下”五個(gè)字中根本看不出天根究竟以有為還是無(wú)為的態(tài)度對(duì)待治理問(wèn)題，此語(yǔ)僅能表達(dá)其對(duì)治理問(wèn)題的關(guān)切。以有為作為天根被無(wú)名人訓(xùn)斥的原因，缺乏“天根游于殷陽(yáng)”章文本的支持。

2. 天根“問(wèn)之不豫”

一些人將“問(wèn)之不豫”視為天根受斥的原因。呂惠卿認(rèn)為： “不知先造乎無(wú)事之地，而唯為天下之問(wèn)，此所以鄙其不豫也?！盵10]157林疑獨(dú)認(rèn)為： “天根，自然之本?！辉ィ^不見(jiàn)于其先而乃發(fā)問(wèn)也。”[8]314

古文中的“豫”大多義為愉悅或預(yù)先。另外，俞樾將“豫”訓(xùn)為“厭”，即滿足、饜足，“豫之訓(xùn)厭，乃是古義。無(wú)名人深怪天根之多問(wèn)，故曰何問(wèn)之不豫，猶云何許子之不憚煩也”[11]。《莊子》中僅有這一處天根與無(wú)名人的對(duì)話，無(wú)法證明天根曾以眾多問(wèn)題求教于無(wú)名人，加之《莊子》中的其他四處“豫”字均無(wú)訓(xùn)為“厭”者，因此， “豫”的含義應(yīng)在愉悅和預(yù)先兩者中擇取。呂、林二人取后一義項(xiàng)，認(rèn)為天根不應(yīng)在毫無(wú)鋪墊的情況下直接就治天下本身發(fā)問(wèn)，而是應(yīng)當(dāng)先問(wèn)治天下的前提與根本，即“先造乎無(wú)事之地”。這種解讀與上文認(rèn)為天根“止知有為”的觀點(diǎn)有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，正因天根注目于有為之治，故而不知有為應(yīng)以“無(wú)事”為保證。“無(wú)事”并非毫無(wú)作為，而是不妄為?！蹲屚酢吩唬骸暗乐嬉灾紊恚渚w馀以為國(guó)家，其土苴以治天下?！盵1]851《在宥》載黃帝問(wèn)廣成子如何治理天下，卻遭到廣成子的訓(xùn)斥，待到黃帝問(wèn)“治身奈何而可以長(zhǎng)久”[1]347時(shí)，廣成子才欣然作答。據(jù)此，治天下以無(wú)事為前提，無(wú)事以治身（修治身心）為前提。天根不識(shí)行遠(yuǎn)自邇的道理，一遇無(wú)名人便請(qǐng)教如何為天下，故而遭到斥責(zé)。呂、林的解釋系縛于“豫”的“預(yù)先”義項(xiàng)，若將“豫”理解為愉悅，則其解釋將失去立足之地。

究竟應(yīng)以何者作為“豫”的含義，對(duì)這一問(wèn)題的回答應(yīng)建基于文本。精心連綴的行文脈絡(luò)是莊子陳說(shuō)義理的重要方式，縱然無(wú)名人在天根的追問(wèn)下給出了兼蓄治身、無(wú)事、治天下三重內(nèi)容的答語(yǔ)，但是，其對(duì)天根之疑問(wèn)的第一反應(yīng)是斥責(zé)其以治理問(wèn)題“感予之心”，而非述說(shuō)“為天下”的先決條件，那么便可以反推“豫”不應(yīng)訓(xùn)為預(yù)先，而應(yīng)訓(xùn)為愉悅， “何問(wèn)之不豫也”意為“所問(wèn)之旨，甚不悅豫我心”[1]266，天根的疑問(wèn)使無(wú)名人感到不悅。既然如此，“問(wèn)之不豫”便不是天根受斥的原因，而是無(wú)名人面對(duì)天根時(shí)的情緒反應(yīng)。

3. 天根“據(jù)天為根”

這一派以王夫之為代表。船山曰： “據(jù)天以為根，故曰鄙?！盵12]145船山認(rèn)為天根刻意執(zhí)守天道，而非與天道自然冥契，從而出言鄙陋。“天根游于殷陽(yáng)”章未出現(xiàn)與刻意執(zhí)守天道相關(guān)的論述，所以，盡管船山的觀點(diǎn)符合《莊子》基本思想，卻無(wú)法落實(shí)到這一章的文本中。

以上所有對(duì)天根被斥原因的解讀都忽視了莊子建構(gòu)寓言形象的原則——因義制名、因名闡義。王叔岷已注意到這一問(wèn)題，他在評(píng)論陳碧虛對(duì)“天根”名號(hào)的詮釋時(shí)指出： “案陳碧虛云： ‘天根，喻元?dú)庖?。如喻元?dú)猓撇坏贸鉃楸扇??！盵13]王叔岷的這一評(píng)論也適用于上文提及的三種觀點(diǎn)， 《莊子》中寓言人物的名號(hào)與其象征意義形成匹配關(guān)系，既然名為天根，便絕對(duì)不可能刻意執(zhí)守天道，亦不可能忽視治身，更不可能陷溺于有為之治。天根被無(wú)名人斥為鄙人，未必是因其思想鄙陋，可能是因?yàn)樗秀Ｓ跓o(wú)名人對(duì)治理問(wèn)題的疏離態(tài)度。后文的分析將確證這一猜測(cè)。

（三）思考的轉(zhuǎn)向

上文否定了以往所有對(duì)“天根”被斥原因的解讀，若要真正理解“天根”，必須另辟蹊徑。眾多注家對(duì)“天根”寓意的討論局限于闡發(fā)“天”為何意、 “根”為何意，卻很少有人能發(fā)現(xiàn)第三個(gè)范疇——“知”。《莊子》曰：

