謝裕偉

“存在論”(ontology)標(biāo)識著西方形而上學(xué)的基本思想模式。沃爾夫(Christian Wolff)因其影響深遠(yuǎn)的著作《第一哲學(xué)或存在論》(PhilosophiaPrimasiveOntologia)(1)該書全稱是《按照科學(xué)方法來考察的第一哲學(xué)或存在論，其中包含全部人類知識的原則》。限于主題，本文不考慮沃爾夫建立存在論的科學(xué)方法問題。而被普遍地認(rèn)為是“存在論”這門“學(xué)科”的實際奠基人。關(guān)于該著標(biāo)題所出現(xiàn)的兩個關(guān)鍵詞“第一哲學(xué)”與“存在論”，沃爾夫在開篇的第一節(jié)里作如是解：

存在論或第一哲學(xué)是關(guān)于普泛意義上的存在者(ens in genere)或者就其為存在者而言的存在者(quatenus ens est)的科學(xué)……哲學(xué)的這個部門被稱為存在論，是因為它處理的是普泛意義上的存在者，此時它是通過它所關(guān)注的對象來命名的。這同一個部門通常稱為第一哲學(xué)，因為它傳授的是那些在理性思考(ratiocinor)中所使用的首要原則(principia)和首要概念(notiones)。(2)C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，F(xiàn)rankfurt/Leibzig：Renger，1730，§ 1.

據(jù)此，存在論作為“普遍形而上學(xué)”(metaphysica generalis/universalis)的地位就被標(biāo)識出來了，它研究的是普泛意義上的存在者，與那些研究特定區(qū)域的存在者的“專門形而上學(xué)”(metaphysica specialis/particularis)不同。(3)沃爾夫本人沒有用過這組概念，但處在該傳統(tǒng)之下。對于這一問題，本文暫不深究。(See. L. Honnefelder，Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realit?t in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-Suárez-Wolff -Kant -Peirce)，Hamburg：Meiner，1990，S. 314.)

本文想探討的問題是：為何“第一哲學(xué)”這個古老的名稱會以存在論的形態(tài)來實現(xiàn)(4)“第一哲學(xué)”是在亞里士多德的《形而上學(xué)》中直接出現(xiàn)的術(shù)語(參見第四卷第2章，1004 a 3-4和第六卷第1章，1026 a 24)，而“存在論”則出現(xiàn)于17世紀(jì)初。，以至于沃爾夫可以在標(biāo)題中看似輕而易舉地通過一個“或”就將二者連接在一起？為何這種連接會在這門科學(xué)創(chuàng)建之際就出現(xiàn)？“存在論”所面對的“普泛意義上的存在者”與第一哲學(xué)所面對的“在理性思考中所使用的那些首要原則和首要概念”究竟如何聯(lián)系在一起？這些問題關(guān)涉深層的思想史背景。通常被看作萊布尼茨主義集大成者的沃爾夫身處中世紀(jì)盛期以來的傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)和近代唯理論哲學(xué)的交匯處，而這一復(fù)雜的思想身份也以不同的方式體現(xiàn)在他所創(chuàng)立的存在論學(xué)科之中。(5)馮特指出，沃爾夫還是“在舊經(jīng)院的線索之中”，只不過是以新的時代形態(tài)來更新它。(Cf. M. Wundt，Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufkl?rung，Tübingen：Mohr Siebeck Verlag，1945，pp. 148-151.)因此，上述提問不但涉及“存在論”這個名詞在近代的源起，也涉及沃爾夫等近代思想家對存在論這門學(xué)科的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)的理解，更涉及當(dāng)時哲學(xué)界各種思想方式在沃爾夫身上所展開的對話與糾纏。

為探討上述問題，本文將先勾勒“存在論”一詞在近代被發(fā)明的經(jīng)過，初步展現(xiàn)它的主要含義；隨后，通過分析近代早期以蘇阿雷斯、笛卡爾、萊布尼茨以及沃爾夫為代表的各種哲學(xué)思考方式的對話，探索“第一哲學(xué)”與“存在論”的關(guān)聯(lián)，其中特別關(guān)注的是“存在者”(ens)概念何以取代“實體”(substantia)概念而成為沃爾夫形而上學(xué)的中心的問題；最后，以沃爾夫弟子鮑姆嘉登(Alexander Baumgarten)所著的更為成熟和系統(tǒng)化的《形而上學(xué)》的“存在論”部分為文本基礎(chǔ)，簡要展示沃爾夫主義存在論的基本結(jié)構(gòu)和核心內(nèi)容，呈現(xiàn)這門“第一哲學(xué)”所關(guān)注的主要問題。這些分析最終將表明為何本文會將ontology一詞譯為“存在論”，而不是“本體論”或者“是者論”。

