莊振華

《法哲學原理》全書首重“倫理”篇，如無倫理，則抽象法與道德皆失根基，二者分別有淪為嚴刑酷法與偽善自戀的危險。而“倫理”全篇首重“國家”章，如無國家，則雖可通過市民社會尋求突破家庭的自然性，由市民社會的經濟與法律引導公共領域，但經濟與法律終究拘泥于利益框架，其終極“善治”形態(tài)不過是人人相互鉗制從而利益最大化的警察社會罷了。在黑格爾眼中，國家是現代世界中使個人獲得崇高人格，使文明得以挺立的必由之路。

然而“倫理”篇重心雖在“國家”章，關鍵卻在“市民社會”章。對于這部書，當今最緊迫的課題還不是著眼于法哲學體系的指向，突出國家的根本地位，繼而經由歷史中世界精神的引領，上升到絕對精神，而是重新審視“倫理”篇中那個引發(fā)“國家”章之必要性的問題“原爆點”，即市民社會的結構性特質與困境。此中原因有二：一是黑格爾本人的思想歷程表明，無市民社會則無現代國家，是否能展示市民社會的內在邏輯成為黑格爾前后期法哲學的關鍵區(qū)別。這一點經過德國學者里德爾(Manfred Riedel)對黑格爾法哲學形成史令人信服的考證(1)參見[德]曼弗雷德·里德爾：《在傳統(tǒng)與革命之間——黑格爾法哲學研究》，朱學平、黃鈺洲譯，北京：商務印書館，2020年，第7-67、133-190頁。，已成定讞。但他的考證對義理根據的挖掘似嫌不夠，尚需進一步推進。二是在中西學界對黑格爾倫理思想的接受史上產生的重重迷霧，唯有通過重審“市民社會”章的原義，方可得到澄清。馬克思接受了黑格爾關于市民社會設定性的思想遺產，但將解讀主要聚焦于原文諸多思想面向中的一個，即資產階級意識形態(tài)的虛假性與階級關系的異化。法蘭克福學派第二、三代學者習慣從商談倫理(哈貝馬斯[J. Habermas])、承認的斗爭(霍耐特[A. Honneth])等切入社會問題，失去了該學派初代學者的批判鋒芒，其背后原因恐怕在于回避了市民社會的結構性特質與困境這個核心問題。當代西方學者，如荷蘭學者佩佩爾扎克(A. T. Peperzak)，往往為歐盟制度辯護，在肯定市民社會這一總前提下展開討論。國內部分學者(如朱學平、韓立新)已敏銳感受到市民社會問題的價值，對于里德爾和日本學者的研究多有紹介與推進。在某種意義上可以說，對“市民社會”章的理解決定了對黑格爾整個倫理思想的理解，因此這方面迫切需要一個“正本清源”的工作。

上述市民社會的結構性特質與困境一言以蔽之，曰設定性與封閉性。而同時集中體現這種設定性與封閉性的典型文本首推“司法”部分。我們從黑格爾法哲學發(fā)展史的角度凸顯市民社會對于整個法哲學的核心意義，再由“司法”部分切入上述結構性特質與困境，進而討論整個倫理層面的問題癥結與出路，以此呈現黑格爾倫理思想的要義。