萬(wàn)物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知;渾渾沌沌，終身不離;若彼知之，乃是離之。無(wú)問(wèn)其名，無(wú)窺其情，物固自生。[1]355

今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬(wàn)物自古以固存?！酥^本根，可以觀于天矣。[1]649

萬(wàn)物有乎生而莫見(jiàn)其根，有乎出而莫見(jiàn)其門。人皆尊其知之所知而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎！[1]795

以上三段文字中雖只出現(xiàn)了一個(gè)“天”字，但由于皆是在探討萬(wàn)物的本原問(wèn)題，而“天”象征著萬(wàn)物的本原， “天門者，無(wú)有也，萬(wàn)物出乎無(wú)有”[1]704，因此， “天”的意蘊(yùn)貫穿于三段文字之中。萬(wàn)物復(fù)歸其本根的過(guò)程無(wú)法藉由“知”而實(shí)現(xiàn)，其結(jié)果亦無(wú)法為“知”所把捉，唯一能使人觸及本根的方法是“觀于天”。由此可見(jiàn)， “天”和“根”皆與“知”相對(duì)立，因此， “天根”的寓意是“不知”。這提示我們應(yīng)以“不知”作為“天根游于殷陽(yáng)”章的關(guān)鍵詞。另外， “不知”尚非究極境界， 《知北游》曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”[1]667比“不知”更為高妙的是“不知之知”，天根的困境在于其未能由“不知”上達(dá)“不知之知”以及更高的境界?！安恢笔恰稇?yīng)帝王》首章的關(guān)鍵詞之一，只有回溯至《應(yīng)帝王》首章，才能發(fā)掘天根的“不知”究竟有何缺陷、無(wú)名人為何批判天根。

二、《應(yīng)帝王》中的“知”與“天”

（一）“不知之知”與“非人”

《應(yīng)帝王》以“不知之知”和“非人”為兩大開(kāi)端。

首先，關(guān)于“不知之知”，一般認(rèn)為， 《應(yīng)帝王》首章的“四問(wèn)而四不知”指《齊物論》中嚙缺與王倪的對(duì)話，四個(gè)“不知”的賓語(yǔ)分別為： “同是”“所不知” “物無(wú)知” “利害”。第一個(gè)“不知”指不以自身作為是非判斷的標(biāo)尺;第二個(gè)“不知”體現(xiàn)人對(duì)于自身認(rèn)識(shí)的反思;第三個(gè)“不知”指向?qū)Α爸北旧淼南?第四個(gè)“不知”則將前三者落實(shí)到具體生存場(chǎng)域中，不僅心靈不為智識(shí)所禁錮，身體亦不受其囿限。足見(jiàn)，王倪的“不知”并非一無(wú)所知，而是“不知之知”。

其次，關(guān)于“非人”， 《應(yīng)帝王》首章點(diǎn)明有虞氏“未始出于非人”，泰氏“未始入于非人”。所謂“非人”，主要有兩種含義：一為非毀異于己意的價(jià)值觀念，郭象取此義項(xiàng)： “夫以所好為是人，所惡為非人者，唯以是非為域者也?！盵1]262有虞氏未曾離卻“非人”之境，泰氏則未曾墮入其中。一為與人相對(duì)的天，鐘泰取此義項(xiàng)： “‘非人，謂天也?！霆q進(jìn)也。言未能進(jìn)于天也。”[14]168與“出”相對(duì)應(yīng)， “入于非人”的“入”不指進(jìn)入，而是指刻意為之。有虞氏借仁義道德以集聚人心，不曾踏進(jìn)天道。泰氏自然與天道相符，不刻意執(zhí)守天道。“非人”的這兩種含義有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，有虞氏因違背天道而排斥異見(jiàn)，泰氏因冥契天道而尊重異見(jiàn)。因此，將“非人”理解為“天”是更為圓融、適用性更強(qiáng)的解釋。另外，德者，得也， “物得以生，謂之德”[1]382，天道落實(shí)在具體的人，便可稱為天德，據(jù)此，泰氏是具備天德之人。

由此可見(jiàn)， 《應(yīng)帝王》對(duì)“知”的論說(shuō)以“天”為終極指向， “道合乎天而人歸之，此《應(yīng)帝王》之第一義也”[8]309。與此形成呼應(yīng)的是， 《齊物論》認(rèn)為應(yīng)采取“照之于天”[1]65的態(tài)度對(duì)待“知”。因此，以《齊物論》為參考，有助于深入理解《應(yīng)帝王》中的“知”和“天”。

嚙缺向蒲衣子描述王倪的“四不知”，蒲衣子卻沒(méi)有對(duì)王倪做出評(píng)論，而是直接敘述有虞氏和泰氏的區(qū)別，足見(jiàn)泰氏是比王倪更高的人格形態(tài)，他將王倪的“不知之知”升華至“非人” （即“天”）的境界。這一過(guò)程分為兩個(gè)環(huán)節(jié)：由“不知之知”到真知;由真知到天德。

（二）泰氏的真知

泰氏的真知體現(xiàn)在“一以己為馬，一以己為牛;其知情信，其德甚真”[1]261中，這句話的思想可追溯至《齊物論》。

首先討論“一以己為馬，一以己為?！薄！短斓馈吩唬?“昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬。茍有其實(shí)，人與之名而弗受，再受其殃?！盵1]432百姓對(duì)泰氏的稱謂或?yàn)轳R，或?yàn)榕＃┦辖圆灰詾橐?，這是由于泰氏勘破名實(shí)關(guān)系，以實(shí)為本，以名為末，如果確有某種實(shí)質(zhì)，則必須承擔(dān)相應(yīng)的名號(hào);如果名號(hào)無(wú)法反映實(shí)質(zhì)，則不必以此名號(hào)經(jīng)懷?？傊说恼J(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)以“實(shí)”為根本，合于“實(shí)”者為是，異于“實(shí)”者為非。