一、存在論概念與學(xué)科的源起

不過，根據(jù)較新的研究(8)See Marco Lamanna，“Sulla prima occorrenza del termine ‘Ontologia’. Una nota biblioprafica”，Quaestio. Yearbook of the History of the Metaphysics，2006(6)，pp. 557-570.，郭克蘭紐對該詞的使用其實是受羅爾哈德(Jacobus Lorhardus)的影響，后者早在1606年出版的《學(xué)院八科》(OgdoasScholastica)中就使用了ontologia的表達(dá)，并且是直接出現(xiàn)在標(biāo)題中的：該書全稱為《學(xué)院八科，含諸藝的基本圖表：語法(希臘語和拉丁語)、邏輯、修辭、天文、倫理、物理、形而上學(xué)或存在論(Metaphysices，seuOntologiae)》。(9)J. Lorhardus，Ogdoas scholastica，continens diagraphen typicam artium：Grammatices (Latinae，Graecae)Logices，Rhetorices，Astronomices，Ethices，Physicses，Metaphysices，seu Ontologiae，Sangalli：Straub，1606.該書是羅爾哈德專門為學(xué)校教學(xué)之用而撰寫，其中第8卷為“形而上學(xué)或存在論”部分。正是在該卷中，ontologia一詞可能是歷史上第一次出現(xiàn)了。不過，羅爾哈德并沒有對該詞進(jìn)行解釋，只是將之用在標(biāo)題等標(biāo)識性的地方(一共出現(xiàn)4次)。值得注意的是，該詞此時是作為“形而上學(xué)”的同義詞來使用的，既包含形而上學(xué)的普遍部分(universalis)，也包含其特殊部分(particularis)。

在“存在論”的概念史中，同樣值得一提的是克勞貝格(Johannes Clauberg)。他出版的著作《哲學(xué)基礎(chǔ)或存在之知》(ElementaPhilosophiaesiveOntosophia，1647)及其修訂版《關(guān)于存在者的形而上學(xué)，或更恰當(dāng)?shù)姆Q法，存在之知》(MetaphysicadeEntequaerectiusOntosophia，1660，1664)，雖然篇幅不長，但頗有影響。特別是他更常用的“存在之知”(ontosophia)一詞，與當(dāng)時新生的ontologia一詞形成競爭關(guān)系。對于這兩個術(shù)語的區(qū)別，17世紀(jì)末的沙文(étienne Chauvin)指出：“存在之知”這一概念著眼于其研究對象，即“存在者”(ens)，而“存在論”這個概念包含了“方法”和“體系”的要素。(13)S. Chauvin，Lexicon rationale sive thesaurus philosophicus，Rotterodami，1692，“Ontosophia”.這一區(qū)分展現(xiàn)了17世紀(jì)人們對-logia這個概念成分的理解，而這種理解也延續(xù)到后來的概念建構(gòu)中。

在接下來近百年中，“存在論”這一術(shù)語被不同作者零星地使用著。(14)See M. Devaux，M. Lamanna，“The Rise and Early History of the Term Ontology (1606-1730)”，Quaestio. Yearbook of the History of the Metaphysics，2009(9)，pp. 173-208.盡管人們在將“存在論”理解為“關(guān)于存在[者]的學(xué)科”這一點上保持一致(15)典型的還有同樣具有較大影響的、由米克雷利烏斯所作的《哲學(xué)詞典》(1653)：“存在論被一些人看作仿佛是哲學(xué)的本己部門(peculiaris disciplina)，它處理的是存在(Ens)：而存在則被其他人設(shè)立為形而上學(xué)本身的對象?！?J. Micraelius， Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum，Stettin，21662，p. 928.)，但對于存在論究竟是怎樣的一門科學(xué)、存在論在何種意義上是第一哲學(xué)等更具體、更根本的問題，人們很少進(jìn)行專門的考慮。直至18世紀(jì)沃爾夫相關(guān)著作的逐漸問世和傳播，對這些問題的理解才變得充分并逐漸確定。實際上，對這些問題的思考與整個早期近代形而上學(xué)的基本精神和問題意識相關(guān)。接下來，筆者將在早期近代形而上學(xué)的基本語境中分析沃爾夫?qū)ⅰ暗谝徽軐W(xué)”確立為“存在論”的做法及其緣由。

二、第一哲學(xué)“作為”存在論

在沃爾夫的形而上學(xué)體系中，存在論被視作“普遍形而上學(xué)”，它為靈魂學(xué)、普遍宇宙學(xué)和自然神學(xué)這三門“專門形而上學(xué)”提供普遍的原則與概念。圍繞存在論的這一體系角色，有三個彼此相關(guān)的問題，它們涉及“第一哲學(xué)何以成為存在論”這一問題的不同維度：(1)形而上學(xué)的專門部分何以會分成靈魂學(xué)、宇宙學(xué)和神學(xué)這三個部分？(2)為三門專門形而上學(xué)提供一門“普遍”學(xué)科的訴求是如何產(chǎn)生的？(3)為何這門普遍學(xué)科以“存在者”概念作為其中心？本節(jié)接下來將以這些問題為線索，嘗試在早期近代哲學(xué)的歷史語境中分析“第一哲學(xué)”和“存在論”兩個概念的思想關(guān)聯(lián)。

