程 漢

自20世紀70年代以來，亞當·斯密(Adam Smith)思想研究的復興浪潮并未隨著時間的推移而衰退，但關于斯密生活哲學的研究并未引起研究者們的廣泛注意。早在兩百多年前，斯密的第一位傳記作者杜格爾德·斯圖爾特(Dugald Stewart)就曾指出：《道德情操論》的理論學說中“處處交織著奇特的趣味、卓越的論述、最精練和最高尚的關于生活中實際行為的格言”(1)[英]杜格爾德·斯圖爾特：《亞當·斯密的生平和著作》，蔣自強、朱鐘棣、欽北愚譯，北京：商務印書館，1983年，第27頁。。盡管斯圖爾特并沒有對此論斷作出具體的闡釋，但指出了從斯密的道德哲學出發(fā)去理解并建構斯密生活哲學，尤其是生活哲學中“美好生活”如何獲取的可能路徑。(2)當然，這并不意味著僅僅將斯密的生活哲學簡化為一系列關于如何過上“美好生活”的格言或準則，雖然事實上確實有人如此作出了努力，例如當代學者諾茲·羅伯茨(Russ Roberts)在《亞當·斯密如何改變我們生活》一書中，便致力于以格言加事例的方式來解讀斯密的《道德情操論》。然而，斯密的道德哲學是商業(yè)社會的產物，其首要的理論任務是為商業(yè)社會的秩序穩(wěn)定以及經濟發(fā)展提供道德支撐，顯然，一般的格言和準則無法支撐起一套系統的關于道德判斷的理論。關于如何理解斯密的生活哲學，萊恩·帕特里克·漢利(Ryan Patrick Hanley)給出了重要的提示。他認為《道德情操論》指向的是“以理解何為德性特質(virtuous character)為基礎的生活哲學”，并將德性(virtue)理解為對待自己的審慎(prudence)與自制(self-command)以及對待他人的正義(justice)與仁慈(benevolence)，而“美好生活”本質上是以自制與仁慈為基礎的生活樣態(tài)。(3)Cf. Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，Princeton：Princeton University Press，2019，pp.7-9.我們知道，斯密在《道德情操論》中將德性的特質(character of virtue)劃分為審慎、正義、仁慈與自制四種，并將作為正義原則的法律規(guī)范和道德準則比喻為支撐社會這座大廈的必不可少的支柱，而將仁慈比喻為修飾大廈的裝飾品。鑒于此，我們可以將德性區(qū)分為兩種：普通的品德和高尚的美德。作為正義原則的法律規(guī)范和道德準則歸屬于普通品德，而仁慈歸屬于高尚的美德。因此，將“美好生活”的本質理解為以自制和仁慈的“美德”為基礎的生活樣態(tài)便有失偏頗，遮蔽了商業(yè)社會中“財富”與“道德”相統一的“美好生活”的首要內涵。

一、“美好生活”與“財富”

自古希臘伊始，對“美好生活”的詮釋始終處于不同時代哲學家的理論視域之中。在城邦社會中，“美好生活”的實現要求公民參與到城邦的政治生活之中，由此，柏拉圖才會將城邦看作是“大寫的人”，亞里士多德則認為“人是政治的動物”。因此，在古希臘城邦社會中，“美好生活”被打上深深的政治烙印。如果說城邦社會中“美好生活”的實現尚在此岸世界之中，那么在中世紀基督教社會中，人們對“美好生活”的希冀則被訴諸于彼岸世界的“上帝之城”中，于是“美好生活”便被披上了神秘的宗教外衣。到了近代以商業(yè)貿易為典型特征的市民社會之中，基于近代早期政治哲學家對基督教的猛烈批判，“美好生活”的實現再次回到此岸世界的現實土壤。然而，在以霍布斯和洛克為代表的社會契約論的視野下，“美好生活”仍然更多地被賦予政治色彩，政治契約對于“美好生活”的實現具有前提性的意義。無論從政治的視角理解“美好生活”，還是從宗教的視角理解“美好生活”，均無法在一個普遍性的商業(yè)社會面前保持自洽性。其意義的貧乏就在于它沒有適當其時地關涉“美好生活”的最本真的維度——經濟維度，而任何積極的批判都首先要切中這個已經發(fā)生變化了的社會現實。正是從經濟維度出發(fā)，斯密揭示出商業(yè)社會中的商品交換和勞動分工所帶來的物質財富的普及對人們追求“美好生活”所具有的前提性意義。