那么，人應(yīng)如何判斷事物的“實(shí)”是什么呢？筆者認(rèn)為，馬、牛不僅指百姓對(duì)泰氏的各殊稱謂，還可泛指一切相異的存在，例如馬與非馬、我與非我、此與彼，等等。“一以己為馬，一以己為?！笨杀焕斫鉃椋阂蝗艘云錇轳R，另一人以其為非馬。這極易使人聯(lián)想到《齊物論》中的“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”[1]65，關(guān)于這句話，呂惠卿的注文極富代表性：“以馬喻馬之非馬，雖有毛物駑良之辯，而不離于同類也，曷足以為非馬乎！唯夫以日月，則不由是非而照之于天，則出乎同體，離乎同類，然后足以為真是非?！盵10]31不同事物在本質(zhì)上的同體、同類關(guān)系為“照之于天” （從天的視角觀照萬(wàn)事萬(wàn)物）提供了前提?！罢罩谔臁辈⒉粚?dǎo)向價(jià)值虛無(wú)主義，而是希望以客觀態(tài)度照察不同事物的本真內(nèi)涵，探知事物之“實(shí)”，從而對(duì)各殊事物做出正確分判，獲得“真是非”。泰氏踐行“照之于天”，客觀地看待世間一切相異的存在，甄辨真正的是與非，從而獲得真知。

其次討論“其知情信，其德甚真”。在“四不知”中， “不知所不知”標(biāo)志著人對(duì)于自身認(rèn)識(shí)的反思。嚙缺問(wèn)王倪： “子知子之所不知邪？”王倪答曰：“吾惡乎知之！”[1]87意思是認(rèn)識(shí)主體不知道自己不知道。這句話以近乎吊詭的方式反映了王倪以全然信實(shí)的態(tài)度對(duì)待自身認(rèn)識(shí)活動(dòng)，知之為知之，不知為不知，如此方能獲致真知。泰氏的“其知情信，其德甚真”便是這一理念的極佳注腳， “有真人而后有真知”[1]207，泰氏因“知信”而具備真知，因“德真”而成為真人。若能以完全信實(shí)的態(tài)度對(duì)待認(rèn)識(shí)活動(dòng)，則必然不會(huì)為外界的各殊認(rèn)識(shí)所干擾，從而實(shí)現(xiàn)第三個(gè)“不知”——“不知物無(wú)知”。涵泳于前三種“不知”， “不知利害”便是水到渠成。

泰氏涵括且超越了王倪的“不知之知”，達(dá)到“真知”的層次， “一以己為馬，一以己為?！笔钦嬷陌l(fā)用形式， “其知情信，其德甚真”是真知的本體所在。泰氏沒(méi)有止步于此， 《漁父》曰： “真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”[1]906泰氏的“法天貴真”體現(xiàn)為其使真知躍升為天德。

（三）泰氏的天德

莊子安排《齊物論》中的“四問(wèn)而四不知”在《應(yīng)帝王》中重出，并非行文雜沓，而是提點(diǎn)“不知之知”的政治哲學(xué)意蘊(yùn)，只有令“不知之知”作用于治國(guó)理政，方能促使天下人皆獲真知?！短斓亍吩唬?“君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，無(wú)為也，天德而已矣?！盵1]365君主應(yīng)具備天德，所謂天德，指自然無(wú)為的德行如同玄天覆蓋大地，澤及百姓。因此，泰氏不可局限于自我認(rèn)知與德行的真淳無(wú)偽，應(yīng)令自我的“知信”和“德真”充溢于普天之下，使百姓皆抱樸守真，如此方可配天。

認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的“知”引發(fā)抽象的是非問(wèn)題，政治哲學(xué)中的“知”則有了具體的承載者：君與民。君主應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)民眾從“知”上升到“真知”。泰氏引導(dǎo)民眾獲得真知的方式是對(duì)百姓各殊的“知”采取隨順因任的態(tài)度，其最鮮明的體現(xiàn)是“一以己為馬，一以己為?！?。泰氏是人，百姓卻以牛、馬稱之，可謂匪夷所思，對(duì)此， 《知北游》給出了初步解釋。《應(yīng)帝王》中稱述泰氏之德的蒲衣子在《知北游》中名為被衣，被衣認(rèn)為有道之人“瞳焉如新生之犢而無(wú)求其故”[1]651，關(guān)于這句話，成玄英的解釋為：“瞳焉，無(wú)知直視之貌。故，事也。心既虛夷，視亦平直，故如新生之犢，于事無(wú)求也。”[1]651有道之人如同牛犢，無(wú)知無(wú)邪，虛靜守柔。泰氏被百姓呼為牛、馬，其背后原因包括但不限于《知北游》中提到的這一點(diǎn)，筆者認(rèn)為，莊子以如此夸張和奇譎的手法凸顯泰氏泯除了君民之間的尊卑秩序?！独献印な哒隆吩唬?“太上，下知有之?！盵6]43泰氏治下的百姓僅僅知道有此君主而已，不以君主為極尊極貴之人，甚至未對(duì)其名號(hào)形成統(tǒng)一意見(jiàn)，更不會(huì)因呼其為馬、牛而遭到懲處。在這樣的社會(huì)中，百姓得以依其本性而自然發(fā)展其“知”，最終獲得真知、成為真人。從另一個(gè)角度看，或許正是因?yàn)榘傩毡闶卣?，才有了泰氏的真知和天德，泰氏化育百姓，百姓亦造就泰氏，君與民“交相養(yǎng)”[1]487，互相促成并維持彼此的真知與天德。