(一)存在區(qū)域的“三分”和對一門“普遍”學(xué)科的訴求

沃爾夫的形而上學(xué)體系呈現(xiàn)的是“普遍形而上學(xué)”和“專門形而上學(xué)”二分的結(jié)構(gòu)。從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，這一對術(shù)語可能最早出現(xiàn)在米克雷利烏斯(Johannes Micraelius)出版于1653年的《哲學(xué)詞典》的“形而上學(xué)”詞條中(16)Ibid.，p. 772.，而對此二分的明確嘗試則至晚可見于佩雷里烏斯(Beneditus Pererius)在《論全部自然物的共同原則與性狀》一書中所表述的內(nèi)容：“必然地存在著兩種學(xué)科之間的區(qū)分，其一研究超越之物和最普遍的事物，另一則研究理智之物；前者稱為第一哲學(xué)和普遍科學(xué)，后者則稱為確切意義上的形而上學(xué)、神學(xué)、智慧學(xué)(Sapientia)或神性科學(xué)。”(17)B. Pererius，De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus，K?ln，21595，p. 23.該書于1562年在羅馬首次出版。關(guān)于佩雷里烏斯提出普遍形而上學(xué)意義上的“第一哲學(xué)”的神學(xué)-哲學(xué)背景，參見[美]查爾斯·斯密特、[英]昆廷·斯金納編：《劍橋文藝復(fù)興哲學(xué)史》，徐衛(wèi)翔譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年，第685-687頁。不難看出，此時“專門形而上學(xué)”僅指“神學(xué)”這一門學(xué)科。而列于沃爾夫體系中的“靈魂學(xué)”和“普遍宇宙學(xué)”這兩門專門形而上學(xué)，則是典型的“近代產(chǎn)物”，它們從根本上是由笛卡爾哲學(xué)奠定基礎(chǔ)的。

我們知道，笛卡爾提及了三類實體：思維實體、有形實體和上帝實體，這三類實體之間在規(guī)定性方面是彼此獨立的，各有其屬性、性質(zhì)和樣式，相互不通約。(18)參見[法]笛卡爾：《哲學(xué)原理》，《笛卡爾主要哲學(xué)著作選》，李琍譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第185-188頁。雖然我們可以在蘇阿雷斯的《形而上學(xué)論辯》(1597)、甚至早至阿奎那的《論存在者與本質(zhì)》(約1252-1256)中看到存在者領(lǐng)域的這種三分的初步形態(tài)，但這一“三分”的思想是在《第一哲學(xué)沉思集》及其所附的論辯文本中按照近代哲學(xué)的基本精神而得到系統(tǒng)性的論證，并在《哲學(xué)原理》中通過一系列相關(guān)的陳述性命題而確定下來的。受笛卡爾所影響的歐洲哲學(xué)，其后續(xù)發(fā)展實際上進(jìn)一步強(qiáng)化了思維-廣延-上帝三分的基本框架。斯賓諾莎也在這一過程中發(fā)揮著重要作用。盡管斯賓諾莎在最后出版的《倫理學(xué)》中將上帝看作唯一實體，而將思維和廣延看作是這一實體的兩個相互區(qū)別的、可被人類所認(rèn)識的基本屬性，在學(xué)理上與笛卡爾的觀點有重要的差別，然而從影響史上來說，對三類存在者的存在論地位的這一改造可以說并未削弱思維-廣延-上帝三分的框架。相反，通過《笛卡爾哲學(xué)原理(依幾何學(xué)方式證明)》和《形而上學(xué)思想》，并特別地通過《倫理學(xué)》等或直接或間接地與笛卡爾哲學(xué)進(jìn)行對話的著作，斯賓諾莎鞏固了上帝-思維-廣延的三分秩序。(19)參見[荷]斯賓諾莎：《形而上學(xué)思想》，《笛卡爾哲學(xué)原理》，王蔭庭譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第19、119頁。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》改變了早年的想法，只承認(rèn)上帝是唯一實體。不過這與本文主題不直接相關(guān)，暫不探討。在一定程度上，可以說在萊布尼茨主義形而上學(xué)確立之前，笛卡爾以及后來的哲學(xué)家們圍繞笛卡爾體系所進(jìn)行的爭論，已經(jīng)在基本框架和主要概念上為這一形而上學(xué)系統(tǒng)、特別是其所依據(jù)的存在區(qū)域的三分做好了準(zhǔn)備。

萊布尼茨同樣專門提出其“普遍科學(xué)”(scientia generalis)規(guī)劃。相對于亞里士多德和經(jīng)院傳統(tǒng)下的哲學(xué)家們而言，萊布尼茨對普遍學(xué)科的訴求面臨著新任務(wù)，即對靈魂、物質(zhì)和上帝這三個在近代形而上學(xué)所確立的存在區(qū)域可能包含的普遍概念和普遍原則進(jìn)行揭示和研究。在1679年秋寫的一封信中，他明確表示，形而上學(xué)作為“有關(guān)存在者的科學(xué)”對于獲得有關(guān)上帝、靈魂、位格(personne)、實體和屬性的真正概念(veritables notions)來說是必不可少的，進(jìn)而對關(guān)于上帝存在和靈魂不朽的證明都具有基礎(chǔ)性的意義。(22)Leibniz，S?mtliche Schriften und Briefe，Philosophische Briefe，Bd. 1，Berlin：Akademie，2006，S. 489.這種基礎(chǔ)性的形而上學(xué)研究，被萊布尼茨納入他當(dāng)時設(shè)想的“普遍科學(xué)”之中，他在隨后若干年里一直將大量精力投入到該項工作上。