斯密將人類社會的發(fā)展劃分為四大階段：漁獵階段、游牧階段、農耕階段和商業(yè)階段。(4)Cf. Adam Smith，Lectures on Jurisprudence，ed. by R. L. Meek，D. D. Raphael and P. G. Stein，Carmel：Liberty Fund，1982，pp.14-16.他認為，人類社會從漁獵階段向商業(yè)階段的發(fā)展是一個循序漸進的過程，其中，從農耕階段向商業(yè)階段的過渡具有標志性的意義，商品交換的普及和勞動分工的確立在這一過渡進程中起著決定性作用：“分工的局面，一經完全確立，一己勞動的生產物只能滿足自身欲望的極小部分。他有大部分的欲望，須用自己消費不了的剩余勞動生產物，交換自己所需要別人勞動所生產的剩余物品來滿足。于是，一切人都要依賴交換而生活，或者說，在相當限度內，一切人都成了商人，同時，社會本身亦就成了所謂商業(yè)社會。”(5)[英]亞當·斯密：《國富論》(上)，郭大力、王亞南譯，南京：譯林出版社，2011年，第17頁。在這里，斯密明白無誤地表明：已然被定型的分工制度必然帶來主體的欲望膨脹，此種后果恰恰將交換體系交付給一切人，毋寧說一切商人。在這種情形下，斯密看到，商業(yè)社會的一個重要特征就是全體社會成員在交換體系的統一支配下共同參與，誰也不能“獨善其身”。更重要的是，商業(yè)社會中的每一個個體只有依此，才能獲得相應地存在的意義與價值，在此意義上，商業(yè)社會具有城邦社會無可比擬的優(yōu)勢。從城邦社會(政治維度)到商業(yè)社會(經濟維度)，術語變換的背后是整個問題式的變革，商業(yè)社會給予了每個個體生活的意義與價值的可能性，這極大地仰賴于商業(yè)社會中最尋常，同時也最重要的商品交換。

關于商品交換，斯密指出，“我們所需的食物不是出自屠宰業(yè)者、釀酒業(yè)者、面包業(yè)者的恩惠，而僅僅是出自他們自己的利益的顧慮，我們不要求助于他們的愛他心，只要求助于他們的自愛心。我們不要向他們說我們必需，只說他們有利?！?6)同上，第10頁。由此可以看出，斯密認為商業(yè)社會中普遍存在的商品交換建立在人的自利之心的基礎之上。更重要的是，在《道德情操論》中斯密進一步通過同情共感為核心的道德心理學闡釋，賦予了自利之心以道德情感基礎，將古典社會中一度被貶低的自利之心改造為了商業(yè)社會所預設的善。斯密的道德哲學承接的是蘇格蘭啟蒙思想家的情感主義路徑，他們顛覆了古典哲學關于人是理性的動物的看法，將人理解為情感的動物，而在眾多的情感之中，尤為關注利益的情感，也就是人的自利之心。人的自利之心是社會財富生成的內在情感動力，因此，從同情共感理論出發(fā)并證成商業(yè)社會中個體追求財富的自利之心的正當性是斯密道德哲學的重要內容。

所謂的同情共感，是指旁觀者通過想象，將自己置于當事人的境況之中，從而產生的一種情感，如果旁觀者的這一情感與當事人的原始情感相一致，那么二者之間的情感就具有合宜性，同情共感則由此產生，合宜性構成了判斷當事人的情感是否合適的標準。斯密進一步在當事人與旁觀者之間引入一種第三視角的“公正的旁觀者”(impartial spectator)來確定合宜性標準的問題。個人在實際的生活經驗中發(fā)現，自己有時會作為旁觀者觀察其他人行為，有時卻會作為當事人被其他人所觀察，于是，當自己作為旁觀者時便會努力使自己更多地去同情他人的情感，而當自己作為當事人時則希望能夠獲得其他人更多地同情。并且，我們通過經驗會發(fā)現，并非所有的行為與情感都會得到所有人的贊同，絕大多數情況下，人們只會贊同其中的一部分而否定另一部分，無論是當事人還是旁觀者，為了追求情感的合宜性，都會將自己的情感控制在合宜的程度之內，既不能過于強烈，也不能過于平靜。因此，在生活經驗的基礎之上，每個人內心中自然而然的會形成一個在當事人與旁觀者之間的第三者，即公正的旁觀者。公正的旁觀者既不會有親人般特有的好感，也不會有敵人般特有的惡意，只是與當事人和旁觀者均處于一種無任何利害關系的地位，公正的旁觀者構成了當事人和旁觀者情感與行為的正當性的評判標準。

