吳茂

內(nèi)容摘要：在《天路歷程》中潛隱著一種關(guān)于身份認(rèn)同的思想。通過(guò)釋讀，作品被理解為一部關(guān)于主體的綻開(kāi)史。在主角開(kāi)始向內(nèi)反思并尋覓自身身份后，文本呈現(xiàn)出了對(duì)立的發(fā)展：一方面，主體在探索中漸次建構(gòu)了自身，但這卻導(dǎo)致了關(guān)于身份的固化與封閉；而另一方面，主角以實(shí)信者為“鏡像”反觀自身，并展開(kāi)了在思辨中的層層消解，但這又致使了關(guān)于身份的矛盾與悖論。最終，這樣一個(gè)分裂的主體在愛(ài)中得以彌合。所以通過(guò)釋讀可以看出，在《天路歷程》中潛隱了一種內(nèi)在具有兩極割裂、但又在愛(ài)中得以彌合的早期現(xiàn)代主體。

關(guān)鍵詞：《天路歷程》 約翰·班揚(yáng) 身份認(rèn)同 英國(guó)文學(xué)

Cogito ergo sum，笛卡爾的言辭一直都促使著現(xiàn)代人對(duì)自身進(jìn)行反思。而“我們當(dāng)下關(guān)于自我與主體的思考，正來(lái)源于笛卡爾從自然哲學(xué)與理性主義角度，對(duì)人類處境的疑難論述?！盵1]但是，無(wú)論這種思考在現(xiàn)代世界中達(dá)到了怎樣深廣的程度，其仍然有自身歷史與文化的源頭。其實(shí)不僅在哲學(xué)文本的形上視野中，在文學(xué)文本中，關(guān)于主體的思想同樣能得以一種考古式的還原。[2]

通過(guò)解讀早期現(xiàn)代文學(xué)來(lái)追溯主體思想，這已然并非新事。在莎士比亞的戲劇中就很明顯體現(xiàn)出了對(duì)主體的思索，例如“對(duì)哈姆雷特來(lái)說(shuō)，對(duì)‘自我存在的質(zhì)詢乃是重中之重。”[3]而在彌爾頓筆下也折射出了現(xiàn)代主體的顯身與世界觀的變遷：“從（認(rèn)識(shí)論的）革新中，既引出了一個(gè)不被宏大秩序所限定的主體……還營(yíng)造出了一個(gè)內(nèi)在意義闕如并充斥著偶然關(guān)系的世界?！盵4]經(jīng)過(guò)這些研究所闡釋出的，正是在歷史之中逐漸成型的關(guān)于現(xiàn)代主體的思想。而《天路歷程》更是一部藏蓄了關(guān)于主體身份認(rèn)同理論的文本，這種身份不是一種慣常所熟知、累加經(jīng)驗(yàn)式的個(gè)體身份，在其中所能釋讀出的可能是一種具有內(nèi)在張力與彌合的復(fù)雜思想。

既然如此推設(shè)，那在文本中到底潛隱了一個(gè)怎樣的主體？該主體又是如何在歷程之中認(rèn)知自身的？并且這種身份認(rèn)同究竟又是在何種程度上區(qū)別于流俗理解，而體現(xiàn)出其內(nèi)在張力呢？

一.釋讀的可行性

目標(biāo)的構(gòu)設(shè)雖然指明了方向，但是旅途仍然需要具備現(xiàn)實(shí)的可行性與工具的輔助，否則所謂的目標(biāo)不過(guò)是海市蜃樓般的幻想。同樣，在嘗試對(duì)《天路歷程》進(jìn)行釋讀之前，也需要顯明其可行性，尋得一扇通行之門。

眾所周知，英國(guó)作家約翰·班揚(yáng)的長(zhǎng)篇小說(shuō)《天路歷程》最明顯的表述方式就是使用譬喻。作者通過(guò)譬喻創(chuàng)造了諸多角色，而角色間的對(duì)話與行為則組成了事件，后者又在因果序列中合為了“事件鏈”。另外，該書(shū)“以夢(mèng)境的形式”來(lái)營(yíng)造氛圍，并展開(kāi)敘事鋪陳。如“辯白辭”所說(shuō)：“我相信有一些人和我一樣使用幻造之詞，但其都使得真理閃爍耀眼。”[5] 所以，作者以譬喻為手法，又假托夢(mèng)境之說(shuō)，傳遞出了其倫理勸服與思想主旨。