一、從學說發(fā)展史的角度看市民社會論述的重要性

黑格爾一生法哲學著述頗豐。從中學時代的《三巨頭對話錄》《論希臘人與羅馬人的宗教》到去世前不久發(fā)表的《論英國改革法案》，黑格爾主題性探討法哲學、自然法、道德、倫理等問題的專著、論文與未刊草稿、講義、殘篇總計有幾十種之多。我們大致可將黑格爾法哲學發(fā)展史分為四個時期：(1)草創(chuàng)期。學生年代與伯爾尼、法蘭克福家庭教師年代的黑格爾撰寫的大量手稿主要關注宗教、道德與政治問題，但這不是為了證明神學教義，而是為了關注現代倫理。懷著對古代倫理狀態(tài)的尊崇，黑格爾起初試圖取法于康德道德哲學與費希特知識學，排斥宗教與政治中的實定性因素，而后(主要是法蘭克福時期)在荷爾德林與謝林的影響下，開始以“愛”與“生命”這些術語表達此期新的主導思想，即荷爾德林題贈給他的“大全一體”(Hen kai Pan)與他自家體貼出來的“同一與差別的同一”(2)參見朱學平：《譯者序言》，[德]黑格爾：《論自然法》，朱學平譯，北京：商務印書館，2021年，第v-lxix頁；莊振華：《黑格爾的歷史觀》，上海：上海人民出版社，2013年，第86-92頁。。依此主導思想，他轉而以揚棄的態(tài)度接受了實定性因素。(2)初成期。在耶拿大學擔任編外講師的前期與中期，黑格爾對于古代倫理狀態(tài)的推崇不曾稍減，而且在正式發(fā)表的《論自然法》《信仰與知識》與同時期撰寫的《德國憲法》《倫理體系》等草稿中將其鋪展為體系性的倫理思想。這一時期的法哲學思想的一個顯著特征是以柏拉圖城邦政制構想與亞里士多德的家政學與政治學思想為基本架構，比如對于三個等級(3)當以自由與否來衡量時，黑格爾通常只區(qū)分兩個等級：一是從事公共事務或哲學思考的自由人等級，二是為勞動與財產所困的非自由人等級。只不過黑格爾有時還在第二等級中再區(qū)分出處在最底層的、只與自然元素或土地打交道的最不自由的等級，作為第三等級。(參見[德]黑格爾：《論自然法》，第68-69頁。)的設想，以及將政治經濟學納入家政范疇的做法，均屬此類。也就是說，此時的黑格爾還沒有意識到市民社會與政治經濟學在現代世界運行中的樞紐性地位與決定性作用，依然憧憬著古代倫理實體狀態(tài)。(3)轉折期。從耶拿后期的《精神現象學》開始，直至20年代初《法哲學原理》發(fā)表之前，黑格爾法哲學思想經歷了從單純推崇古代到立足現代思考倫理難題及其出路的漫長轉折期。這個時期雖然遠未達到《法哲學原理》中那種在市民社會以及家庭、國家，乃至在全部法形態(tài)中都全方位、立體性面對現代性的水平，但在思考現代性的核心特征方面已取得長足的進展。這個核心特征就是在自造進步式科學話語的同時封閉自身。與此同時，黑格爾洞察了古代倫理實體的缺陷與現代道德世界觀的來源、缺陷與出路。這些都為成熟時期法哲學的面世提供了必不可少的條件。(4)成熟期?！斗ㄕ軐W原理》于1821年出版后，雖然一直面臨學界關于黑格爾在官方審查之下的文字表述是否曲意逢迎普魯士當局的質疑，然而不可否認，無論細節(jié)表述上是否有所“收斂”，這部書中還是可以充分見得黑格爾在法的各種形式上應對現代知性思維的方式。結合此后黑格爾多次法哲學講座的講義與學生筆記來看(4)目前搜羅最齊全、編輯最權威的版本是G. W. F. Hegel，Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831，Edition und Kommentar in sechs B?nden von Karl-Heinz Ilting，Stuttgart-Bad Cannstatt：Friedrich Frommann Verlag Günther Holzboog KG，1973 ff.，或許我們可以在個別細節(jié)上察覺出黑格爾在表述上的一些“微調”，然而《法哲學原理》的基本思想框架大體沒變。希望在黑格爾這里區(qū)分“顯白教誨”與“微言大義”的那種企圖恐怕要落空了。

為了凸顯市民社會問題的極端重要性，這里沒有必要考察黑格爾四個時期的全部法哲學著作。我們僅擇取后三個時期的三部代表作加以剖析，作為上述發(fā)展歷程之例示。其中前兩部著作僅在本節(jié)簡要探討，第三部著作則在后文中詳細討論。

正如耶拿前期的一些并不包含系統(tǒng)的“本質論”的邏輯學草稿表明的，黑格爾在寫作《論自然法》的時候(1802-1803)，還沒有認識到現代人受到知性思維支配后，在倫理、政治、經濟、社會等方面，全盤在虛假普遍性的幌子下大行特殊性(利欲)之實的做法會達到多么深重的程度，基本上還沉浸在以抽象的“同一與差異的同一”原則和柏拉圖與亞里士多德(尤其是后者)的政治學熔鑄而成的美好等級制想象中：從拘泥于土地與自然財物的粗樸同一性(家庭與拘泥于家庭模式的非自由人等級)，到加工制作對象的差異狀態(tài)(非自由人的產業(yè)等級)，最后到具有普遍性眼光因而從事公共事務或哲學思考的同一狀態(tài)或絕對倫理狀態(tài)(自由人等級)?？梢哉f，相比學生年代與家庭教師年代的多部作品而言，這部書在學問旨趣(絕對倫理)上已達到黑格爾成熟時期作品的高度，但實質上并不真正具備現代內容，反而因為以辯證三段式框架套用到古代內容而造就了一個非古非今的古怪成果。

我們不妨看看這部書對三個等級的具體設想，以及由此設想決定的對政治經濟學的定位。最低等級(第三等級)僅與作為自然元素的土地打交道，他們無需加工客體，他們所處的倫理狀態(tài)叫作“關系倫理”，即沉浸于“靠天收”的經濟活動之中，不得自由。這個等級與中間等級(第二等級)一道供養(yǎng)最高等級(第一等級)。第二等級雖然同為非自由人等級，卻具備了更多法的因素，因為他們要加工改造客體。他們只為自己勞動，將產品與他人交換以服務于自己的需求，因而整個等級處在需求與勞動、占有與財產的萬千差異中，終日為勞動與財產所累，他們關心的是如何爭取法意義上的權利與正義。但相比于第一等級而言，他們沒有死亡的威脅。第一等級則不同，他們雖是自由人等級，卻將自身生死系于共同體的整體安危上，在必要的時候需要為共同體而戰(zhàn)，因而有死亡的威脅。這個等級從事公共事務與哲學思考，體現“絕對的倫理”。這種倫理實現了關系倫理與否定的絕對者、無限者的統(tǒng)一，是對兩個較低等級沉浸其中的兩個實踐領域(經濟與法)的超出(5)[德]黑格爾：《論自然法》，第66-70頁。。這種等級構想簡直是柏拉圖與亞里士多德等級構想的翻版。黑格爾對政治經濟學體系的界定會更進一步加深我們這方面的印象：大體來說，此時的黑格爾僅將經濟限于家政的范圍(6)朱學平：《譯者序言》，《論自然法》，第lxv頁。；他認為上述體系是“自然需要以及滿足這些需要的勞動和積累的普遍的相互依賴的體系”，而經濟活動在主觀上是人的需求和享受，在客觀上則是勞動和占有(7)[德]黑格爾：《論自然法》，第60、68頁。。這樣的經濟模式，顯然只是前現代的原始農業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)，遠不具備現代產業(yè)經濟這般決定法律、政治乃至整個人類生活的力量。換句話說，此時的黑格爾根本沒有關于現代市民社會的系統(tǒng)構想。按照朱學平教授的判斷，這部《論自然法》“本質上是一部不折不扣的復古之作”(8)朱學平：《譯者序言》，《論自然法》，第lxv頁。說它試圖“復古”與前文說它“非古非今”并不矛盾，因為復古未必成功，也未必不是為了應對現代問題。。