正是在內心的公正的旁觀者的監(jiān)督之下，人們的利己之心實質上是一種融入利他之心于其中的具有合宜性的利己之心。更重要的是，雖然公正的旁觀者生發(fā)自社會成員中每個個體的內心，但進一步將內心的公正的旁觀者予以外化，形成具有一定客觀性的作為法律規(guī)范和道德準則的“一般準則”尤為重要。內心公正的旁觀者外化所形成的法律規(guī)范和道德準則構成社會的元規(guī)則，從制度規(guī)則的意義上約束了個人的利己之心的無限擴展。

一旦追求利益的利己之心具備正當性，商業(yè)社會中普遍存在的以追求利益為目的的商品交換活動便能得到充分的發(fā)展。普遍的商品交換推動了勞動分工的進一步深化，勞動分工所帶來的勞動生產率的提高促進了國民財富的增長。在未開化的漁獵民族間，即使所有人都參與到生產性勞動之中，但是由于勞動生產率極為低下，社會財富總量無法保證每一個勞動者過上富裕的生活，因此整個社會都處于普遍貧窮的狀態(tài)之中。在文明富庶的國家，像地主這樣具有勞動能力卻不參與生產性勞動的人不在少數，他們甚至占有和消費了整個社會的大部分的勞動產物，但是由于生產率的提高，整個社會財富的總量足以保證最下等的勞動者也能獲得足夠多的生活必需品和便利品。

商業(yè)社會中的普遍的商品交換意味著勞動者的物質生產勞動不再僅僅是為了使用價值而生產，交換價值的實現促使勞動者獲得相應的“財富”，在不斷重復的物質生產活動和交換價值的實現的過程中，勞動者的“財富”也能獲得不斷地積累，這恰恰構成了“美好生活”的基本物質前提。斯密通過“財富”與“幸?！钡霓q證關系從側面展現出“財富”對“美好生活”的基礎性意義?！斑€有什么可以增加一個身體健康、沒有債務、問心無愧的人的幸福呢？對處于這種境況的人來說，所有增加的幸運都可以恰當地說成是多余的；如果他因此而興高彩烈，這必定是極為輕浮的輕率心理引起的?！?7)[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，1997年，第54頁。在這段話中，斯密表達了兩層含義：其一，“身體健康、沒有債務、問心無愧”是“幸?！钡谋匾A；其二，超出必要基礎之上的“財富”增長與“幸?！痹鲩L之間并不必然正相關。由此可知，擁有一定的“財富”是獲得“幸福”的基本前提?；谕楣哺欣碚摚姑芊治隽巳鄙俦匾摹柏敻弧睂ΩF人所帶來的苦惱。由于同情當事人的悲傷情緒會在旁觀者心里引起痛苦的情感，反之，同情當事人的快樂情緒會在旁觀者心里引起愉快的情感，加之人性中趨樂避苦的傾向，因此，相較于悲傷，人們更愿意去同情他人的快樂。在普通大眾的日常經驗中，財富和地位總是象征著快樂，而貧窮和卑微總是象征著悲傷。由此，“窮人因為貧窮而感到羞辱。他覺得，貧窮使得人們瞧不起他；或者即使對他有所注意，也不會對他所遭受的不幸和痛苦產生同情”(8)同上，第61頁。。因此，人們在商業(yè)社會的物質生產活動中所獲得的必要的“財富”能夠有效地避免因“貧窮”而導致的不幸福的狀態(tài)。

綜上，斯密充分認識到商業(yè)社會中商品交換與勞動分工所帶來的物質財富的普及對人們追求“美好生活”所具有的基礎性意義。他開創(chuàng)性地從同情共感理論為核心的道德情感論出發(fā)，將商品交換所蘊含的自利之心改造成商業(yè)社會經濟發(fā)展所必不可少的善好，普遍的商品交換推動了勞動分工的深化，由此帶來的勞動生產率的提高為物質財富能普及到社會最底層的人民創(chuàng)造了可能性。在此基礎上，他通過“財富”與“幸福”的辯證關系從側面展現了“財富”對“美好生活”的基礎性意義。

二、“美好生活”與“道德”

雖然“財富”是“幸?！钡谋匾镔|基礎，但決不是獲得“幸福”的決定性因素，對超出生活必要水平的“財富”的過度追求往往會導致“幸福”的退場。遺憾的是，在現實生活中，人們往往沒有意識到這種利害關系，常常會認為“財富”的多少決定了“幸?！背潭鹊膹娙酰谑潜惝a生了對“財富”的崇拜心理。