但除了敘述的最直接目的之外，仍然有一點(diǎn)要值得注意：在文本之中所潛隱的，還有一個(gè)以多種形式顯現(xiàn)出來(lái)的“主體”。換言之，不僅是敘事中的譬喻有著深刻含義，“在另一層次，這還意味著被審視的文本也有意義?！盵6]為了挖掘這種文內(nèi)含義，需要注意到，該主體首先就是直接以“主角”的形式顯現(xiàn)出來(lái)的。主角的旅途正是一場(chǎng)關(guān)于主體的演變歷程。其次，在更深層次，主體還以“作者”的形式進(jìn)行顯現(xiàn)，因?yàn)樽髡呖偸且砸环N“在場(chǎng)”的方式不斷將讀者拉出旅途。在這樣一種在場(chǎng)式的敘事中，作者不僅反復(fù)“干擾”讀者，使其意識(shí)到旅途真正的敘述者，而且還將所有事件鏈都統(tǒng)歸到了作為主體的作者身上。并且，又因?yàn)槲谋局兴薪巧拿Q，都表明其是一種心理性格的擬人化，而非紀(jì)實(shí)性記錄，所以由角色間互動(dòng)而形成的事件，也就可以被理解為是一場(chǎng)生發(fā)在作者自身內(nèi)的心理交互行為。在此意義上，該文本更像是一部前現(xiàn)代的“自我虛構(gòu)”作品。由此可見(jiàn)，在《天路歷程》中所潛在記錄的，既是“作為主體的主角”的旅途，其同樣也是“作為主體的作者”的內(nèi)在心靈歷驗(yàn)，而這兩者都指向了一種早期現(xiàn)代主體，其思索著自我身份。

現(xiàn)在，釋讀的可行性已得以了簡(jiǎn)易的闡明，道路與鑰匙都已明了，潛隱在《天路歷程》中的主體思想也若隱若現(xiàn)。那從此門通行，究竟能從文本中釋讀出一個(gè)怎樣的主體呢？

二.探索中的建構(gòu)

思想的傳遞往往在于一種結(jié)構(gòu)的設(shè)立，所以對(duì)《天路歷程》的解讀，也需要在對(duì)文本結(jié)構(gòu)的梳理中，才能去揭示主體在事件鏈中的綻開(kāi)[7]。值得說(shuō)明的是，這種對(duì)結(jié)構(gòu)的梳理并非舊調(diào)重彈，其一是因?yàn)橹黧w的發(fā)展不是隔絕的自存，而是融于事件鏈之中，畢竟“文學(xué)自傳中所塑造的主體與文本結(jié)構(gòu)，在這兩者之間有密切關(guān)聯(lián)?！盵8]其二是因?yàn)槭崂淼哪康脑谟谥貥?gòu)，以此去顯明《天路歷程》的結(jié)構(gòu)脈絡(luò)絕非簡(jiǎn)單的線性發(fā)展，而是一種復(fù)雜沖突的對(duì)立體。

文本開(kāi)篇，旅途的結(jié)構(gòu)起點(diǎn)就設(shè)立在毀滅之城。作者在夢(mèng)境中看到了一個(gè)痛哭者，這正是“個(gè)體靈魂的孤獨(dú)戲劇”[9]的起始。而這位主角所生活的城市，指涉的就是主體所身處的這個(gè)世界。因此文本從一開(kāi)始，就表明了主體與世界的關(guān)系：主體既在世界之中，有其工作與家人，但同時(shí)主體又與世界處于敵對(duì)中。因?yàn)椤艾F(xiàn)存的世界不過(guò)是反創(chuàng)造（de-creation）的陣痛”[10]，其是一個(gè)將要被毀滅的虛無(wú)，而身處在其中的人也不過(guò)是一個(gè)道德墮落的主體。所以主角開(kāi)始反問(wèn)自身，應(yīng)該如何做才能脫離現(xiàn)狀[11]。也正是這痛思，主體才質(zhì)疑了自身?！耙粋€(gè)人不是已開(kāi)悟或已腐敗，就不會(huì)敏感地從這邊轉(zhuǎn)向那邊，朝向那美本身?！盵12]于是，主角開(kāi)始了一場(chǎng)反思之旅。