耶拿后期完成的《精神現象學》雖然不包含系統(tǒng)的法哲學思想，卻已在所有權、法人主體、市民生活等主題上紛紛展示出法的設定性。“知性”章認識到，科學中奉為圭臬的規(guī)律并不像科學主義的規(guī)律思維宣稱的那樣是對真理的掌握和對事實的解釋，規(guī)律不過是對規(guī)則性反復出現的事實的公式化描述罷了，實際上對事實為何如此并無任何解釋，更談不上抓住事物的真理(9)參見莊振華：《黑格爾論規(guī)律》，《哲學動態(tài)》2017年第2期。。盡管如此，規(guī)律卻給人類提供了一種貌似抓住了真理，因而無需進一步追究問題的安穩(wěn)感。憑著這種虛假的自信，理性在理論、行動、法等領域懷著相信與世界“合為一體”的念頭，在世界上全盤鋪展上述安穩(wěn)感，“理性”章便是對這一過程的描述(10)參見莊振華：《黑格爾與近代理性》，《云南大學學報》社會科學版2016年第6期。。比如在法哲學領域人們常常面臨這樣的問題：“保障私有財產”是否應當成為一個顛撲不破的規(guī)律？但我們在樹立這一規(guī)律的時候，往往并沒有想到，“自在且自為地看來，私有財產并不是一個自相矛盾，它是一個孤立的或僅僅與自身一致的規(guī)定性”(11)[德]黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第260-261頁。。換句話說，保障私有財產并不是事情本身的什么真理，它只不過是人對自身與其占有物之間關系的某種固執(zhí)主張?！澳承〇|西可以不屬于任何人，也可以屬于一個就近占有它們的人，或者還可以屬于所有的人，要么每人各取所需，要么大家平均分配，這些情況和它們的反面亦即私有財產一樣，都是一個單純的規(guī)定性，都是一個形式主義的思想。”(12)同上，第261頁。這就明明白白指出，法現象不過是人類思維對某種占有格局的設定與維護罷了。

除了“理性”章以法現象為例表明法的設定性之外，“精神”章在西方精神史的視野下對羅馬“法狀態(tài)”和中世紀市民生活的梳理也可圈可點。原因在于，后兩者雖不等同于現代市民社會，卻為現代市民社會的形成準備了若干前提。羅馬法并非直接繼承了希臘城邦勢力(即《安提戈涅》一劇中克瑞翁代表的勢力)，而消除了家庭勢力(即該劇中安提戈涅代表的勢力)，而是打破了希臘的整個“家庭-城邦”之爭的倫理狀態(tài)，代之以皇帝之下法律面前人人平等的法狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，家庭與城邦不再是互爭雄長的不同倫理實體，個人反而被從家庭中拔擢出來，成為皇帝之下平等的法律人格。此時個人與個人之間、個人與小集體之間的關系不再是第一位的，這些關系都要以法律關系為前提，皇帝也不是可以直接將政治權力貫徹到個人頭上的威權，而是一個被虛置的符號。法人主體的這樣一個巨大空間成為后世公共世界運行的基本模式。

“精神”章描繪的中世紀市民生活更深刻地展現了這個公共世界的設定性。在這個以侍奉神為善惡標準的世界里，耽于物欲與增殖財富的行為依然被正統(tǒng)觀念認為是惡的化身，因而阿諛君王的人作為“高貴意識”存在，與物質打交道的其他民眾則呈現為“卑賤意識”。然而即便高貴意識也始終洗刷不掉凡人必然帶有的卑賤意識殘余，以高貴意識為目標的教化終究會暴露其虛偽性。最后，兩種意識之爭演變成爭奪形式化身份的權力之爭。這一事實便證明市民生活中的善惡之爭、高貴低賤之爭的實質不過是“話語權”(如果可以這樣說的話)的爭奪，善惡、高貴低賤本身不再重要，重要的是如何維持“善”與“高貴”的形象。同樣的“戲碼”也會在“信仰”與“純粹洞見”這兩者之間上演，最后信仰日漸虛置，純粹洞見則由于顯得更像是人人可操作、可追求的理性證明而日漸得勢。然而人們分明發(fā)現，雙方在爭奪主導權的過程中都使用過許多并不光明磊落的手段?？梢娫谇艾F代，市民對于“意識形態(tài)”與“話語權”的游戲規(guī)則早已爛熟于胸。