在斯密看來，人們對“財富”的崇拜根源于人自身的道德情感的發(fā)生機制。斯密從悲傷與快樂所引發(fā)的人的同情感的差異出發(fā)，考察了人們追求財富以及由此形成社會分層的心理機制。斯密認為，由于同情當事人的悲傷情緒會在旁觀者心里引起痛苦的情感，反之，同情當事人的快樂情緒會在旁觀者心里引起愉快的情感，加之人性中趨樂避苦的傾向，相較于悲傷，人們更愿意去同情他人的快樂。在普通大眾的日常經驗中，財富和社會地位總是象征著快樂，而貧窮和卑微總是象征著悲傷。因此，獲取大量的財富和達致崇高的社會地位不僅能滿足自身的必需性的物質生活，而且還能夠獲得他人的同情以滿足自身的虛榮心(vanity)。因此，對虛榮心的追求激發(fā)人們之間彼此競爭的野心(ambition)，努力使得自己獲得超過基本生活需求標準的更多的財富并確立較之于他人的更高的社會地位，從而獲得更多人的同情以滿足自己的虛榮心。值得注意的是，斯密并沒有完全否定人們追求虛榮心的意義，在其看來，人們的同情共感所引發(fā)的虛榮心與野心構成社會經濟得以持續(xù)發(fā)展的人性基礎。問題是，虛榮心所引發(fā)的對“財富”的崇拜導致人們精神生活陷入“異化”狀態(tài)之中。

在《道德情操論》中，斯密講述了一個窮人孩子追求幸福的故事：窮人孩子在看到富人擁有大量的財富而過著舒適生活的時候，便認為如果自己能夠獲得大量的財富，就能夠享受到幸福與平靜。在實現這一目的的過程中，他所承受的身體和精神上的傷害可能遠遠大于他一輩子過著貧苦生活所承受的身體和精神上的傷害，他犧牲了自己在任何時候都可以獲得的幸福與平靜來換取自己可能永遠享受不了的計劃中的幸福與平靜，直到生命的最后時刻，他才幡然醒悟，“財富和地位只是毫無價值的小玩物，如同玩物愛好者的百寶箱，不能用來實現我們肉體的舒適和心靈的平靜；也如同百寶箱一樣，給人帶來的各種便利遠遠不及帶給人的麻煩”(9)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，ed. by A. L. Macfie and D. D. Raphael，Carmel：Liberty Fund，1984，p.181.。由此，斯密對幸福作出了說明：“幸福存在于平靜和享受之中。沒有平靜就不會有享受；哪里有理想的平靜，哪里就肯定會有能帶來樂趣的東西。”(10)[英]亞當·斯密：《道德情操論》，第182頁。需要指出的是，斯密這一說明是建立在個人已經獲得生活所必需的物質財富的基礎之上的。窮人孩子因為虛榮心所引發(fā)的對“財富”的崇拜使得自己失去了本來可以輕易獲得的幸福與平靜，內心平靜的喪失便意味著其精神生活處于一種“異化”狀態(tài)之中。

不僅如此，對“財富”的崇拜還會引發(fā)個人與他人關系的不斷惡化。海爾布隆納(Robert Heilbroner)曾認為，晚年的斯密表現出一種悲觀主義情緒，并預見到資本主義社會發(fā)展所帶來的道德上的衰敗。(11)Cf. Robert Heilbroner，“The Paradox of Progress：Decline and Decay in The Wealth of Nations”，Essay on Adam Smith，ed. by Andrew S. Skinner and Thomas Wilson，Oxford：Clarendon Press，1975，pp. 524-539.事實的確如此，斯密晚年的苦惱集中體現為對《道德情操論》第六版所進行的大幅度修改，例如在第三篇中單獨增加一章題為“論由欽佩富人和大人物，輕視或怠慢窮人和小人物的這種傾向所引起的道德情操的敗壞”的篇幅，表示對商業(yè)社會中人們“嫌貧愛富”的心理傾向所引起的道德情操敗壞的擔憂，并同時刪去了初版第一卷第四篇第三章中關于斯多亞哲學思想的部分：“這意味著他對人類原始情感中可以實現斯多亞式完美德性的可能性產生了懷疑，而對基于原始情感的德性腐敗可能性給予了高度重視。這表明他對情感與德性之間可能關系的類型認識已經隨著商業(yè)社會負面現象的加劇而發(fā)生了根本性的逆轉?！?12)羅衛(wèi)東：《情感 秩序 美德——亞當·斯密的倫理學世界》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第272頁。在個人的精神生活中，這種道德情感的敗壞會造成個人對經濟處境較差的他人產生“輕視和怠慢”的心理，如果現實生活中人們都抱有這樣的心理，那么人與人之間的關系就會走向不斷惡化的狀態(tài)之中，顯然，這與斯密在《道德情操論》開篇中所作出的人們具有關心他人幸福的天性的論斷截然相反(13)Cf. Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，p.6.。