在主角開(kāi)始逃離原住城，走向窄門的途中，首先遭遇的就是頹喪泥潭?！斑@是一個(gè)低地……只要人醒悟到自身所處的迷失境況，他們心中就會(huì)浮現(xiàn)出諸多憂懼、疑慮與沮喪情緒，這些東西全都糾纏、游蕩于此?！盵13]接續(xù)上文對(duì)痛思的闡釋，可以說(shuō)，深陷頹喪泥潭這一事件是主角對(duì)自身主體進(jìn)行反思后的順承現(xiàn)象。因?yàn)橹鹘侵爸皇锹槟镜孛嫦蚴澜纾](méi)有反思自身。但對(duì)主體的認(rèn)識(shí)恰恰不在于向外認(rèn)識(shí)，因?yàn)橄蛲庵荒苡^視世界，唯有主體進(jìn)行回視行為，其才能清醒意識(shí)到自身的道德墮落。如果說(shuō)主角的疑問(wèn)吶喊只是他反思自身的一個(gè)引子，那陷入泥潭才表明其真正向內(nèi)認(rèn)識(shí)了自身。而之后“倫常村”所代表的，則是與“向內(nèi)反思”所相對(duì)的“向外路徑”[14]。

主角在向內(nèi)進(jìn)行了關(guān)于主體的反思之后，很顯然并不會(huì)簡(jiǎn)單滿足于這種行為，因?yàn)橹黧w仍然會(huì)意求于獲取一種自身的身份。這也就是說(shuō)，主角不僅反思了自身，還渴望能認(rèn)識(shí)自身，并為所反思的主體賦予一種定義。所以，主角經(jīng)過(guò)先前對(duì)自身的質(zhì)疑與向內(nèi)回視，接受了新身份的定義。

梳理至此，文本結(jié)構(gòu)中關(guān)于主體理論的第一個(gè)單元已經(jīng)浮出水面：即從逃離毀滅之城到接受身份這一組事件鏈：其涉及的是身處在世界之中的主體，開(kāi)始向內(nèi)回視自身，并且意求于獲取一種定義的過(guò)程。但在主角接受身份之后，其還會(huì)進(jìn)一步去建構(gòu)主體，因?yàn)榇藭r(shí)的“這種自我僅是一種瞬逝的印象，其隨偶然體驗(yàn)出現(xiàn)，又隨之消散?！盵15]所以這種關(guān)于身份的定義只是一次性的，而獲取身份的關(guān)鍵還在于人格內(nèi)容的填充，畢竟這是“一個(gè)能夠獨(dú)自作為主體，但卻不能夠作為純?nèi)坏闹^詞實(shí)存的物的概念，還根本不具有客觀的實(shí)在性……如果它應(yīng)當(dāng)成為一種知識(shí)，那么，就必須有一個(gè)持久的直觀來(lái)作為基礎(chǔ)……”[16]故而主角仍需要去豐富這種定義，使其完整。因此文本結(jié)構(gòu)的第二個(gè)單元指涉的就是關(guān)于身份認(rèn)同的建構(gòu)。在這一單元中，文本主要通過(guò)三個(gè)事件鏈來(lái)鋪陳主體建構(gòu)的探索歷程，并且文本中的主體已不再限于主角，角色間的互動(dòng)與事件鏈的敘述都成為了主體的顯現(xiàn)。

首先在攀登險(xiǎn)嶺這一事件鏈中，文本通過(guò)創(chuàng)造二元對(duì)立的角色，來(lái)正反互輔地建構(gòu)主體的人格。如前所述，所有角色都是一種心理性格的擬人化，而這些性格特征正可以作為人格的填充物。所以主角對(duì)這些角色的抵制與接納，恰好正擴(kuò)展了主體的人格。例如形式派、偽君子、膽小鬼和疑心病，這四個(gè)角色就代表了負(fù)面人格。而在與虔敬、審慎和慈愛(ài)這三姊妹的對(duì)話中，則體現(xiàn)出了三種正面品質(zhì)。在這樣一種正反角色的對(duì)立表現(xiàn)中，文本表明了主體在身份建構(gòu)中的取舍：主角與每一個(gè)角色的互動(dòng)事件，都是一次主體的心靈抉擇，而在這些抵制與接納中，主體的人格也不斷得以具體化，進(jìn)行了擴(kuò)展性的填充。但是很快，文本就急轉(zhuǎn)入了主體建構(gòu)的高潮。