泰氏之治的終極效果是民與君同獲真知、同為真人、同具天德。釋德清認(rèn)為《應(yīng)帝王》 “以‘無(wú)知二字作眼目。此無(wú)知，乃無(wú)心于世，漠然而已?！匆殉睬?，安于大道非人之境，而不墮于虛無(wú)。且能和光同塵，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也”[15]。天根象征“無(wú)知”，泰氏則將其上升為“大道非人之境”，既能照之于天，還原萬(wàn)事萬(wàn)物的實(shí)情，辨別真正的是與非，防止“不知”變成一無(wú)所知;亦能和光同塵，與民一體，或?；蝰R，概不介懷。天根僅為不知，泰氏則上達(dá)真知;天根僅能自我體認(rèn)天道，泰氏則與天下人共體天道。至此，筆者回答了天根之“不知”究竟有何缺陷，也分析了泰氏的“真知”對(duì)天根的“不知”有著怎樣的超越和升華。

雖然泰氏能夠甄辨真正的是與非，但在這樣一個(gè)“上如標(biāo)枝，民如野鹿;端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信”[1]400的至德之世中，一切糾紛與機(jī)詐皆失去了存身的土壤，世間只有“是”，沒(méi)有“非”。在這樣的社會(huì)中，沒(méi)有判別是非的可能性和必要性，既然如此，作為認(rèn)識(shí)論概念的“知”便走到了盡頭，“人雖有知，無(wú)所用之”[1]489。

三、無(wú)名人的寓意與困境

天根的“不知”雖非最高治道，但仍昭示著至德之世的部分實(shí)現(xiàn)，因其已然超出“以智治國(guó)”[6]173的階段。但天根仍然為無(wú)名人所斥責(zé)，因?yàn)榍f子對(duì)無(wú)名人的基本定位是全然超離俗世治理問(wèn)題，這當(dāng)然會(huì)導(dǎo)向?qū)μ旄安恢敝蔚拿暌?。莊子以無(wú)名人作為圣人的具象化體現(xiàn)，并非表達(dá)其對(duì)現(xiàn)實(shí)的鄙棄或逃避。《人間世》中，楚狂接輿對(duì)孔子說(shuō)： “福輕乎羽，莫之知載;禍重乎地，莫之知避?！盵1]169這句話看似反映了莊子對(duì)孔子等志士仁人的嘲諷，實(shí)際上包含著深深的共情與無(wú)奈，士人不載福、不避禍，并非愚昧之舉，而是因其心懷強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，謂之舍生取義亦無(wú)不可。莊子亦然，只不過(guò)他能看清先秦多數(shù)學(xué)派所倡揚(yáng)的有為之治的弊端，并抉發(fā)最高的治世方式（泰氏之治）和最高的人格形態(tài)（無(wú)名人），借用《莊子》中的話，前者“從容無(wú)為而萬(wàn)物炊累”[1]338，后者“遺物離人而立于獨(dú)也”[1]629。然而，身處喪亂之中的戰(zhàn)國(guó)時(shí)人既無(wú)法擺脫治理問(wèn)題、追步無(wú)名人，亦無(wú)法共獲真知、共成至德之世，其人所能做的是將“知”貫徹到治國(guó)理政中，時(shí)代亟需明辨是非、懲惡揚(yáng)善的治理者。換句話說(shuō)，無(wú)名人作為最高的、逍遙的、無(wú)限制的人格形態(tài)，本身不面臨任何窘仄，其所遇到的問(wèn)題在于：若將無(wú)名人的精神貫徹到戰(zhàn)國(guó)時(shí)世中，不僅無(wú)法實(shí)現(xiàn)天下大治，反而有可能使社會(huì)狀況惡化。與其說(shuō)這是無(wú)名人面臨的困境，不如說(shuō)這是莊子及其后學(xué)面臨的困境，理想人格、理想社會(huì)和現(xiàn)實(shí)環(huán)境相矛盾，這促使莊子后學(xué)重述“知”在治理領(lǐng)域中的意義。

《徐無(wú)鬼》中有一則與“天根游于殷陽(yáng)”章相似的寓言：

黃帝曰：“夫?yàn)樘煜抡?，則誠(chéng)非吾子之事。雖然，請(qǐng)問(wèn)為天下?！毙⊥o。黃帝又問(wèn)。小童曰：“夫?yàn)樘煜抡?，亦奚以異乎牧馬者哉！亦去其害馬者而已矣！”黃帝再拜稽首，稱天師而退。[1]732

黃帝相當(dāng)于天根，小童相當(dāng)于無(wú)名人，與無(wú)名人呵斥天根如出一轍的是小童本不愿回答黃帝的提問(wèn)。無(wú)名人與小童的答語(yǔ)卻有著質(zhì)的差異，下文將分而述之：