盡管許多哲學(xué)家都主張建立“普遍科學(xué)”，但這種普遍性應(yīng)該在什么程度上達(dá)成，不同哲學(xué)家的意見相差甚遠(yuǎn)。笛卡爾在這個問題上持保守態(tài)度，他認(rèn)為“實體”這個詞“并不是單義地(univocè)適用于上帝和受造物的”。(23)參見[法]笛卡爾：《哲學(xué)原理》，《笛卡爾主要哲學(xué)著作選》，第185頁。萊布尼茨認(rèn)為，笛卡爾之所以產(chǎn)生這樣的疑慮，是因為沒有正確地理解“實體”概念的意義，而這一問題甚至將導(dǎo)致笛卡爾無法為受造物范圍內(nèi)的不同實體找到一個共同的實體概念。在1692年寫下的被命名為《對笛卡爾〈原理〉的通論部分的考察》的筆記中，萊布尼茨針對《哲學(xué)原理》第一部分第51條表達(dá)了上述看法。萊布尼茨的意圖在于，通過在普遍的層面上考察“實體”之為“實體”的基本本性，確立一個具有普適意義的實體概念，揭示三類存在者的基本共性，并由此為建立一門研究一切存在者的共同性質(zhì)的普遍形而上學(xué)學(xué)科提供理論可能性。在1694年萊布尼茨的第一篇公開發(fā)表的形而上學(xué)論文《第一哲學(xué)勘誤與實體的概念》(DePrimaePhilosophiaeEmendatione，etdeNotioneSubstantiae)中，這一意圖以比較清晰的方式被表述出來：

笛卡爾荒謬地主張有形實體的本性在于廣延。他對于靈魂與身體的結(jié)合也沒有任何健全的理解。他之所以犯下這些錯誤，究其原因，乃在于他不能正確理解普遍意義上的實體的本性(substantiae natura in universum)……從我所提到的實體概念來看，這些問題的重要性尤其明顯。這是如此富有成效，以至于我們能夠從中推演出原初真理(veritates primariae)，甚至推演出上帝、精神(mens)和物體本性的原初真理……(24)[德]萊布尼茨：《萊布尼茨早期形而上學(xué)文集》，段德智編，段德智、陳修齋、桑靖宇譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第276-278頁。譯文有改動。

這段敘述非常明確地表達(dá)了萊布尼茨的規(guī)劃：在“第一哲學(xué)”名義下，以對“普遍意義上的實體的本性”的研究為切入點來獲得上帝、靈魂和有形體三個存在區(qū)域的共同特性。萊布尼茨哲學(xué)的后續(xù)發(fā)展之所以圍繞著實體概念和單子概念來展開，在一定程度上與這一規(guī)劃有關(guān)。實際上，“單子論”的體系正是從“單子”(替換“實體”概念)的普遍本性出發(fā)來解釋三類存在者的不同特征。

沃爾夫建立的存在論，正是承繼著萊布尼茨明確提出的這項作為“普遍科學(xué)”的“第一哲學(xué)”的基本精神。當(dāng)沃爾夫在《第一哲學(xué)或存在論》的開篇將第一哲學(xué)的本質(zhì)界定為“講授那些在理性思考中所使用的首要原則和首要概念”(25)C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，§ 1.時，他所理解的便是這樣一項任務(wù)：為哲學(xué)的其他專門學(xué)科所涉及的內(nèi)容提供普遍的概念與原則。

(二)“存在者”概念的中心地位的確立

如果第一哲學(xué)需要為思維物、有形物和上帝這三類事物提供普遍的概念與原則，那么何者應(yīng)成為第一哲學(xué)的核心對象？顯然，當(dāng)沃爾夫?qū)⒌谝徽軐W(xué)確立為存在論并將存在論定義為關(guān)于“普泛意義上的存在者”的科學(xué)時，他將“存在者”(ens)概念放置在第一哲學(xué)的中心位置。這似乎是自然而然的事情，因為“存在”和“存在者”概念一直被看作西方形而上學(xué)的主題詞。不過，如果考慮“第一哲學(xué)”的古代和近代歷史，那么沃爾夫此舉一定程度上便是對一種極具影響力的傳統(tǒng)的偏離。

沃爾夫?qū)v史上實體概念的地位是有所了解的，甚至明確提到了萊布尼茨的這篇文章(31)See C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，§ 761.，但他有意淡化實體概念在存在論體系中的地位，以至于它甚至沒有出現(xiàn)在《第一哲學(xué)或存在論》的章節(jié)標(biāo)題中。盡管就將“存在者”概念凌駕于“實體”概念之上這一做法而言，沃爾夫與其前輩蘇阿雷斯是一致的，但沃爾夫要更為激進(jìn)：蘇阿雷斯將有限存在者區(qū)分為實體和偶性，沃爾夫則將對有限存在者的首要區(qū)分置于“復(fù)合存在者/簡單存在者”的區(qū)分之中，而僅僅將“實體”放在“論物的變更和簡單物的完善性”這一次級標(biāo)題之下來加以分析。(32)13世紀(jì)的鄧·司各脫在其“存在的單義性”理論中也突顯了“存在(者)”(ens)概念的普遍性，并讓“實體”概念居于次要地位，盡管是在一個與沃爾夫存在論很不相同的理論背景和時代精神之下。對此，雷思溫曾撰文進(jìn)行詳細(xì)探討。筆者將另文討論司各脫與沃爾夫在此問題上的復(fù)雜的差異與聯(lián)系。(參見雷思溫：《敉平與破裂——司各脫論形而上學(xué)與上帝的超越性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第113-137頁。)