問題在于，人們應該如何避免源于對“財富”的崇拜所造成的“異化”狀態(tài)？前文指出，人們對“財富”的崇拜根源于自身道德情感中對他人同情和關注的渴望。斯密認為，有兩條道路可以達到這樣的目的，“一條是學習智慧和培養(yǎng)德性(virtue)；另一條是取得財富和地位”(14)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，p.62.?！柏敻恢贰惫倘荒軌蚋斓倪_到獲取別人同情和關注的目的，但人們常常會因為虛榮心所引發(fā)的對“財富”的崇拜而陷入“異化”狀態(tài)。因此，對“財富之路”的選擇不可偏離“德性之路”，“學習智慧和培養(yǎng)德性”是獲得“財富和地位”的必要條件。所謂對“德性之路”的認識，本質上就是對德性的認識和踐行。斯密將德性區(qū)分為普通的品德和高尚的美德，“一如平常的智力之中無才智可言，普通的品德(moral)中也無美德(virtue)可言。美德是卓越的、決非尋常的高尚美好的品德，遠遠高于世俗的、一般的品德”(15)[英]亞當·斯密：《道德情操論》，第25頁。。因此，“德性之路”也具有兩重性，即關于普通品德的“道德之路”和關于高尚品德的“美德之路”。

需要注意的是，斯密的道德情感論首先關注的是關于普通品德的“道德之路”，也就是社會普通大眾均能達到的一般道德品行。正是如此，在斯密看來，“財富之路”與“道德之路”的統一恰恰可以在最廣大的社會中下層人士身上得以實現，主要原因有三點：其一，他們的社會地位決定了他們很難逾越法律的底線，因此大多數人都能做到遵紀守法；其二，他們的成功常常依賴于自己鄰人和同等地位人的支持，這就促使他注重自身行為的端正；其三，也是最重要的，他們不僅有扎實的能力，而且具有謹慎的、正直的、堅定而有節(jié)制的行為。(16)同上，第74頁。上述三點原因中，第一點指向的是法律對行為的規(guī)范作用，第二、三點指向的是道德對行為的規(guī)范作用。其中，第二點中道德的涵義偏向于外在評價的道德他律，而第三點中道德的涵義偏向于內在良心(conscience)的道德自律。

法律是構成一個社會持續(xù)穩(wěn)定的基石。法律源自于人們內心公正的旁觀者所產生的憤恨之情(resentment)，憤恨之情的對象是某種出于不當動機的產生有害傾向的行為。無論是產生原始的憤恨之情的當事人，還是產生同情的憤恨之情的旁觀者，自然而然地會要求對行為者予以懲罰，并最終落實為相關的法律。法律的懲罰力度與旁觀者和當事人的憤恨之情的強度正相關，旁觀者和當事人的憤恨之情越大，法律的懲罰力度就越大。因此，法律在日常生活過程中是從三個層級來達到維持社會穩(wěn)定的目的，“最神圣的正義法律就是那些保護我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護個人財產和所有權的法律；最后是那些保護所謂個人權利或別人允諾歸還他的東西的法律”(17)同上，第104頁。。對法律的遵守不是取決于社會生活中的個體的意愿，而是通過正義的強制性要求個體必須服從法律。一個行為人違背法律必然會招致承受這一行為的當事人和旁觀者的憤恨，受到與憤恨程度相當的懲罰。但在實際生活中，當某位行為人做出不合宜的舉動之后，常常不會達到激發(fā)人們憤恨情感的程度，只會達到激發(fā)人們的憎惡(hatred)情感的程度。在斯密看來，憎惡的情感和憤恨的情感之間存在著原則性的區(qū)別：憤恨要求通過強制性的法律對行為人予以適當的懲罰，憎惡不僅在情感的程度上要弱于憤恨，而且不會訴諸于法律來懲罰憎惡的對象，憎惡的情感通常只是訴諸于道德的譴責。