如果之前出場(chǎng)的負(fù)面角色還只代表了次級(jí)人格，那阿珀倫則象征著終極對(duì)立面，“班揚(yáng)將其與約伯記中利維坦的特征相結(jié)合?！盵17]在這一事件鏈中，文本通過(guò)對(duì)話與爭(zhēng)戰(zhàn)這兩種敘述方式，將主體置于一種猛烈的對(duì)抗之中。這已不再是之前那種相對(duì)溫和的擴(kuò)展性填充；此時(shí)，文本所指向的是身份認(rèn)同的達(dá)成。首先在對(duì)話形式中，雙方展示了自身的立場(chǎng)：阿珀倫是“那（毀滅之城）的王”[18]，而主角則有自身的堅(jiān)守。前者威逼利誘，用旅途的苦難來(lái)恐嚇主角。而后者在這樣一種強(qiáng)烈的沖擊中，進(jìn)一步激發(fā)了身份認(rèn)同。這種敵對(duì)式的爭(zhēng)執(zhí)在阿珀倫的暴怒中達(dá)到了峰值：“我就是專門來(lái)?yè)跄愕倪M(jìn)路的?！盵19]接下來(lái)自然就是雙方的爭(zhēng)斗?？梢哉f(shuō)，阿珀倫作為極端對(duì)立面，反而刺激了主體做出實(shí)質(zhì)性的身份認(rèn)同，主角從最初接受身份的簡(jiǎn)單認(rèn)知，已經(jīng)走向了身份認(rèn)同的達(dá)成。而在緊接著的下一個(gè)事件鏈穿行死蔭谷中，身份認(rèn)同的達(dá)成則轉(zhuǎn)變?yōu)榱烁由钊氲墓袒?。因?yàn)楫?dāng)主體的身份漸次成型并達(dá)成認(rèn)同后，其會(huì)傾向于堅(jiān)守這種認(rèn)同。也就是說(shuō)，主體會(huì)自然地將這種身份視為一種持存的認(rèn)識(shí)，并以這種persona[20]去面向世界。

回觀《天路歷程》中第二單元的三個(gè)事件鏈，就可以釋讀出一段建構(gòu)身份認(rèn)同的探索歷程：主體在接受獲取了身份定義后，繼續(xù)在攀登險(xiǎn)嶺事件鏈中對(duì)自身人格進(jìn)行了擴(kuò)展性填充；進(jìn)一步，主體又在征戰(zhàn)阿珀倫事件鏈中達(dá)成了身份認(rèn)同；最后在穿行死蔭谷事件鏈中固化了自身的身份。由此觀之，這是一段流線型鋪陳的探索歷程，主體在層層累加中，似乎已然成就了完整的形象，無(wú)須更多的修飾與妝容。但是，隨著另一個(gè)角色的突入，文本中的主體開(kāi)始呈現(xiàn)出了完全異質(zhì)的綻開(kāi)。

三.思辨中的消解

在繼續(xù)進(jìn)行釋讀之前，需要指明一點(diǎn)，當(dāng)主體開(kāi)始以固化的形態(tài)去面向世界時(shí)，其實(shí)該身份也就成為了一種封閉性的束縛。因?yàn)闊o(wú)論主體達(dá)成了怎樣的認(rèn)同，其都只是在探索中所獲得的果效，不過(guò)是主體的屬性，而非本質(zhì)。換言之，“身份認(rèn)同”只是以主體為中心，環(huán)繞主體的界限：其始于反思，成于擴(kuò)展，應(yīng)止于認(rèn)同。但是此時(shí)的主角很明顯將身份認(rèn)同的價(jià)值擴(kuò)大，視其為唯一真理。這樣一來(lái)，主體就將自身囚禁在了身份認(rèn)同的壁壘里，并不斷使之固化。