盡管有《精神現象學》的這些預備性討論，《法哲學原理》中的市民社會論述作為黑格爾對現代社會機理最系統(tǒng)深入的展示(13)相比之下，1817年出版的《哲學科學全書綱要》中的論述作為講課提綱，畢竟顯得粗疏；《法哲學原理》出版后多個系列的法哲學講座以該書為基礎進行補綴、開展，但并未從根本上改變該書架構與思想。，在黑格爾的整個法哲學發(fā)展史上還是具有不可替代的權威地位。這一論述根本扭轉了耶拿早期的法哲學構想，以現代產業(yè)化社會為背景，凸顯了以經濟活動為基礎的市民社會在整個法哲學中的樞紐地位，展示出它蘊含的兩個極為重要的發(fā)展方向：一是市民社會的結構性困境使得貧困與賤民(P?bel)階層難以消除，二是它對于倫理的需求為倫理國家提供了必要性。

二、由司法所見的市民社會結構性特質與困境

在黑格爾看來，市民社會最核心的問題并不是財富均勻與否或權力平衡與否，而是在人人共尊的虛假普遍性籠罩下人與人之間心安理得地相互制衡，從而容忍甚至促成了貧困、賤民階層等痼疾，而最突出地表現出這種心安理得狀態(tài)的便是司法。

在進入“市民社會”章之前，黑格爾對這一倫理形態(tài)的預告力透紙背。他認為市民社會是個人脫離家庭的原始統(tǒng)一而作為獨立個體所形成的差別狀態(tài)、特殊性狀態(tài)：

首先抽象地說，這種情況提供特殊性的規(guī)定，誠然這種特殊性與普遍性有關，不過普遍性是基礎——盡管還只是內部的基礎——，因而普遍性只是在形式的意義上，在僅僅映現于特殊東西之中的意義上存在。所以，這種反映關系首先顯示出倫理的喪失(Verlust)，換句話說，由于倫理作為本質必然映現出來，所以這一反映關系就構成了倫理東西的現象世界，即市民社會。(14)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第195頁；G. W. F. Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，Mit Hegels eigenh?ndigen Notizen und den mündlichen Zus?tzen，in ders.：Werke 7 (TWA 7)，Frankfurt a. M.：Suhrkamp Verlag，1970，S. 338. 以下僅隨文注明小節(jié)序號，譯文依照德文修正。

這意味著，在市民社會中，人們雖說依然身處值得信賴的倫理實體狀態(tài)下(15)參見莊振華：《倫理與現代——〈法哲學原理〉“倫理總論”釋義》，《甘肅社會科學》2021年第5期。，但倫理在此形同“喪失”，即僅僅表現為一種像是根本背離倫理的扭曲狀態(tài)，表現為利益這個“特殊性”狀態(tài)：人人只顧維護自己的私利，只在促進私利的前提下才會照顧他人利益，人與人之間是相互利用的關系。換句話說，市民社會是以反倫理的形式呈現的倫理。那么在市民社會，倫理究竟有沒有恢復的可能？在這一點上，司法看似挽狂瀾于既倒：“在市民社會中，理念喪失在特殊性中，并分裂為內外兩面。在司法中，市民社會回復到它的概念，即自在存在著的普遍東西跟主觀特殊性的統(tǒng)一，不過主觀特殊性存在于個別事件中，而普遍東西則存在于對抽象法的闡釋(Bedeutung)中。這種統(tǒng)一的實現……首先構成警察的使命……其次構成同業(yè)公會?！?第229節(jié))在黑格爾這里，司法絕不僅僅是解決經濟糾紛的手段，它是對市民社會的倫理本義的恢復：從司法本身來看，設定了人人皆應共尊的法律，使得合法行為與不法行為分別呈現出公義與危害社會的色彩，也使得個人與個人之間的經濟活動與經濟糾紛必須在普遍性層面運行與解決，而不可私相授受或動用私刑；進而言之，從司法與警察、同業(yè)公會的關系來看，雖然與常態(tài)化的警察制度和同業(yè)公會相比，司法顯得比較偶然，并非市民天天都能接觸到的，但司法的倫理宗旨卻被警察與同業(yè)公會承接過來并被發(fā)揚光大，甚至可以說該宗旨在后二者中才真正得以“實現”。

與此同時，司法也成為一個社會走向兩種不同選擇的分水嶺：或者沉溺于單純的特殊性與差異狀態(tài)，即無止境逐利，因而將公義變成謀取私利的單純借口；或者回向普遍性，即走向真正的公義。這兩種選擇的關鍵分水嶺隱藏在司法的設定性(包括前述引文提到“闡釋”)中，甚至可以說司法的設定性才是“倫理”全篇的要害。