盡管道德不具有法律的嚴格性和強制性，但是不同社會的不同時代總是具有被人們廣泛接受的道德準則。在人們實際的生活、生產和交往的過程中，往往是道德準則發(fā)揮著首要的作用，很多事情我們不去做，并非是由于顧忌會觸犯相關的法律，而是不愿意違背相關道德準則。人們對道德準則的普遍遵守有效地保證了商業(yè)社會中個體行為的穩(wěn)定性和可預期性，為社會秩序的穩(wěn)定提供了現實保障。只有在道德準則無法處理和解決某一問題時，人們才會進一步訴諸于法律的裁決。因此，斯密理想中的商業(yè)社會不是僅僅在法律強制性下運行發(fā)展的商業(yè)社會，在此意義上只能塑造出毫無道德情感的理性經濟人。更重要的是，商業(yè)社會的參與者應當自覺地遵守道德準則，在追求“財富之路”的過程中不應對“道德之路”置若罔聞。道德準則并非是一種“天賦觀念”式產物，而是日常生活經驗積累的產物，是根據我們經驗中的某種行為為他人贊同或反對而形成的。因此，人們對道德準則的遵守常常源自于一種外在的“他律”。然而，這種源于現實的旁觀者意見的“他律”不可避免地具有一定的道德相對性。因此，在斯密看來，道德準則本質上應當是內在良心的道德自律。這種良心的道德自律不是來自于外部的他人評價，而是源于自己內心中公正的旁觀者的評價，換言之，道德他律要求的是喜歡被稱贊或害怕被譴責，而道德自律要求的則是喜歡值得被稱贊或害怕值得被譴責。正是在良心自律的影響下，人們才能真正出于自身的義務感(sense of duty)去遵守相關的道德準則，這也是人類社會得以持存的重要基礎，“人類社會的存在依賴于人們合理地遵守這些義務。如果人類沒有普遍地把尊重重要的行為準則銘記于心，人類社會就會崩潰”(18)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，p.163.。

總之，“美好生活”的實現需要“財富之路”與“德性之路”的統一?！暗滦灾贰本哂嘘P于普通品德的“道德之路”和關于高尚品德的“美德之路”的雙重內涵，而普通品德的“道德之路”是社會普通大眾均能達到的一般道德品行，這也是新興的商業(yè)社會之所以能夠具有穩(wěn)定的倫理秩序的道德基石。但是，對普通品德的“道德之路”的認識和踐行并不意味著超越于一般品德之上的高尚品德的“美德之路”可有可無，基于認識和實踐普通道德基礎之上，進一步對仁慈、和藹可親、令人尊敬等美德的追求是完美合宜性的體現，也是個人“美好生活”的最高理想。

三、“美好生活”與“美德”

正如“德性”具有“道德”和“美德”兩種內涵，“道德之路”指向的是普通大眾均能達到的一般品德，而“美德之路”指向的是超越一般品德之上的高尚品德?！懊赖隆币簿哂袃煞N內涵，即追求至善(perfection)的“美德”和追求相對至善的“美德”。在《道德情操論》中，斯密對至善的含義作出了闡述：“當我們決定對某一行為進行責備或稱贊的程度時，經常會運用兩個不同的標準。第一是關于完全合宜(complete propriety)和盡善盡美(perfection)的概念。在那些困難情況下，人類的行為從來不曾，或不可能達到完全合宜和盡善盡美；人們的行為同它們相比，總是顯得應該受到責備和不完美的。第二是關于同這種盡善盡美接近的程度或相距多遠的概念，這是大部分人的行為通常達到的標準。無論什么行為超過了這個標準，不管它同盡善盡美相距多遠，似乎都應該得到稱贊；無論什么行為達不到這個標準，就應該受到責備?！?19)[英]亞當·斯密：《道德情操論》，第26-27頁。這里，斯密實際上對至善和相對至善作出了區(qū)分：至善是人類行為不曾也不可能達到的，相對至善卻能在現實生活中得以實現。換言之，相對至善要求人們的行為能夠超過“大部分人的行為通常達到的標準”，而這個標準就是普通大眾均能達到的一般品德的“道德”。鑒于“美德”正是對“道德”的超越，“美德”便具有追求相對至善的“美德”與追求至善的“美德”這兩種存在樣態(tài)。