在沃爾夫那里，居于中心地位的不是“實體”，而是“存在者”。這一做法與蘇阿雷斯的《形而上學(xué)論辯》是一致的。(33)沃爾夫在《第一哲學(xué)或存在論》中好幾次提及蘇阿雷斯，并肯定后者對形而上學(xué)的精深研究。關(guān)于蘇阿雷斯對沃爾夫的影響，吉爾松甚至認(rèn)為“蘇阿雷斯造就了沃爾夫”(Suárez begot Wolff)。(See C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，§ 169；Gilson，Being and Some Philosophers，Toronto：Pontifical Institute of Mediaeval Studies，1952，p. 112.)蘇阿雷斯這部著作雖然影響很大，但將“存在者”放置在中心地位的做法并沒有被延續(xù)。笛卡爾明確地不同意將“存在者”當(dāng)作形而上學(xué)的中心概念，認(rèn)為“在形而上學(xué)中，沒有任何東西通過‘存在者’而被理解”(In metaphysica nihil intelligitur per ens)。(34)See Descartes，uvres de Descartes， ed. by Charles Adam and Paul Tannery，Vol. 5，Paris：Vrin，1903，p.153. 此出處是筆者從陳東興博士2022年4月17日在南京大學(xué)講座“本體論與笛卡爾主義”中了解到的，特此說明并致以感謝。不過，作為笛卡爾后學(xué)的克勞貝格在這一點上卻沒有追隨笛卡爾，而是在其著作《關(guān)于存在者的形而上學(xué)，或更恰當(dāng)?shù)姆Q法，存在之知》中將“存在者”看作形而上學(xué)的根本對象，并區(qū)分了“存在者”概念的三種不同的含義：第一，“所有可以被思考和被說出的東西”(omne，quod cogitari ac dici potest)；第二，“作為真正的某物的東西”(quod revera Aliquid est)；第三，“依其自身而實存的物”(Rem，quae per se existit)。(35)J. Clauberg，Metaphysica de Ente quae rectius Ontosophia，in：Johannis Claubergii Opera Omnia Philosophica，Amsterdam：Blaev，1691，Vol. 1，p. 283.第一個含義最為寬泛，甚至包含了矛盾、因而不可能的東西。而在將“存在者”看作形而上學(xué)的基本對象這一點上，沃爾夫直接繼承了克勞貝格。只不過他并沒有采取克勞貝格那種寬泛的定義，而是首先通過矛盾律來界定“存在者”：存在者之為存在者，必須是可能的(無矛盾的)?！按嬖谡咧傅氖悄悄軌?qū)嵈娴臇|西，因而是與實存不矛盾的東西”，“可能的東西，就是存在者?！?36)See C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，§§ 134-135.由此，不可能之物被排除在存在論研究的范圍之外。

從西方哲學(xué)歷史發(fā)展的視野來看，沃爾夫以“存在者”而不是“實體”作為第一哲學(xué)的中心概念，具有重要的哲學(xué)意義：第一，“存在者”概念涵蓋了各種“可能”的東西，不管它們是實體還是屬性，不管它們是現(xiàn)實存在的還是僅僅可能存在的。借此，“第一哲學(xué)”更直接地實現(xiàn)了其所要求的普遍性。這是沃爾夫建立以“存在者”概念為中心的“存在論”所具有的最直接的一層意義。第二，放棄“實體”的中心地位，意味著第一哲學(xué)不再按照某種卓越的或者作為典范的存在者來理解存在之為存在，僅僅是從最普遍的、適用于談?wù)撋系叟c造物、實體與偶性的那些概念和原則出發(fā)來建立體系。于是，在沃爾夫的“第一哲學(xué)”中，不管是亞里士多德那里的“第一實體”，還是中世紀(jì)哲學(xué)中的“上帝”，或者萊布尼茨那里的“單子”(精神實體)，都失去了其作為典范存在者的地位，不再成為討論的出發(fā)點。這既是普遍性訴求的體現(xiàn)，也是討論模式的改變，是對“第一哲學(xué)”中“第一”一詞的理解方式的轉(zhuǎn)變。第三，一種不優(yōu)先確立典范存在者的第一哲學(xué)，也將不再將某種存在者的獨立性以及它的基礎(chǔ)地位看作是整個研究出發(fā)點，而更多考慮去追問：對于任何意義上的存在者之為存在者而言，其自身的內(nèi)在可能性是如何得到規(guī)定的？這樣一來，整個討論將首要地指向?qū)Α按嬖谡弑旧怼边@一維度，并將存在者的所有規(guī)定性都按照這一維度來劃分等級并彼此關(guān)聯(lián)。由此，一個以存在者的“本質(zhì)-屬性-樣態(tài)-關(guān)系”的“由內(nèi)而外”的存在論秩序框架就得以建立。