黑格爾在“B. 司法”部分的第一個小部分“a. 作為法律的法”的開篇，就利用“法律”一詞的德文詞源，擺明了司法的設定性：“自在地是法(Recht)的東西，如果被設定(gesetzt)在它的客觀定在中，這就是說，如果為了意識而被思想規(guī)定下來，并作為法和有效的東西被承認，便是法律(Gesetz)(16)在黑格爾這里，“法”的范圍極廣，涵括抽象法、道德、倫理及其各種細目，而“法律”僅指實定法，二者有嚴格區(qū)別。(參見[德]黑格爾：《法哲學原理》，“導論”與“司法”兩部分。)；而法通過這種規(guī)定便成為一般的實定法。”(第211節(jié))原因在于，“只有在自在的存在和被設定的存在(Gesetztsein)的這種同一中，法律的東西才作為法而具有約束力”(第212節(jié))。我們一向認為神圣不可侵犯的法律(實定法)，居然是這一層面的法(即市民社會里需求與滿足的體系)在具體事項上經過人為認定后積淀而成的東西，這不免讓人大失所望！不僅如此，黑格爾在第212節(jié)中還承認上述設定很可能“走樣”，偏離需求的體系：“由于被設定的存在構成了定在方面，在這方面也可能有帶著固執(zhí)心情和其他特殊性的偶然東西加入在內，因之法律的內容和自在的法是可能不同的?！?第212節(jié))這就是說，法律很可能做不到合乎其宜地維護市民社會層面自在的法，很可能會違反需求的體系。此時，如果回想一下“司法”部分出現之前，黑格爾行文中對于司法的熱切期望(17)黑格爾認為，作為市民社會經濟活動之命脈的所有權只有得到司法的保護，才能具有“有效的現實性”。(第208節(jié))，恐怕會懷疑黑格爾自相矛盾。

但這種失望與懷疑的心情實際上是由于人們長期受到法律呈現出的“客觀”“公正”乃至“合乎真理”的面貌的誘導，遺忘了法律的設定性之后才會產生的心理沖擊。實際上，只要細品黑格爾對法律的上述界定就不難發(fā)現，法律不過就是人們對于自在的法(市民社會里需求和滿足的體系)的崇高地位，即對于“法所是者和有效東西”(was Recht ist und gilt)這一地位本身的設定。而市民社會里以所有權為代表的各種要素正是由于這一設定才得到保護，才具有“有效的現實性”(geltende Wirklichkeit)。換言之，法律便是已然實存的(因而有效的)市民生活由于被再度承認為有效，具有一層貌似“神圣不可侵犯”的色彩，故而其“有效性”仿佛得到背后事情本身的某種“真理”的“加持”?；蛘哒f，法律只不過是市民生活以神圣不可侵犯的名義自我鞏固的手段，它根本不意味著遵照它而運行著的生活本身具有什么絕對的神圣性或真理性。

“B. 司法”部分的具體展開可以進一步深化我們對司法的設定性的認識。黑格爾從不認為司法是個別人或部分人隨意“約定”而成的。作為法的一種具體落實方式，司法(Rechtspflege)當然本應具有連接市民社會與絕對精神的客觀秩序功能。他甚至明言，如果要讓法獲得定在(即體現為具體司法形態(tài))，就需要教化，因為教化才使法被普遍承認、認識和希求(第209節(jié))，才使人的思維具備對市民社會中的需求與滿足進行反思的能力(第209節(jié)“補充”)。這意味著，法一旦采取法律的形式獲得定在，便成為自為的、獨立自主的，而且必須以普遍東西自居(第219節(jié))，此后無論傷害還是刑罰，都不僅僅是當事人雙方(罪犯與受害者)的私事，而是普遍的事情；而法庭也是代表法律來宣布刑罰的，刑罰帶來的客觀效果是法律與自身調和而揚棄犯罪，其主觀效果是罪犯與他所承認的法律的調和，從而達到正義的滿足(第218、220節(jié))。與此相反，傳統(tǒng)社會里的那類復仇行為從此成為“私刑”，既不合法也不公正(第218、220節(jié))。在此基礎上，所有權才能在市民社會里通過契約、手續(xù)等承認形式，獲得真正的效力(第217節(jié))，連證明、證據、司法步驟(即當今所謂的“程序正義”)也成為人們的法律權利(第222節(jié))；基于此，審判應該公開(第224節(jié))。然而，黑格爾不忘提醒我們，司法的光鮮理念畢竟掩蓋不住司法的設定性，犯罪事件的法律定性與量刑系于法官決斷(第226節(jié))，兩者落實為信念、宣誓等主觀現象，并無絕對的規(guī)定(第227節(jié))。

如果說司法是民眾偶爾才會碰見的法律事件，警察(18)這里“警察”(Polizei)概念是在古典含義上使用的，并不單純指警員，而主要指警察制度，即通過包括武裝在內的各種強制力量對市民社會合法狀態(tài)的維護。與同業(yè)公會則是日?；ㄖ?。前者因為程序的嚴格往往令人忽略其設定性，后者作為法律在日常生活中的實現，恰恰更充分地暴露出市民社會的封閉性弊端，即市民社會可能陷入徹底的設定性，志得意滿，與更高秩序相隔絕。警察是“特殊性中的現實的法”，是對阻撓個人目的的偶然性的消除(第230節(jié))；同業(yè)公會則通過特殊共同體的形式，將共同體成員的特殊福利提升為法，加以保護(第230節(jié))。黑格爾先于馬克思一步，看到了市民社會里這些“看起來很美”的建制背后的隱憂。市民社會把個人從家庭、自然產業(yè)這些自然紐帶中連根拔起，將其完全暴露在普遍經濟活動及其危險面前，極易遭受貧困。社會的普遍權力甚至代替了宗教的慰藉，安撫個人對勞動的憎惡情緒，并應對他們因遭受不公或不法待遇而產生的罪惡(第241節(jié))。此外，社會還極力用普遍化的應對措施代替對于貧困的主觀援助(同情、愛、道德等)(第242節(jié))。