而實(shí)信者的登場(chǎng)則標(biāo)志著建構(gòu)歷程的終止。首先，實(shí)信者這一名稱，就說(shuō)明了其不同于之前那些普通的性格角色。由此，文本出現(xiàn)了兩種身份：一方是主體自身所建構(gòu)的固化身份，而另一方則是與之對(duì)立的新認(rèn)知?？梢哉f(shuō)，實(shí)信者是一面“鏡子”——其使固化主體“鏡像反觀”了自身?！叭绻覀儐?wèn)這會(huì)是何種鏡子，想到的只會(huì)是，鏡子所見(jiàn)只能是形象?！盵21]所以，通過(guò)實(shí)信者之鏡，主體重新審視了自身形象，也正是在鏡像反觀中，主體綻開(kāi)了一場(chǎng)與建構(gòu)歷程完全相對(duì)的層層消解之旅。

新旅途的起點(diǎn)是實(shí)信者事件鏈，而實(shí)信者與善辯者的對(duì)話，就是在鏡像中的一場(chǎng)思辨爭(zhēng)鋒。這位善辯者表面上精明，但當(dāng)他在應(yīng)答終極如何顯現(xiàn)在心靈中這一問(wèn)題時(shí)，卻暴露了其虛偽。因?yàn)樗幕卮鹬煌Ａ粼诹藘蓚€(gè)方面，即對(duì)道德墮落的怒喊以及對(duì)淵博知識(shí)的研習(xí)。從該答復(fù)中可以看出，其所遵循的無(wú)非是一種道德理論，其本質(zhì)在于一種對(duì)世界的善惡劃分。不難發(fā)現(xiàn)，善辯者的觀點(diǎn)與文本之前的一處敘述有著內(nèi)在相似性，那就是攀登險(xiǎn)嶺事件鏈。在那一事件鏈中，主體正是通過(guò)了解正反面品德，才擴(kuò)展了自身的道德認(rèn)識(shí)。所以，對(duì)觀善辯者的思想和攀登險(xiǎn)嶺中的建構(gòu)歷程，可以看出善辯者對(duì)問(wèn)題的回答無(wú)疑呼應(yīng)了關(guān)于人格的填充行為，其強(qiáng)調(diào)的是道德理論的必要性。

針對(duì)善辯者的答復(fù)，作為鏡像反觀的實(shí)信者先是直接批判了其觀點(diǎn)。實(shí)信者認(rèn)為心靈應(yīng)該去痛恨道德墮落[22]。在此首先澄清，善辯者的“怒喊”（outcry）與實(shí)信者的“痛恨”（abhor），這兩個(gè)詞的差異并非是概念的語(yǔ)詞之爭(zhēng)，其指的反而是思想與行為的區(qū)分，實(shí)信者所看重的是倫理實(shí)踐。因?yàn)樵谒磥?lái)，只有在實(shí)際行為中，知識(shí)才能得以完滿。所以，主體認(rèn)識(shí)自身并非在于內(nèi)容的擴(kuò)展，而倫理踐行才是信仰的要領(lǐng)。在直接批判之后，實(shí)信者進(jìn)一步闡明了主體會(huì)先意識(shí)到自身的罪惡，并進(jìn)而將道德理論踐行在世界之中。通過(guò)這樣一種闡釋，實(shí)信者再次著重了倫理踐行。于是，通過(guò)實(shí)信者的論辯，本已固化了的身份認(rèn)同在鏡像反觀中受到了審視，其原本所建構(gòu)的道德人格的價(jià)值也被極大地限定。正是這種限定，標(biāo)志著身份認(rèn)同的第一層消解。

實(shí)信者事件鏈以實(shí)信者在名利場(chǎng)的就義而完結(jié)，這也是他對(duì)信仰的終極踐行。相伴著實(shí)信者退場(chǎng)的是盼望者的登場(chǎng)。在盼望者事件鏈中，投機(jī)分子、戀世先生等角色最先出現(xiàn)，其代表的是沉浸在自身所設(shè)定的身份中，而不能自拔的極端固化主體，其就猶如“一根鹽柱”[23]。在對(duì)這些角色進(jìn)行了負(fù)面敘述后，主角與盼望者又誤入了絕望漢的地盤。在地牢中，主角有多次想了結(jié)生命的意圖，這反映出了一種激進(jìn)型的否定行為。由于已有了對(duì)身份價(jià)值的限定，現(xiàn)今再加上對(duì)極端固化主體的批判，這就使得主體對(duì)自身身份產(chǎn)生了恐懼?？v觀這一系列曲折的事件，其背后所折射出的是消解的第二層次，即主體對(duì)身份認(rèn)同的認(rèn)知糾結(jié)。