在這些分析的基礎(chǔ)上可以看到，在沃爾夫這里，ontology一詞更適合譯成“存在論”而不是“本體論”?！氨倔w”一詞，就其往往用于表示“真實的存在者”而言，常與“實體”概念聯(lián)想在一起。在這個意義上，那些以“實體”為中心的形而上學(xué)系統(tǒng)，更適合稱之為“本體論”。鑒于沃爾夫的ontology以“存在者”概念而不是“實體”概念為中心，它并不適于“本體論”這一譯法。也有學(xué)者主張“是者論”的譯法(37)參見王太慶：《我們怎么認(rèn)識西方人的“是”？》，[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第711頁。，但這一譯法同樣不適用于沃爾夫的ontology，因為這里所討論的ens(存在者)盡管在語法上是系詞esse的分詞形式，但在哲學(xué)含義——它被定義為“能夠?qū)嵈娴臇|西”——上與表示聯(lián)結(jié)和表示“真”的系詞無關(guān)，而是指一般意義上的“東西”或者“事物”。出于這些原因，本文使用“存在論”的譯法來指稱沃爾夫的ontology學(xué)科。

三、萊布尼茨主義存在論的基本內(nèi)容

在上述解釋的基礎(chǔ)上，接下來將簡要介紹沃爾夫主義“存在論”的基本結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，以展示這門近代學(xué)科的基本成果。除了沃爾夫本人的《第一哲學(xué)或存在論》以外，這里還會援引其弟子鮑姆嘉登的《形而上學(xué)》中的“存在論”部分，后者在表達(dá)上有時比沃爾夫更加清晰和系統(tǒng)化。這里首先通過一個表格來展示沃爾夫《第一哲學(xué)或存在論》一書的章節(jié)劃分，以便于讀者形成概觀；隨后分成三個小節(jié)來勾畫其主要內(nèi)容，并分別指出其意義所在。

部(pars)卷(sectio)章節(jié)內(nèi)容一般存在者的諸概念以及從中引出的各種特性(proprietas)哲學(xué)的首要原則矛盾律和充足根據(jù)律存在者的本質(zhì)與實存,以及一些相關(guān)的概念可能性與不可能性、確定性與不確定性、關(guān)于存在者的各種概念(如:內(nèi)在與外在、實在與虛構(gòu)、現(xiàn)實性等)存在者的諸種普遍性狀(affectio)同一性與相似性、個別性與一般性、必然性與偶然性、量、質(zhì)、秩序、真與完善性諸存在者的種類以及它們之間的相互關(guān)系復(fù)合存在者復(fù)合存在者的本質(zhì)、廣延、連續(xù)性、空間、時間、復(fù)合存在者的性質(zhì)與度、運動簡單存在者簡單存在者與復(fù)合存在者的差異、物的形態(tài)變化、有限性與無限性存在者之間的交互關(guān)系諸物的依賴性及其關(guān)系、原因、標(biāo)號(signum)

(一)存在論的首要原則：矛盾律和充足根據(jù)律

沃爾夫?qū)ⅰ懊苈伞焙汀俺渥愀鶕?jù)律”作為存在論的兩條原則，這是對萊布尼茨思想的發(fā)展。萊布尼茨區(qū)分了“理性真理”和“事實真理”，并明確將矛盾律看作理性真理的原則，將充足根據(jù)律看作事實真理的補(bǔ)充性原則。(38)參見[德]萊布尼茨：《第一真理》，《萊布尼茨認(rèn)識論文集》，段德智編譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第247-248頁。關(guān)于兩條原則的應(yīng)用范圍，沃爾夫總體上承繼了萊布尼茨的看法。

在《以理智為基礎(chǔ)的自然原則與神恩原則》中，萊布尼茨將充足根據(jù)律表述為“沒有充足的根據(jù)便沒有任何事情會發(fā)生(rien ne se fait sans raison suffisante)”，并將之看作是一條形而上學(xué)的“偉大原則”(Grand principe)。(39)[德]萊布尼茨：《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，段德智編譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第238頁，譯文有改動。沃爾夫和鮑姆嘉登基本上繼承了萊布尼茨對充足根據(jù)律的理解，特別是充足根據(jù)律在事物之存在(esse)規(guī)定方面的意義，無論是其本質(zhì)規(guī)定性(“何以某物是這樣而不是別樣的”)，還是實存規(guī)定性(“何以某物以此方式而不是別的方式實存”)。(40)See C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，§ 70；A. G. Baumgarten，Metaphysica，Halle，41757，§ 20.這實際上意味著，一切確定性(規(guī)定性)都必須有其“根據(jù)”(ratio)。沃爾夫和鮑姆嘉登比萊布尼茨更進(jìn)一步的地方在于，他們都力圖證明充足根據(jù)律本身作為一條形而上學(xué)定律的確定性，并都嘗試從矛盾律出發(fā)來進(jìn)行推導(dǎo)。(41)關(guān)于二人對充足根據(jù)律的具體闡述和證明過程，參見謝裕偉：《充足根據(jù)律與康德哲學(xué)的開端》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第5期。通過這些證明工作，充足根據(jù)律與“某物”(aliquid)、“無”(nihil)、“聯(lián)結(jié)”(connexum)等基本形而上學(xué)概念聯(lián)系起來，進(jìn)一步刻畫了它在存在論中的地位。