由于階級的固化，貧困成為市民社會的痼疾(19)在黑格爾這里，如果說階級固化是由于經濟原因所致，經濟與階級同為市民社會的運作方式，二者環(huán)環(huán)相扣、互為因果，這種說法未嘗不可。但如果進一步斷言那是由于資本與資產階級所致，則實非黑格爾所想。毋寧說，黑格爾認為，整個市民社會的存在從始至終都面臨著封閉性的結構性危機，但這個危機的原因與出路不能僅僅在經濟、資本、資產階級這些本身處在市民社會層面的因素中尋找。。市民社會常見的一種“奇觀”是財富與貧困的同步增長：

當市民社會處在順利展開活動的狀態(tài)時，它在本身內部就被卷入人口和工業(yè)方面邁步前進的軌道。——人通過他們的需求而形成的聯(lián)系既然得到了普遍化，以及用以滿足需求的方式、手段的準備和供應也得到了普遍化，于是一方面財富的積累增長了，因為這兩重普遍性可以產生最大利潤，另一方面，特殊勞動的細分和局限性，從而束縛于這種勞動的階級的依賴性和貧困，也愈益增長。(第243節(jié))

只要市民社會被納入瘋狂發(fā)展的軌道(這其實已經是封閉性的開始了)，需求與滿足需求的手段的擴展便像一架“自動機”一般，促使財富不斷增長；但作為這架機器上的各類部件的各階級必須實現自身的功能，目前他們存在的唯一意義是充當這個貌似開放(不斷生長)、實則封閉(強迫性運轉)的整體機制的一個環(huán)節(jié)，因而無論他們的收入還是他們的貧困，乃至對這種貧困的救治，都體現出對這個封閉性整體機制的深深依賴，在本質上都不是針對他們的自然需求，而是以該機制的維持為目的。在這種情況下，有利可圖的部門里生產與財富的過剩與防止貧困的手段總是不夠用這兩種現象必然相伴相生(第245節(jié))；與此相應，賤民(P?bel)的出現與財富向少數人的集中也不可避免(第244節(jié))。這種封閉的惡性循環(huán)便是市民社會的結構性困境。

到此為止，我們對司法及其日?；螒B(tài)(警察與同業(yè)公會)的設定性與封閉性已有比較深切的了解。由此回望市民社會的“需求的體系”，我們會發(fā)現這個困境其實彌漫了整個市民社會，而司法及其日常化形態(tài)只是該困境的一些比較顯眼的表現形式。市民社會的經濟活動看似直接針對人們的需求而來，在勞動與交換的過程中由“看不見的手”進行一種雖不顯眼，卻行之有效的調節(jié)，促進人們財富的增長。但這一切只是表面現象，市民社會的實質是在共同協(xié)作以相互滿足需求(“人人為我，我為人人”)的表面形象吸引之下，強行把人們“拘禁”在最表面的欲望層次，進而反過來塑造人們的欲望、“幸?！蹦酥羶r值觀。這一點我們很容易從“市民社會”章(尤其是“A. 需求的體系”部分)的行文中看出來。但這并不意味著市民社會與倫理完全無緣，市民社會畢竟是倫理的一種形態(tài)(雖然是相對而言最疏離于倫理的形態(tài))，倫理理念(普遍性)作為相對的整體和內在的必然性處在外部現象(特殊性)的背后(第184節(jié))；與此相應，市民社會中的特殊性不是作為自由，而是作為必然性存在，即特殊東西必須將自身提高到普遍性形式，才能生存于市民社會(第186節(jié))。換言之，一方面，個人以普遍性作為達到自身利益的手段(第187節(jié))，似乎可以將“私人生活”之外的“公共生活”(20)市民社會層面實際上達不到真正的公共生活，因為它并不涉及為公共事務操心或進行商討，這里“公共生活”指的是經濟活動。當作可以虛應其事的生存手段；另一方面，個人又不得不成為社會鎖鏈上的一個環(huán)節(jié)(第187節(jié))，深感自己陷入一種“不得不然”的淺薄生活中。