無(wú)名人不希望天根“以治天下感予之心”，他對(duì)治理問(wèn)題的根本態(tài)度是漠不關(guān)心，在天根的追問(wèn)下，才給出“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私”的建議。這一建議有如下兩方面的內(nèi)涵：第一，它將治理者的主觀能動(dòng)性壓縮到了極點(diǎn);第二，它是最高的認(rèn)識(shí)層次。鐘泰認(rèn)為： “‘順物自然者，順物之則。《齊物論》之所謂‘因是?！疅o(wú)容私者，無(wú)意見(jiàn)夾雜其間。《齊物論》之所謂‘以明也。”[14]171 “因是” “以明”與“照之于天”一脈相承，足見(jiàn)無(wú)名人給天根的建議等同于“照之于天”，無(wú)名人和泰氏一樣具備真知，其異于泰氏之處在于他未將自我的真知推擴(kuò)至天下，因?yàn)闊o(wú)名人完全厭離政治。實(shí)際上，不可將泰氏和無(wú)名人置于同一評(píng)價(jià)體系中進(jìn)行比較，前者尚存有對(duì)于治理問(wèn)題的關(guān)切，后者則融入“乘夫莽眇之鳥(niǎo)，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”的道境，治理問(wèn)題在其中無(wú)立錐之地。前文將“不知”作為天根的核心寓意，這里不妨將無(wú)名人的寓意概括為“不治”。無(wú)名人的“不治”不是“不治之治”，而是真正遣蕩了對(duì)治理問(wèn)題的關(guān)切，這符合莊子對(duì)圣人的基本定位， 《逍遙游》中，體現(xiàn)“圣人無(wú)名”的許由說(shuō)道： “予無(wú)所用天下為！”[1]25對(duì)于無(wú)名圣人來(lái)說(shuō)，“為天下” “治天下”是修道的緒馀和土苴，甚至有礙于修道。

筆者在本文的開(kāi)篇處征引學(xué)者對(duì)私人領(lǐng)域的精神自由和公共領(lǐng)域的治理事務(wù)的論述，下文將借助這兩個(gè)提法，深入分析泰氏和無(wú)名人的區(qū)別與聯(lián)系。私人領(lǐng)域的精神自由有兩重面向：一為存在主體自身（即“我”個(gè)人）的精神自由，一為每個(gè)存在主體（即所有人）的精神自由。公共領(lǐng)域的治理事務(wù)亦有兩重面向：一為無(wú)為而治，一為有為而治。私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的對(duì)立不僅是莊子與儒、墨等“有為派”的對(duì)立，也是莊學(xué)內(nèi)部絕對(duì)精神自由和相對(duì)精神自由的對(duì)立。泰氏喻指無(wú)為而治，在其治下的社會(huì)中，每個(gè)存在主體都懷著自由的精神參與公共事務(wù)，亦因公共事務(wù)的和諧而安享精神自由，集體成員的自由是社會(huì)中的自由，故而是相對(duì)精神自由。無(wú)名人則異于此，其雖處身于特定的倫理與社會(huì)關(guān)系中，卻不在集體中呈現(xiàn)真我，而是“遺物離人而立于獨(dú)”，職是之故，作為理想人格形態(tài)的無(wú)名人僅關(guān)聯(lián)著私人領(lǐng)域的精神自由，與公共領(lǐng)域的治理事務(wù)無(wú)涉。無(wú)名人的自由是“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的自由，故而是絕對(duì)精神自由。泰氏和無(wú)名人可以相融匯，二者都代表著莊子對(duì)其時(shí)諸多簧鼓有為之治的學(xué)派的反對(duì)，至德之世中的人雖未必皆是無(wú)名人，卻具備成為無(wú)名人的潛質(zhì)，并以追步無(wú)名人為目標(biāo)。

作為莊子后學(xué)筆下人物的小童或許意識(shí)到了其時(shí)的社會(huì)無(wú)法摒棄以“知”為基礎(chǔ)的有為之治，因此，他的答語(yǔ)包含了治理者對(duì)是非（害馬與否）的判斷，也包含治理者掃除害群之馬的能動(dòng)作為?！妒酚洝酚涊d了一位與小童相似的人物——卜式。漢武帝令卜式牧羊， “歲馀，羊肥息。上過(guò)見(jiàn)其羊，善之。式曰： ‘非獨(dú)羊也，治民亦獨(dú)是也。以時(shí)起居;惡者輒斥去，毋令敗群。上以式為奇”[16]。馮友蘭認(rèn)為卜式的觀念“就是當(dāng)時(shí)黃老之言的道理”[17]?？梢哉f(shuō)，卜式的牧羊術(shù)與小童的牧馬術(shù)形成遙遠(yuǎn)的呼應(yīng)， 《徐無(wú)鬼》中的這則寓言發(fā)黃老道家之先聲，它上承無(wú)名人的虛靜清寂，下啟治世之知的應(yīng)用形式之一：識(shí)別并驅(qū)逐害群之馬。牧馬童子和無(wú)名人、泰氏、天根皆有區(qū)別。首先，童子和無(wú)名人之間存在著“治”與“不治”的根本差異。其次，童子和泰氏之間存在著“用知”和“無(wú)所用知”的基本差異，泰氏具有分辨善惡真?zhèn)蔚恼嬷?，也可以識(shí)別并驅(qū)逐害群之馬，但正如前文所說(shuō)，泰氏所處的至德之世中沒(méi)有是非糾紛，亦無(wú)害群之馬，這般恬靜澹漠的社會(huì)并不需要牧馬童子所說(shuō)的治世之知。最后，童子和天根之間的差異既表現(xiàn)為所處世道的不同，也反映為治世方法的不同， 《徐無(wú)鬼》中的小童被稱為“天師”，天根與天師僅一字之差，含義卻天壤懸隔，前者在部分實(shí)現(xiàn)的至德之世中持守“不知”，后者則提倡將“知”應(yīng)用于禍患踵至的戰(zhàn)國(guó)亂世?？v然“知”指向有為之治，但其對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)勢(shì)的順應(yīng)使其獲得了充足的合理性和必要性，“知”不再是絕對(duì)的負(fù)面概念。