在這些起伏的事件告一段落后，盼望者事件鏈出現(xiàn)了一組新的思辨對(duì)話：在此，盼望者化為了鏡中之鏡，文本呈現(xiàn)出了第二重鏡像反觀；其映射出的既是盼望者的自省回憶錄，又是一部關(guān)于身份認(rèn)同的消解史。對(duì)話始于“如何思量起心靈的益處？”[24]針對(duì)這一思索，盼望者提出了兩難之思。一方面盼望者意識(shí)到了自身的罪惡，而另一方面他越是懊悔，就越發(fā)察覺(jué)僅憑自身難以改正。一直以來(lái)，盼望者都相信憑借自身能夠取得最終勝利，但現(xiàn)在他終于醒悟，縱使不斷建構(gòu)自身的道德，還是無(wú)法修復(fù)自身，因?yàn)樾迯?fù)行為完全不在于主體。由此盼望者棄絕了自身，投向了外在的助力。故盼望者認(rèn)為只有通過(guò)中間人，主體的完善與修復(fù)才是可能的[25]。由此可知，盼望者“不是促使人去反思揀選與受罰等議題，而是讓人渴望去理解、去接受、去懷有經(jīng)由中間人而獲義的修復(fù)行為?！盵26]在這樣的敘述中，主體僅僅處在一種級(jí)次的境況中去等待來(lái)自中間人的扶助。這已然不是那個(gè)憑借己身之力妄圖去建構(gòu)身份的自戀者，此時(shí)主體朝向的乃是終極。有了第二重鏡像反觀的啟示，主角此時(shí)擺脫了先前的愚傲與無(wú)知。

回觀第三個(gè)單元，經(jīng)由實(shí)信者事件鏈與盼望者事件鏈中的兩組思辨對(duì)話，主體在鏡像中反觀了先前的整個(gè)建構(gòu)歷程：主體先是在第一組思辨中，限定了人格內(nèi)容的價(jià)值；之后又在跌宕的交互行為中，產(chǎn)生了對(duì)身份認(rèn)同的認(rèn)知糾結(jié)；最終主體在盼望者的自省回憶中徹底消解了自身身份。但是，行進(jìn)至此，文本創(chuàng)生出了具有強(qiáng)大張力、互為排斥的兩極，并且兩極又都內(nèi)在于主體本身。這樣一個(gè)內(nèi)在對(duì)抗的主體又如何抵達(dá)終點(diǎn)呢？

四.分裂與彌合

此時(shí)的主角朝向的是旅途的終點(diǎn)，可其內(nèi)在卻又承受著沉重的折磨。一方面，主體雖然在探索中漸次建構(gòu)了自身身份，但也由于固化而陷入了封閉；而另一方面，身份認(rèn)同雖然在思辨中得以逐級(jí)消解，但也致使了“相思病”[27]。這心病乃是一種在消解認(rèn)同與主動(dòng)尋求之間的悖論式矛盾：主體意求消解自身身份，但主體又必然尋求一種身份；同時(shí)，這固化與消解的兩極又在主體內(nèi)互為敵抗。自然，這樣一個(gè)割裂的病態(tài)主體必將面臨其最終的難關(guān)。

在到達(dá)旅途終點(diǎn)之前，主角需要越過(guò)一條河流，但當(dāng)他入水后，“深沉的幽暗與驚悚環(huán)繞著他，他無(wú)法再觀視。他在強(qiáng)壓之中失去了意識(shí)，乃至于既不能回憶也不能言說(shuō)他在旅途中所歷驗(yàn)的諸般奇妙新事。”[28]正是來(lái)自建構(gòu)與消解，這兩極的撕裂，使主角墮入到被棄的晦暗狀態(tài)中，以至于他對(duì)整個(gè)旅途中的歷驗(yàn)都產(chǎn)生了抵制甚至是遺忘。但他需要在這道難關(guān)中向死而生，正如“約拿墜入了深海，又被救回地面，他可被視為新生的象征?！盵29]主角也需要一場(chǎng)屬于自己的重生，因?yàn)椤盁o(wú)限棄絕是信賴的最后一個(gè)階段，因此，不能完成此躍遷的人肯定不能擁有信心?！盵30]