具體看看“A. 需求的體系”部分。黑格爾一改《論自然法》時期錯置政治經濟學和《精神現象學》中政治經濟學無處安放的局面，明確規(guī)定政治經濟學是對市民社會里看似偶然的經濟活動之規(guī)律的認識(第189節(jié)“附釋”)。以往的三個等級也在保持原有高低格局的前提下，被收攝到市民社會中：農業(yè)等級是實體性的或直接的等級，以防范未然為目的，以家庭關系為基礎(第202、203節(jié))；產業(yè)等級是反思的或形式的等級，以加工制造為業(yè)，分為手工業(yè)、工業(yè)與商業(yè)三個小的等級(第202、204節(jié))；普遍等級以社會狀態(tài)下的普遍利益為業(yè)，因而可以免于參加直接勞動，以便更好地實現普遍利益(第202、205節(jié))(21)與《論自然法》類似，黑格爾有時也將前兩個等級歸為一類(統(tǒng)稱為“私人等級”，分為實體性關系的等級與特殊需要與勞動的等級，分別與這里的產業(yè)等級和農業(yè)等級對應)，以便與普遍等級形成對照。(第303節(jié))。這樣井井有條的格局，從特殊性上達普遍性，看似很美好。然而在市民社會層面，即便最高等級，所操持的也無非是普遍“利益”；而社會關系中的普遍性也并沒有多么高明，它無非是將人與人之間互通的抽象需求固定下來，使之成為轄制每一個人的具體的、社會的需求(第192節(jié))。在市民社會里，社會需求是溝通直接的自然需求與觀念性的精神需求的中介，使人脫離受縛于自然需求這種外在的必然性，進入他自造的必然性，因而看似一種解放(第194節(jié))。然而由于在社會狀態(tài)下，隨著勞動分工，技能和手段的抽象化產生了人們相互依賴的局面，這便成為最徹底的必然性，同時生產的抽象化也引起勞動的機械化(第198節(jié))。財富的增長受到資本和技能方面偶然性的制約，必然是不均衡的，這又反過來加劇財富和技能的不平等(第200節(jié))。在這種情況下，奢侈與貧困必然相伴相生(第195節(jié))(22)整個“市民社會”章可以視為《邏輯學》(指“大邏輯”)“本質論”第三篇(“現實性”)下同名的第二章(“現實性”)在精神哲學中的一種應用。這一點從黑格爾對市民社會里各層面“必然性”的展示來看，已經相當清楚。。

如上文所示，市民社會里這種局面經過司法、警察的加固，似乎難有破解之法。但黑格爾對同業(yè)公會寄予厚望，說它是其成員在被市民社會從家庭拔出之后進入的“第二個家庭”(第252節(jié))。他甚至夸贊這兩個家庭，說它們在市民社會基礎上構成了國家的兩個倫理根源(第255節(jié))。黑格爾意義上的同業(yè)公會不同于后世常見的純業(yè)務性團體、協(xié)會，還帶有許多溫情脈脈的“家庭”色彩。相形之下，看看當代西方這些大公司在操縱全社會輿論、需求與價值觀上極盡能事的表現，我們未免對當今的市民社會還能否找到出路感到極度惶惑。

三、“倫理”篇要義

由“司法”部分切入，理解整個市民社會的結構性特質與困境之后，我們將目光放到更宏觀的層面，即整個“倫理”篇，便可發(fā)現市民社會的痼疾在相當大程度上支配著整個倫理生活，從而成為當代人不得不面對的核心問題。只有把握到倫理生活的這個要害，才能明白黑格爾為什么會認為國家層面才是市民社會層面的出路，才能明白為什么他去世之后，雖然人們習慣于依照已經變化的時代狀況質疑他的觀點，僅僅在革命、歐盟、生態(tài)主義等新潮流之間進行取舍，但他的思想的價值反而更加緊迫地呈現出來。

相比于抽象法與道德而言，倫理不再是人與人之間的抽象關系或“自-他”內外二分的對峙格局，而是個人在其中獲得依靠感的同時得以實現自身自由的實體性的法。在倫理的三種形態(tài)(家庭、市民社會、國家)中，家庭相對而言是最抽象的，是尚在概念中的倫理理念(第181節(jié))。憑借血緣、恩養(yǎng)等自然紐帶，家庭形成密不可分的一體，它的成員皆以它為根本，這無疑是一種很實在的倫理實體。家庭甚至具備一定的教化功能，因為其成員通過家庭的濡染，可以達到自身人格的成長。然而無論家庭的關聯(lián)作用，還是成員對家庭的愛，都還是直接的信念與信賴。即便家庭具備一定的財富，能據此賦予成員人格以實體性定在，但在社會的大風大浪之下必定無法維持封閉，只能成為社會的附屬品。黑格爾描繪了家庭成員成長與走向社會的過程：在由家庭財富賦予比較堅固的外在性和實體性人格定在的同時，個人的任性和自私轉變?yōu)閷σ粋€共同體(ein Gemeinsames，指家庭)的關懷，即轉變?yōu)閭惱硇詵|西(第170節(jié))；隨著教育和社會事業(yè)的展開，社會對家庭的上述沖擊成為現實，個人固然還是家庭成員，但他只有在社會中才獲得更堅實、更廣泛的存在(第170-180節(jié))。

問題在于，市民社會遠非家庭的最終歸宿。在市民社會里，人們陷入雙重的必然性：一是個人能直接感受到的必然性，即個人的身份、理想、幸福與事物的地位、價值、意義都取決于一個不以個人意志為轉移，卻又僅僅由所有參與者的行為促成的公共系統(tǒng)(經濟規(guī)律、道德規(guī)范、法律法規(guī)等)，毫不容情；二是在比表面的社會與經濟活動更深或更高之處不絕如縷的倫理理念。第二種必然性比較間接、隱微，是單純看重經濟規(guī)律的人棄之不顧的，卻又在根本上關乎教化存廢、文明興亡。