基于上述分析， “知”的應(yīng)然演進(jìn)序列及各階段的代表人物為： “知” （小童）→“不知” （天根）→“不知之知” （王倪）→“真知” （泰氏）→“天”（至德之世中的人）。無(wú)名人則超出這一序列。由此可見(jiàn)，在《應(yīng)帝王》中存在著至少三種帝王形態(tài)：一為王倪不知之知，一為泰氏真人真知，一為天根限于不知。宣穎認(rèn)為： “乃由古及今，而德合天人者，幾帝幾王耶！然則亦居帝位而謂之帝，備王數(shù)而謂之王耳。未可謂之應(yīng)帝應(yīng)王者也?！盵18]足見(jiàn)《應(yīng)帝王》不僅列舉不同帝王的樣態(tài)，也思考什么樣的人最有資格居于帝王之位。既然天根能問(wèn)“為天下”的問(wèn)題，說(shuō)明他很有可能是一位有土之君，然而，依照本文的分析，天根顯然不是最應(yīng)成為帝王的人。不過(guò)，需要再次強(qiáng)調(diào)的是，天根被斥為鄙人的原因主要在于無(wú)名人對(duì)治理問(wèn)題及其思考者的拒斥，而非天根自身境界較低。

四、“殷陽(yáng)”與“蓼水”析義

（一）殷陽(yáng)、蓼水的象征意義——儵忽

上文結(jié)合《應(yīng)帝王》首章，分析了“天根游于殷陽(yáng)”章的兩大寓言人物，下文將結(jié)合《應(yīng)帝王》末章分析其中的兩處地名：殷陽(yáng)和蓼水。

呂惠卿認(rèn)為： “殷陽(yáng)則陽(yáng)之盛而明者也。蓼水之上，則物之辛而濱于沉溺者也?！盵10]156首先，呂氏對(duì)殷陽(yáng)的解釋是正確的?！耙螅矫?。陽(yáng)，山之陽(yáng)”[1]266，殷陽(yáng)義為殷山的南面，是“陽(yáng)之盛而明者”，即陽(yáng)氣熾盛、廣大光明之境，與昏默窈冥的玄德之境相對(duì)立。其次，呂氏對(duì)蓼水的解釋是錯(cuò)誤的?！稗ぁ贝_實(shí)有“物之辛”的含義： “蓼為辛物，故《周頌·小毖》云： ‘予又集于蓼。言辛苦也。其雜生田野間者，能害稼?！盵19]蓼的三重規(guī)定性皆有悖于“虛靜恬淡寂漠無(wú)為”[1]411的準(zhǔn)則，其作為辛辣之物，悖于恬淡寂漠;作為辛苦之物，悖于虛靜無(wú)為;作為害稼之物，悖于百姓民人。但是，呂注忽略了莊子對(duì)蓼水的基本預(yù)設(shè)：它是天根與無(wú)名人的相逢之地。盡管歷代注家對(duì)天根褒貶不一，但無(wú)名人在《莊子》中顯然是正面形象，其所游之地必不包含任何負(fù)面含義，不可能義為“物之辛”。更何況蓼在多數(shù)情況下只被視為普通植物，辛辣、辛苦、害稼并非其固定寓意。呂惠卿不是唯一忽視這一基本預(yù)設(shè)的人，陳詳?shù)涝诮庾x“殷陽(yáng)”時(shí)也犯了類似錯(cuò)誤：“天根以言本，無(wú)名以言圣。天根起本以應(yīng)末，出晦以趨明，而問(wèn)為天下，無(wú)名人所以鄙之?！盵8]314陳氏認(rèn)為，天根游于殷陽(yáng)是舍本逐末的“出晦以趨明”之舉，若果真如此，那么同樣游經(jīng)殷陽(yáng)的無(wú)名人豈不是也舍本逐末？殷陽(yáng)和蓼水是天根和無(wú)名人的共在之處，正因如此，二者均不帶有價(jià)值判斷色彩，殷陽(yáng)并不因陽(yáng)氣熾盛而等同于“嚮疾強(qiáng)梁，物徹疏明”[1]268，它極易令人聯(lián)想到《應(yīng)帝王》中另外一處涉及南面和光明意象的文字——“南海之帝為儵”。后文的分析將證明：不僅殷陽(yáng)的含義系于《應(yīng)帝王》末章，蓼水亦然。

“南海之帝為儵，北海之帝為忽”[1]281，成玄英解釋道： “南海是顯明之方，故以儵為有。北是幽闇之域，故以忽為無(wú)?！盵1]281南海與北海，分別對(duì)應(yīng)陽(yáng)與陰、明與暗。殷陽(yáng)可與南海之帝相對(duì)應(yīng)。由此可推斷蓼水屬北、屬陰、屬暗，與北海之帝相對(duì)應(yīng)。作為北海之帝名號(hào)的“忽”在《莊子》中具有兩種含義：一為忽然，例如“人生天地之間，若白駒之過(guò)郤，忽然而已”[1]658;一為飄忽，例如“芒乎何之，忽乎何適”[1]962。后一義項(xiàng)的“忽”經(jīng)常寫為“芴”：“芴乎芒乎，而無(wú)有象乎！”[1]544“芴乎若亡，寂乎若清?！盵1]959“無(wú)象”和“若亡”皆指近似于虛無(wú)的狀態(tài)。因此， “忽”義為飄忽不定、幽寂玄暗，這也正是蓼水的寓意。趙以夫的注文甚為精當(dāng)： “殷陽(yáng)，盛明之地。蓼水，寂寞之鄉(xiāng)?！盵8]314總之，殷陽(yáng)和蓼水對(duì)應(yīng)于《應(yīng)帝王》末章的儵和忽，分別象征著盛明和玄暗。