不過，充足根據(jù)律只是存在論的“第二”原則，第一原則是矛盾律。通過“可能之物”(possibile)的概念以及與之相關(guān)的“無”和“某物”的概念，沃爾夫主義者明確闡述了矛盾律的形而上學(xué)意義(而不僅是其邏輯意義)：“既A又非A是否定之無(nihil negativum)、不可表象者(irrepraesentabile)、不可能之物……或者說，不存在由彼此相矛盾之謂詞所謂述的主詞，或者說，沒有東西既是又不是。0 = A + 非A。這個定理叫做矛盾原則(principium conditionis)，或者絕對第一原則?！?42)A. G. Baumgarten，Metaphysica，§§ 7-8.按照沃爾夫主義者的理解，之所以矛盾律能夠成為存在論因而是整個形而上學(xué)的第一原則，是因為它為一切意義上的“可能之物”奠基：所謂“可能”，是不包含矛盾和沖突在自身之中。只有在某個東西是“可能之物”的基礎(chǔ)上，我們才能對這個東西進(jìn)行討論和分析。因而，整個存在論的一切規(guī)定性和形式規(guī)則，都必須建立在矛盾律和“可能之物”的基礎(chǔ)上。這也解釋了，為什么“存在論”必須將關(guān)于矛盾律的討論作為奠基性的內(nèi)容放在最開頭的部分。

(二)對“存在者”的統(tǒng)一規(guī)定：諸謂詞的等級與超越疇學(xué)說

沃爾夫主義存在論的第二個主要的部分是關(guān)于“存在者”的諸種基本規(guī)定性的討論。這些規(guī)定性稱之為“存在者之謂詞”(praedicata entis)，它們分成兩大類：存在者的“內(nèi)在(interna)謂詞”和存在者的“關(guān)聯(lián)(relativa)謂詞”。前者指的是對存在者自身的規(guī)定，后者則著眼于多個存在者之間的關(guān)系，如相同與差異、原因與結(jié)果等。內(nèi)在謂詞又可以進(jìn)一步分為“普遍謂詞”和“對置(disiunctiva)謂詞”，前者指的是個別物中可以普遍地具有的規(guī)定性，如“真”“統(tǒng)一性”，而后者則指那些相互對置的謂詞對子，其中一方在謂述某個個別物時就自動將另一方排除出去，如必然與偶然、整體與部分、實體與偶性等。(43)Ibid.，§ 6.

上述劃分是就這些基本概念本身的含義進(jìn)行的。如果著眼于某一個存在者身上的各種規(guī)定性之間的相對關(guān)系，則有另一種類型的劃分方式。這種劃分主要涉及各種內(nèi)在規(guī)定性：一個存在者的內(nèi)在規(guī)定性可分為本質(zhì)規(guī)定性(essentialia)和性狀(affectiones)，前者是后者的根據(jù)(ratio)。其中，各種本質(zhì)規(guī)定性的集合就構(gòu)成一物的本質(zhì)(essentia)。而各種性狀進(jìn)一步分為屬性(attributa)和樣態(tài)(modi)，二者的區(qū)別在于屬性在本質(zhì)中有“充足根據(jù)”，而樣態(tài)在本質(zhì)中的根據(jù)是“不充足的”；換言之，屬性的全部根據(jù)都在本質(zhì)之中，而樣式除了事物的本質(zhì)以外，還具有別的根據(jù)。所有屬性和樣態(tài)集合在一起，被稱為這個存在者的“實存”(existentia)。這樣，便形成關(guān)于事物規(guī)定性的一個存在論等級秩序：本質(zhì)-屬性-樣態(tài)-關(guān)系。(44)Ibid.，§§ 37-52.所有這些規(guī)定性都既可以是肯定性的，也可以是否定性的。當(dāng)一種規(guī)定性被肯定地設(shè)定在存在者身上時，它被稱為存在者的“實在性”(realitates)。當(dāng)它是否定地謂述存在者是，則被稱為“否定性”(negationes)。

上述概念是對“存在者”的各種規(guī)定性的分層。但在這一分層之上，還有一些更高級別、不能納入此分層之中的概念，被看作是與“存在(是、存在者)”概念同處一個等級的。它們分別是：“一”(unum，或譯為“統(tǒng)一性”)、 “真”(verum)、“善”(bonum)。人們也將“是/存在”“一”“真”“善”統(tǒng)稱為“超越疇”(transcendentalia)，強(qiáng)調(diào)它們“超出”了種屬系統(tǒng)和亞里士多德意義上的諸范疇之上的地位。(45)在中世紀(jì)到早期近代的經(jīng)院-學(xué)院哲學(xué)中，不同哲學(xué)家所列出的“超越疇”略有不同。總體上，“是/存在”“一”“真”“善”是被普遍承認(rèn)并基本被固定下來的四個“超越疇”。對此可參見康德《純粹理性批判》的“先驗分析論”第12節(jié)(B 113)。超越疇學(xué)說的基本內(nèi)涵在于，將任何“存在者”都同時刻畫為“單一者”“真者”和“善者”。