黑格爾意義上的國家便是因應第二種必然性而產生的。黑格爾國家觀的許多具體觀點，比如信賴君主世襲和君主自然性格，以及對戰(zhàn)爭的客觀意義的明確刻畫，都容易遭到后世基于社會立場的人們的詬病。他們認為這是“頭足倒置”的表現，黑格爾筆下的國家似乎根本沒資格居于市民社會之上。而他們真實的想法很可能是，任何國家都不過是從社會層面(無論那是不是黑格爾意義上的“市民社會”)生發(fā)出來的，都沒有資格要求居于社會之上。換言之，他們認為根本不存在第二種必然性，由此種必然性通達的那些比國家更高的層面，比如藝術、宗教、哲學，也都不過是“意識形態(tài)”。這里我們要提請注意的是：國家并非以市民社會本身的方式在“解決”市民社會的問題，即不是通過調整利益關系的格局，催生某種更合乎人們期待的經濟、法律、政治格局，而是要促成倫理理念的復歸，即在國家制度格局下促使社會向著倫理理念教化成長。

國家是倫理的一個不同于市民社會的層面，它并非在市民社會基礎上添加一些國家制度就能出現，而是需要各等級國民具備一種不同于市民社會的行為與思想方式。黑格爾認為，國家早在人們習以為常的風俗中便已經以直接的、自然的方式存在，而國家間接的、有意識的存在方式則是國民的意識、知識和活動(第257節(jié))?？梢姡瑖抑贫入m然重要(見第264節(jié))，相比于風俗和國民教化這兩個更原初的因素而言還是比較間接的。黑格爾看到，在國家這個塵世間能找到的自身目的(Selbstzweck)、最終目的(Endzweck)(23)這一限定是針對絕對精神而言的，因為在超出塵世建制的意義上，國家并不算最高目的。中，人的自由與國家相互具有最高權利，即一方面人的自由有權從國家索取其最高實現，另一方面國家也有權要求個人以襄助國家為最高義務(第257節(jié))。就前者而言，國家是具體自由的現實，個人與國家互不相離(第260節(jié))，離開國家的自由是無法想象的。就后者而言，國家既是個人的外在必然性(國家有權強迫個人服從)，也是他的內在目的(國家是個人實現真正自由的必由之路)，個人在國家中的義務與權利成正比(第261節(jié))。

制度在個別的、直接的實在性領域(家庭)和特殊的、反思性的實在性領域(市民社會)中均有所反映，即作為客觀普遍性、作為滲透于必然性內部的理性東西的力量反映出來(第263節(jié))。它作為法規(guī)，是自由與必然性的結合，既是現象也是內在東西，既是必然性也是觀念性(第265、266節(jié))。具體而言，國家內部制度分為：代表抽象現實性或實體性的王權，代表必然性或各活動領域中差別的行政權(Regierungsgewalt)(24)Regierungsgewalt字面直譯為“治理權”，其含義要比當今意義上的行政(Verwaltung或Administration)更廣泛。，有教養(yǎng)且認識和希求自身的精神，即立法權(25)值得注意的是，黑格爾的國內制度三大權力之間不是通常的“分權”關系，即不是各管一攤、互不相干，而是每一個都是整體，都包含了其他兩種權力在內，或者說三者就外延而言是相互滲透、相互重疊的，只是三者所處層面不同。。第一，黑格爾對君主立憲制期許很高，贊揚它是現代的偉大成就(第273節(jié)附釋)。在他那里，君主與國家機器的關系類似于亞里士多德那里不動的動者與宇宙的關系，君主“不為任性所推動”(第281節(jié))，而國家依靠君主(及其最高咨議機關)在內部與外部的直接性，才不致墮入特殊性的任性之中(同上)。第二，行政權包括審判權與警察權(第287節(jié))，如毛細血管一般深入到國家與社會生活的細節(jié)之中。行政官員受到上、下兩方面的制約：官員的任職取決于君王(第292節(jié))，同時自治團體、同業(yè)公會還會以對官員自下而上的監(jiān)督補足君王自上而下的監(jiān)督(第295節(jié))。第三，立法權由有一定普遍性教養(yǎng)的人士擔當，其意義在于維護普遍性、促使國家歸于正道。在立法權中，王權作為最高決斷環(huán)節(jié)起作用，行政權則作為咨議環(huán)節(jié)起作用(第300節(jié))。立法權容納等級結構，這一結構是為了避免君主與人民這兩端的任性(第301、302節(jié))。在立法權中，市民社會的不穩(wěn)定的一面可以通過選派議員來維護其普遍利益(第308、309、311節(jié))(26)朱學平對黑格爾的國家內、外制度有極為系統(tǒng)而精詳的梳理。(參見朱學平：《自由的憲制(第272-340節(jié))》，西南政法大學行政法學院“紀念黑格爾《法哲學原理》出版200周年學術研討會”會議論文，重慶，2021年11月，第176-223頁。)。

黑格爾關于對外主權、國際法、世界歷史這些超出國家內部制度之外的更廣泛的法的討論，同樣要在前述第二種必然性的意義上理解。外交、軍事、世界歷史等不可僅僅被視為“內政的延續(xù)”，更不能僅僅局限于市民社會利益糾葛的眼光來看待，它們在本質上與國家一樣具有升華倫理(尤其是市民社會)的設定性與消除其封閉性的使命。比如，就世界歷史而言，家神、市民社會和民族精神這些特殊東西在世界歷史的法庭上只作為觀念性東西存在(第341節(jié))，即只作為被揚棄了的環(huán)節(jié)存在。各民族如果不登上東方王國、希臘王國、羅馬王國和日耳曼王國的舞臺，承擔起世界歷史的重任(即向著倫理理念提升)，也得不到倫理性實體的客觀性，得不到承認(第347、349節(jié))。