而盼望者的啟明就成為了一劑良方：“這深水所帶來(lái)的攪擾與殤痛，并不意味著他已遺棄了你；這反而是你的試煉，看你能否憶起自己曾領(lǐng)受的贈(zèng)禮，并在磨難中靠他而活?！盵31]可以看出，盼望者以縱覽的視角復(fù)視了整個(gè)旅途，并用“試煉”一詞揭示出了一種嶄新的“關(guān)系”。主角行進(jìn)在旅途上，其是主體，而旅途是客體；故而兩者處在一種關(guān)系中。又因?yàn)檎墙K極排定了在朝圣中的試煉，所以，其超越了該關(guān)系；但其又臨在于旅途中，因?yàn)槠浣o與被試煉者以助力；更進(jìn)一步，旅途中所有角色與事件鏈不過(guò)都是他的不同化形，所以，其還就是關(guān)系本身。由此，一直以來(lái)主角其實(shí)都行進(jìn)在其苦苦尋覓的終極之中，因?yàn)橹鹘桥c旅途本就融匯在終極之中。

最后，盼望者宣告道：“放心吧，如今他使你彌合了?！盵32]由此，文本轉(zhuǎn)向了愛(ài)——“這愛(ài)推動(dòng)著太陽(yáng)和其他的群星?！盵33]可以說(shuō)，正是由于愛(ài)，主體才會(huì)朝向終極；也正是由于愛(ài)，終極才會(huì)看向主體。所以主體了悟到無(wú)論是建構(gòu)的固化還是消解的悖論，都不過(guò)是片面的認(rèn)識(shí)?！澳俏揖烤故鞘裁茨?？是一個(gè)在思維的東西。那就是說(shuō)，一個(gè)在懷疑，在領(lǐng)會(huì)，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意、也在想象、在感覺(jué)的東西?！盵34]所以，主體不必執(zhí)念于兩極割裂的身份，真正應(yīng)該注視的，是主體與終極的相融。故而在愛(ài)的彌合中，主體跨越了內(nèi)部敵抗的兩極，醫(yī)治了自身病態(tài)的分裂。

對(duì)主體的思考就如謎語(yǔ)一般難解。無(wú)論是希臘哲人所傳言的“認(rèn)識(shí)你自己”，或是印度覺(jué)悟者的諸法無(wú)我，還是現(xiàn)代文明對(duì)個(gè)體人的關(guān)注，“自我認(rèn)同”總是經(jīng)久不衰的議題。而對(duì)《天路歷程》的文本釋讀，就是對(duì)現(xiàn)代主體思想進(jìn)行考古式還原的一種局部嘗試。

通過(guò)對(duì)文本的梳理，潛隱在其中的關(guān)于主體的身份認(rèn)同的思想就被解析而出。文本被解構(gòu)為主體所走過(guò)的四個(gè)單元：旅途的起始是主體對(duì)身份的接受，而之后的旅途又在鏡像中呈現(xiàn)出了沖突的兩極，一極是主體在探索中的建構(gòu)，而另一極則是主體在思辨中的消解；但最終，分裂的主體在愛(ài)中得以彌合。由此，《天路歷程》中關(guān)于主體身份認(rèn)同的思想得以顯身：這是一個(gè)具有內(nèi)在張力的主體，其并不只是在經(jīng)驗(yàn)中累積內(nèi)容，而是在建構(gòu)與消解中對(duì)抗式的綻放；這還是一個(gè)寄涵于終極之中的主體，其因憑愛(ài)而彌合了撕裂的兩極身份；并且這個(gè)主體也從未以完成的形態(tài)展現(xiàn)自身，而總是動(dòng)態(tài)地朝向著終極。這種主體思想對(duì)于現(xiàn)代世界無(wú)疑既熟悉又陌生，熟悉在于思想脈絡(luò)的承繼，陌生則是因?yàn)椤霸诂F(xiàn)代性的進(jìn)程中……相伴而來(lái)的是超驗(yàn)領(lǐng)域的式微?！盵35]

經(jīng)過(guò)歷史的演變，現(xiàn)代思想既對(duì)主體認(rèn)知進(jìn)行了探究，也對(duì)個(gè)體生命生發(fā)過(guò)關(guān)切，但現(xiàn)代人仍然以孤絕的心靈在荒誕世界中尋覓著自我——這也是現(xiàn)代人探尋自身的無(wú)止之旅。或許，在現(xiàn)代世界的根基中反而隱藏著關(guān)于主體奧秘的啟示。

注 釋

[1]Kim Atkins，editor， Self and Subjectivity，Blackwell Publishing，2005，P2.