實際上，無論是關(guān)于本質(zhì)、屬性、樣態(tài)等基本規(guī)定性或謂詞，還是各種超越疇的學(xué)說，都是沃爾夫主義者直接圍繞“存在者”這個概念而列出的關(guān)聯(lián)概念。而他的這一工作實際上是對中世紀(jì)到近代早期的學(xué)院哲學(xué)的一個繼承，甚至可以說是“集大成”。我們可以在阿拉伯的亞里士多德主義者、阿奎那、蘇阿雷斯、笛卡爾、斯賓諾莎等人的形而上學(xué)著作中看到類似的內(nèi)容，例如關(guān)于存在分為本質(zhì)和實存的思想(阿維森納)、關(guān)于超越疇的學(xué)說(阿奎那)、關(guān)于本質(zhì)-屬性-關(guān)系-樣態(tài)的等級秩序(斯賓諾莎)等。沃爾夫主義者的主要貢獻(xiàn)在于，以體系化的方式給出了這些概念在謂述“存在者”時的相互關(guān)系，甚至是將之標(biāo)準(zhǔn)化。

(三)存在方式的差異化：內(nèi)在對置謂詞和關(guān)系謂詞

上述那些直接圍繞“存在者”概念而引出的基本規(guī)定性都可以納入“內(nèi)在普遍謂詞”一類中，而存在論的其余內(nèi)容則涉及“內(nèi)在對置謂詞”和“關(guān)系謂詞”(也稱為“外在謂詞”)。這兩類謂詞有一個共同點，即它們總是成對出現(xiàn)的：偶然-必然、可變-不可變、實體-偶性、相同-差異、原因-結(jié)果，等等。鑒于此，這里有必要探討這些謂詞在沃爾夫主義存在論中的意義。

對于內(nèi)在謂詞和外在謂詞而言，這種“成對”的意義會有所不同。內(nèi)在謂詞是謂述單一存在者的，因此成對的謂詞處在“非此即彼”的關(guān)系中，換言之，當(dāng)我們用某個對子中的其中一方來謂述某存在者時，我們至少在同一語境下不能以對子的另一方來謂述該存在者。例如，某個存在者是謂述為偶然的，意味著它至少在同一語境下不能被謂述為必然的；如果我們用“實體”來謂述某個存在者，那在同等語境下我們就不能用“偶性”來謂述該存在者。

而由于外在謂詞是用來刻畫多個存在者之間的關(guān)系的，其“成對”的方式同樣與多個存在者之間的關(guān)系相關(guān)，因而不能完全以上述“內(nèi)在對置謂詞”的方式來刻畫。從鮑姆嘉登所列出的四組關(guān)系謂詞——相同-差異、同時-相繼、原因-結(jié)果、標(biāo)號-被標(biāo)畫者——來看，這一點是比較明顯的：“相同”與“差異”、“同時”與“相繼”中的每一個謂詞都是直接謂述存在者之間的關(guān)系本身的，而“原因-結(jié)果”和“標(biāo)號-被標(biāo)畫者”則需要成對地使用時才是對關(guān)系的標(biāo)識，每一個謂詞都是對多個存在者的其中一個在這種關(guān)系中的位置的刻畫，例如“原因”刻畫的是在因果關(guān)系中的其中一個存在者，只有“原因-結(jié)果”合在一起才是對因果關(guān)系的完整描述。

盡管有上述區(qū)別，這些謂詞體現(xiàn)了一種共同的存在論意義：成對出現(xiàn)的謂詞使得存在者的存在方式的差異化得以可能。在“內(nèi)在普遍謂詞”那里，無論是本質(zhì)、屬性、樣態(tài)等普遍規(guī)定性，還是“是/存在”“一”“真”和“善”等超越疇，都是對一切存在者自身有效的，因而無法說明存在者在存在方式上的差別。而通過“內(nèi)在對置謂詞”和“關(guān)系謂詞”，各種存在方式上的差異才變得可設(shè)想?！皟?nèi)在對置謂詞”和“關(guān)系謂詞”的這種差異化功能，與“內(nèi)在普遍謂詞”為全部存在者所賦予的統(tǒng)一性一樣，都體現(xiàn)了存在論作為“第一哲學(xué)”的那種基礎(chǔ)性地位。這種統(tǒng)一性和差異化的相互結(jié)合，使得各種存在者以及存在者的各種具體的規(guī)定性可以在同一個形而上學(xué)系統(tǒng)內(nèi)獲得各自的位置并結(jié)成相互關(guān)聯(lián)。由此，宇宙論、心理學(xué)和神學(xué)這三門專門形而上學(xué)才得以獲得其對象基礎(chǔ)。