（二）殷陽(yáng)、蓼水的匯合之處——渾沌

天根與無(wú)名人相遇于山南水北之地，在《莊子》中，以山南水北為背景而建構(gòu)起的寓言故事不止這一則?！短斓亍吩唬?/p>

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰： “異哉！象罔乃可以得之乎？”[1]373

赤水之北對(duì)應(yīng)蓼水，昆侖之南對(duì)應(yīng)殷陽(yáng)。這一段之后是“堯之師曰許由，許由之師曰嚙缺，嚙缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣”[1]375?！稇?yīng)帝王》中，嚙缺、王倪、蒲衣子的故事在前，殷陽(yáng)蓼水在后;《天地》中，昆侖赤水在前，嚙缺、王倪、被衣在后，這充分說(shuō)明《天地》中的這部分文字是對(duì)《應(yīng)帝王》的模仿與發(fā)揮?！爸睙o(wú)法尋獲玄珠，象罔則可以勝此重任。象罔，義為無(wú)形象、無(wú)跡象，在《天地》語(yǔ)境中，象罔主要意味著“知”的反面——“不知”以及一切建立在“不知”基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論境界（包括“不知之知”和“真知”）。《知北游》中也有兩處對(duì)《應(yīng)帝王》的模仿：第一處，作為寓言人物的“知”先游于“玄水之上，登隱弅之丘”[1]644，玄、隱皆有“暗昧”之義，對(duì)應(yīng)“忽”;后游于“白水之南，登狐闋之上”[1]645，白、南皆有“明亮”之義，對(duì)應(yīng)“儵”。在這兩處地點(diǎn)， “知”分別遇到了象征著絕對(duì)無(wú)知的無(wú)為謂和象征著相對(duì)無(wú)知的狂屈，顯然，這段寓言指向“知”和“不知”的對(duì)立。第二處，嚙缺向被衣請(qǐng)教道術(shù)，未待被衣給出完整的答案，嚙缺便悄然睡去，被衣?lián)硕J(rèn)為嚙缺“真其實(shí)知”[1]651，這呼應(yīng)了《應(yīng)帝王》中泰氏的真知?！稇?yīng)帝王》以嚙缺為低于泰氏的人格形態(tài)， 《天地》也借許由之口對(duì)嚙缺提出批評(píng)，到了《知北游》，嚙缺已然經(jīng)過(guò)錘煉而登至最高的修道階段，近于泰氏。總之，上引《天地》和《知北游》中的寓言都是對(duì)《應(yīng)帝王》中“知”和“不知”關(guān)系的重現(xiàn)和印證。無(wú)獨(dú)有偶，儵和忽也可被解讀為“知”與“不知”。船山認(rèn)為：“儵然之明，忽然之暗，無(wú)明而無(wú)不明?！瓬嗐缫灰玻瑑┖龆?。知與不知，皆出于一真之大宗，而還以戕賊其宗。知者任其知，不知者任其不知，心無(wú)與焉，則混沌常存，應(yīng)物而不死。故或欲明民，或欲愚民，皆非以復(fù)其樸也?！盵12]149鐘泰認(rèn)為： “儵言知之來(lái)，忽言知之逝。來(lái)者其出也，象陽(yáng)明，故曰‘南海之帝。逝者其入也，象陰晦，故曰‘北海之帝。”[14]180殷陽(yáng)和蓼水、儵和忽的對(duì)立是知與不知的對(duì)立。

莊子對(duì)天根、王倪、泰氏的分析內(nèi)蘊(yùn)著縱向展開(kāi)的模式，從不知到不知之知，再到真知與天德，這一過(guò)程反映了莊子對(duì)最高治世方法的追尋。然而，泰氏般的君主和至德之世般的社會(huì)未出現(xiàn)在莊子所處的現(xiàn)實(shí)中，莊子面臨的只有以“知”為樞紐而展開(kāi)的世界，此處的“知”是對(duì)外物的無(wú)涯追逐和無(wú)盡的思慮謀謨，被“知”所束縛的人也往往處在“終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸”[1]56的困境中，可謂《繕性》所說(shuō)的“世與道交相喪也”[1]492。這樣的局面已不可逆轉(zhuǎn)，身處其中的莊子提出了“渾沌”這一最高范疇，用以統(tǒng)攝儵（“知”）與忽（“不知”）兩種治理模式。

眾多注家認(rèn)為渾沌能夠調(diào)和儵、忽， “其分為儵忽，其合為渾沌”[10]167， “陰陽(yáng)合而為渾沌，渾沌散而為陰陽(yáng)”[8]337，殊不知這樣的觀點(diǎn)無(wú)法解釋渾沌死亡這一結(jié)局，既然渾沌能夠調(diào)和儵、忽，何以為儵、忽所鑿破？成玄英的話道出了個(gè)中玄機(jī)： “儵忽二人，猶懷偏滯，未能和會(huì)，尚起學(xué)心，妄嫌渾沌之無(wú)心，而謂穿鑿之有益也?！盵1]281儵忽本不能融通，渾沌亦無(wú)法調(diào)和二者，所謂“渾沌待之甚善”指渾沌不以儵忽二者的差異經(jīng)懷，即成玄英所說(shuō)的“無(wú)心”。正因渾沌“無(wú)心”，故而不強(qiáng)以“不知”改造“知”，亦不干涉“知”對(duì)“不知”的同化，而是任由二者自然改移，知與不知并存于渾沌的視域中。渾沌之死寓意著“無(wú)心”的退隱，其后果不是“知”與“不知”兩種治理模式并行于世，而是“知”戰(zhàn)勝了“不知”。《應(yīng)帝王》的末章觸及文明的產(chǎn)生與演化問(wèn)題。人們常將儵忽鑿破渾沌的故事看作莊子對(duì)淳樸往昔的追憶和對(duì)澆薄時(shí)世的譏刺，認(rèn)為“不知”意味著前文明時(shí)代的自然敦樸， “知”意味著文明誕生以后的智慧機(jī)巧，這固然符合《莊子》的基本精神。但是，文明必然要前進(jìn)，渾沌不得不死去，就連莊子本人的哲學(xué)也建立在渾沌的遺產(chǎn)上，對(duì)前文明時(shí)代的向往恰是文明時(shí)代的產(chǎn)物。如果刻意復(fù)歸于“不知”，則無(wú)異于“儵與忽謀報(bào)渾沌之德”，仍將走向鑿破渾沌的結(jié)局。