[2]絕大部分思想都是一種思維概念與邏輯序列的組成；以一種“化學(xué)還原”的方式對(duì)其進(jìn)行分解，并在一種“歷史視野”中對(duì)其生發(fā)史和演變史進(jìn)行追溯，這種思考進(jìn)路即為“考古式的還原”。

[3]Alireza Mahdipour， The Existential Idea of Self in Shakespeares Hamlet， Research on Foreign Languages （Journal of Faculty of Letters and Humanities）， 2006， P134.

[4]Matthew Jordan， Milton and Modernity： Politics， Masculinity and Paradise Lost， Palgrave Macmillan， 2001， P116.

[5]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P3. 中譯本參見(jiàn)，蘇欲曉，《天路歷程》，廣西師范大學(xué)出版社，2016年。

[6]G. R. Boys-Stones， editor， Metaphor， Allegory， and the Classical Tradition， Oxford University Press， 2003， P154.

[7]因?yàn)橹黧w在文本中的發(fā)展并非線性的傾倒，而是一種極具生命力的動(dòng)態(tài)演變，故使用“綻開(kāi)”來(lái)形容這一過(guò)程。

[8]Elizabeth Scala， Absent Narratives， Manuscript Textuality， and Literary Structure in Late Medieval England， Palgrave Macmillan， 2002， P168.

[9]Roger Sharrock， John Bunyan， Palgrave Macmillan， 1954， P74.

[10]Jacques Ellul， translated by G. W. Schreiner， Apocalypse： The Book of Revelation， Seabury， 1977， P51.

[11]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P10.

[12]柏拉圖，劉小楓譯，《柏拉圖四書(shū)·斐德若》，三聯(lián)書(shū)店，2015年，332-333頁(yè)。

[13]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P14.

[14]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P21.

[15]Susan Blackmore， Consciousness， Oxford University Press， 2005， P69.

[16]康德，李秋零譯，《純粹理性批判》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，275頁(yè)。

[17]Michael Davies and W. R. Owens， editors， The Oxford Handbook of John Bunyan， Oxford University Press， 2018， P311.

[18]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P47.

[19]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P48-49.

[20]persona根據(jù)Longman Dictionary的解釋，其指“當(dāng)某人在與他人交際或在特定環(huán)境中時(shí)，所表現(xiàn)出來(lái)的樣式，以此表現(xiàn)自身的性格特點(diǎn)?！保辉撛~本是拉丁語(yǔ)，意指“面具、位格”（參見(jiàn)，徐龍飛，《形上之路》，北京大學(xué)出版社，2013年，37-45頁(yè)）；在此指代固化主體。

[21]奧古斯丁，周偉馳譯，《論三位一體》，上海人民出版社，2005年，413頁(yè)。

[22]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P66.

[23]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P88.

[24]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.111.

[25]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.115.

[26]Michael Davies， Graceful Reading： Theology and Narrative in the Works of John Bunyan， Oxford University Press， 2002， P.229.

[27]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.125.

[28]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.126-127.

[29]Ehud Ben Zvi， Signs of Jonah： Reading and Rereading in Ancient Yehud， Sheffield Academic Press， 2003， P.139.

[30]基爾克果，趙翔譯，《恐懼與戰(zhàn)栗》，華夏出版社，2017年，52頁(yè)。

[31]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.127.

[32]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.127.

[33]但丁，田德望譯，《神曲·天國(guó)篇》，人民文學(xué)出版社，2008年，202頁(yè)。

[34]笛卡爾，龐景仁譯，《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館，1986年，27頁(yè)。

[35]Michael Allen Gillespie， The Theological Origins of Modernity， The University of Chicago Press， 2008， P.270-271.

（作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系）