在斯密看來，雖然至善的“美德”無法在現實生活中獲得實存性的存在，但能夠以觀念的形式被每一個人所理解，“完全合宜和盡善盡美的觀念，這是我們每個人都能夠理解的觀念”(20)同上，第322頁。。斯密將至善理解為一種“觀念”，似乎與柏拉圖或者基督教關于“至善”的理解相仿，實則不然，二者之間存在著本質的差異。無論是柏拉圖還是基督教，均將至善理解為一種先驗的“觀念”，人們對至善的認識只能訴諸于自上而下的哲學沉思或上帝啟示。與此不同，斯密所理解的至善是一種發(fā)端于現實生活中的自下而上的追求。因此，“美德”不在于對至善概念的抽象把握，最根本的在于需要在現實生活中通過不斷踐行去無限趨近于至善，而這一踐行必然是一個循序漸進的緩慢過程。

在現實生活中，人們關于相對至善的“美德”的踐行存在著兩種不同的標準：一是以超越作為一般品德的“道德”為標準來踐行“美德”，二是以完全合宜和至善為標準來踐行“美德”。其中，以第一種標準踐行“美德”的人存在兩種情況，一是其某些實際行為確實超越于一般品德之上，二是其沒有任何行為超越于一般品行之上，卻自以為是地認為其行為是一種相對至善的“美德”行為。

以超越作為一般品德的“道德”為標準來踐行“美德”的人，或許其某些實際行為確實超越于一般品德之上并被公正的旁觀者所承認，表現為某種相對至善的“美德”形態(tài)。由于他們不是以完美合宜和至善為標準來要求自己，注意力總是集中于超越一般品德的相對至善的美德之上，因此很難認識到自己的缺點和不足。以較低的標準要求自己的這一類人在取得超越于一般人的成就以后常常會具有傲慢(assuming)、自大(arrogant)和專橫(presumptuous)的傾向，主要表現為過度的贊美自己和輕視他人。加之他人對其所取得的成就欽佩不已，進一步加劇了這類人的過高自我評價，甚至陷入一種自我神化的狀態(tài)之中，以致將屬神的至善的“美德”加之于其自身之上。

那些以超越作為一般品德的“道德”為標準來踐行“美德”并且某些實際行為確實超越于一般品德之上的人，雖然很難避免居功自傲以至于過高評價自己，但是他們確實為相對至善的“美德”的踐行付諸了努力。正是如此，人們常常會對此加以體諒和同情。然而，人們卻無法體諒和同情那些自認為其行為是一種相對至善的“美德”行為，實際卻沒有任何行為超越于一般品行之上的人。斯密將這一類人稱之為“高傲的人”(the proud man)和“虛榮的人”(the vain man)。這兩種人具有很多不同之處：“高傲的人”由衷地確信自己心靈深處具有長處和優(yōu)點，而“虛榮的人”簡直不信自己心靈深處還具有一定的長處；“高傲的人”愿意保持自身獨立，而“虛榮的人”愛好附庸風雅，等等。盡管二者具有眾多不同之處，但共同點都是沒有在現實生活中踏踏實實地去踐行“美德”。

以超越作為一般品德的“道德”為標準來踐行“美德”，很難有效地達到一種一以貫之的以相對至善的“美德”為基礎樣態(tài)的“美好生活”，常常會陷入自我評價過高和輕視他人的狀態(tài)之中。如果以完全合宜和至善為標準來踐行“美德”，盡管無法也不可能達到至善的“美德”，但能夠有效地保持一種常態(tài)化的以相對至善的“美德”為基礎樣態(tài)的“美好生活”。以超越作為一般品德的“道德”為標準來踐行“美德”并且某些實際行為確實超越于一般品德之上的人，通常會自我評價過高且輕視他人，與此相反，以完全合宜和至善為標準來踐行“美德”的人總會在自我評價方面表現出謙卑的姿態(tài)，而在對待他人方面常常致力于將公眾的利益置放于個人利益之上。

斯密相信，如果以完全合宜和至善為標準來踐行“美德”，“我們中間最有智慧和最優(yōu)秀的人，在自己的品質和行為中所能見到的只是缺點和不足；除了能找到許多理由來表示謙卑、遺憾和悔改之外，找不出什么理由來妄自尊大和自以為是”(21)[英]亞當·斯密：《道德情操論》，第322頁。。由于踐行“美德”的參照系從超越作為一般品德的“道德”到完全合宜和至善的根本性轉變，真正具有“美德”之人便不會因為自己做出一些超越常人之事而忘乎所以，與至善的“美德”相比，其所作所為與普通之人相比便不具有超越性的意義。因此，以完全合宜和至善為標準來踐行“美德”之人在自我評價方面總是保持一種“謙卑”的態(tài)度。