渾沌的內(nèi)涵有著高度開(kāi)放性，僅就本文的分析而言，渾沌反映了莊子站在歷史演進(jìn)的高度對(duì)知與不知、盛明與玄晦、有為與無(wú)為等對(duì)立范疇的統(tǒng)觀，渾沌之死則表明莊子意識(shí)到并接納了“知”的勝利與顯揚(yáng)、 “不知”的敗落與退藏。這并不意味著莊子的妥協(xié)。莊子的態(tài)度和渾沌極為相似， 《天下》在述及莊子之學(xué)時(shí)說(shuō)道： “獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處?！盵1]963這句話表明莊子深知其無(wú)法逃離時(shí)世，卻亦在思想世界中保存了建立在“不知”基礎(chǔ)上的諸種治理模式。這種令儵、忽俱存卻不滯于任何一方的態(tài)度，正是渾沌的態(tài)度。渾沌之死影射莊子思想將在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)默默無(wú)聞，所幸莊子之學(xué)最終重回思想史舞臺(tái)，莊學(xué)的“不知”精神與其他學(xué)派的“知”精神并立于世，渾沌雖死亦壽。

五、結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)在，讓我們對(duì)本文首節(jié)提出的兩個(gè)任務(wù)進(jìn)行簡(jiǎn)短回顧與總結(jié)。第一， “天根游于殷陽(yáng)”章的人物（天根、無(wú)名人）分別象征著“不知”和“不治”;此章內(nèi)的地名（殷陽(yáng)、蓼水）分別象征著“知”與“不知”，二者各有與其相適配的社會(huì)狀況，且在各自所處的社會(huì)中具有合理性和必然性，“不知”以及在“不知”基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的真知和天德對(duì)應(yīng)至德之世，“知”則對(duì)應(yīng)至德之世以下的一切世道;第二，“天根游于殷陽(yáng)”章的核心義理為：應(yīng)將“不知”升華至真知和天德，促成無(wú)為而治，亦應(yīng)在思想世界中為“不治”保留一席之地，防止形下治理事務(wù)對(duì)形上精神自由的吞噬。莊子希望人始終以超越的道境而非有窮的人世治理成果作為終極理想，雖然這一目標(biāo)極難實(shí)現(xiàn)，甚至與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，但是，正是對(duì)它的堅(jiān)守使得莊子哲學(xué)具有區(qū)別于其他學(xué)派的高邈灑落的理論氣質(zhì)。

“天根游于殷陽(yáng)”章折射出了“知”在莊子政治思想中的獨(dú)特地位，將其與《應(yīng)帝王》首章相聯(lián)系，可以勾勒出“知”的應(yīng)然演進(jìn)過(guò)程以及其中各個(gè)環(huán)節(jié)在治理領(lǐng)域中的作用;將其與《應(yīng)帝王》末章相聯(lián)系，可以歸納出莊子對(duì)“知”與“不知”兩種治理模式的態(tài)度?！爸钡难葸M(jìn)過(guò)程不僅是認(rèn)識(shí)方法和認(rèn)識(shí)成果的升華，還與不同的社會(huì)情況相對(duì)應(yīng)，由“知”到“天”和由亂世到至德之世，兩者一而二、二而一，渾沌則象征著哲人對(duì)這一歷程的靜觀與統(tǒng)攝。

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An Analysis of the Fable and the Substance of Chapter “Tian Gen Travels in Mount Yin” in the Competent Emperors

Yang Shuman

（School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China）

Abstract： The chapter "Tian Gen travels in Mount Yin" contains two allegorical figures and two allegorical place names. As for the characters， Tian Gen implies "ignorance"， which is the basis of true knowledge and the highest virtue in the first chapter of the Competent Emperors; The person without name implies "no governance"， which reflects his detachment from governance. As for the place names， Mount Yin symbolizes "knowing" and River Liao symbolizes "not knowing". These two places correspond to "Shu" and "Hu" in the last chapter of the Competent Emperors， which have their own inevitability and rationality in their respective realistic environment， and the Chaos indicts that Zhuangzi treats them objectively. The chapter "Tian Gen travels in Mount Yin" focuses on the meaning of the two ways of coping with the world： "ignorance" and "no governance"， emphasizing that "ignorance" should be improved to true knowledge and the highest virtue， so as to accomplish the governance of inaction. We should also reserve a place for "no governance" in the theoretical world， so as to prevent the social management from disturbing the spiritual freedom. From "knowledge" to "ignorance"， then to true knowledge and the highest virtue， the study of this evolution sequence is helpful to reveal the development process of human society from troubled times to the best world in Zhuangzi's thought.

Key words： the Competent Emperors; Tian Gen; the person without name; knowledge; the Chaos

收稿日期：2022-05-05

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目（20BZX050）階段性成果

作者簡(jiǎn)介：楊抒漫（1999—），女，碩士研究生，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。