從這種“謙卑”的態(tài)度出發(fā)，具有“美德”的人不僅會意識到自身的缺點和不足，以及以完全合宜和至善為標準來踐行“美德”的困難，同時會意識到他人也是如此。“因而他不會抱著輕視的態(tài)度來看待他人更大的不足。他絕不以其卑賤而凌辱他們，而是懷著最寬容的同情心去看待他們，并且，樂意以自己的勸告和實例，在一切時刻促使他們進一步提高?！?22)同上，第323-324頁?？梢钥闯?，以完全合宜和至善為標準來踐行“美德”之人在處理自己與他人關系之時，并不像以超越作為一般品德的“道德”為標準來踐行“美德”之人那樣，通過輕視他人來彰顯自己的優(yōu)越性，而是致力于在“一切時刻”促進他人的“進一步提高”。由此看來，具有“美德”的人如此獨特的根本原因在于他“有意識地將他人的利益和社會的利益置于自己的利益之上”(23)Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，p. 112.。正如斯密所言，“有智慧和有美德的人樂意在一切時候為了他那階層或社會團體的公共利益而犧牲自己的私人利益”(24)[英]亞當·斯密：《道德情操論》，第305頁。。這種在處理與他人或社會的關系之時，能夠主動將公眾利益置于個人利益之上的“美德”，被斯密稱之為仁慈，仁慈是最典型的高尚品德，我們稱贊舍己為人的行為并非是因為這一行為遵守了普遍準則，而是因為這一行為超越了普遍準則的要求而成為了一種高尚品德。

在普通人看來，以完全合宜和至善為標準來踐行“美德”之人，以謙卑要求自己，以仁慈對待他人，似乎全然忘卻了自身利益之所在。在斯密道德情感論的視域下，利益從根本上指向的是人的同情共感。通常的利益指向的是獲得他人的同情和贊揚，這也是驅動商業(yè)社會中人們追求財富和道德的重要動力。如果說具有“美德”的人同樣追求某種利益，那么這種利益決不是外在他人的贊揚，而是自己內在的良心認同。也就是說，具有“美德”的人“不僅為贊揚而感到高興，而且為做下了值得稱贊的事情而感到快樂”，即使“實際上沒有得到任何贊同，但是想到自己已成為自然的贊同對象，還是感到愉快”(25)同上，第145頁。。通過這種將外在他人的贊揚轉化為內在良心認同的值得贊揚，以完全合宜和至善為標準來踐行“美德”之人時刻都可以享受到蕓蕓眾生孜孜以求的生活的幸福與寧靜。

總之，以“美德”為基礎樣態(tài)的“美好生活”，不僅需要把握至善的“美德”觀念，更需要在現實生活中以完全合宜和至善為標準來踐行“美德”，并在自我評價之時保持謙卑之心，在面對他人之時保持仁慈之心。由此，便能在自我良心的認同之下體會到贊揚所帶來的內心深處的愉快之情。

四、結 語

斯密處在農耕社會向商業(yè)社會轉型的人類文明形態(tài)的變革時期。社會形態(tài)變化意味著人的存在形態(tài)的改變。商業(yè)社會中的人不再是古希臘城邦中具有政治特權的公民，也不是中世紀領主管轄之下的臣民，而是近代以來伴隨著商業(yè)貿易發(fā)展所興起的市民社會中的市民，市民的典型特征就是“一切人都要依賴交換而生活，或者說，在相當限度內，一切人都成了商人”(26)[英]亞當·斯密：《國富論》(上)，第17頁。。因此，不同于前商業(yè)社會中只有特定群體才能享有“美好生活”，商業(yè)社會中“美好生活”應當具有關涉社會中每一個個體的普遍性：其一，商業(yè)社會中的商品交換和勞動分工所帶來的財富的增長和普及構成了“美好生活”的基本物質前提；其二，以人的道德情感為基礎的正義原則(法律規(guī)范和道德準則)是商業(yè)社會中每一個體均能達到的道德要求。由此，“美好生活”的首要內涵在于“財富”與“道德”的統一。這里的“道德”意指以正義原則為基礎的普通大眾均能達到的一般品德，也是支撐商業(yè)社會得以穩(wěn)定運行的支柱。在此意義上，斯密似乎拋棄了古典哲學德性論致力于追求的高尚的美德。其實不然，斯密只是將德性作出“道德”和“美德”的兩層區(qū)分，“美德”指向的是超越于“道德”的高尚的品德。只不過在他看來，商業(yè)社會最基本的要求是普通大眾均能達到的“財富”與“道德”的統一，在此基礎上，人們仍然可以追求以“美德”為基礎樣態(tài)的“美好生活”。