關(guān)曾瑋

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430061）

引言

2015 年，當(dāng)代英美學(xué)界享譽(yù)盛名的康德研究專家亨利·阿里森發(fā)表了他的最新著作Kant′s Transcendental Deduction:An Analytical-Historical Commentary，此書在康德學(xué)界引起不小反響，保羅·蓋耶爾等其余知名學(xué)者在Kant-Studien 等國(guó)際頂級(jí)期刊對(duì)此書中的一些觀點(diǎn)進(jìn)行了回應(yīng)與爭(zhēng)辯。在這場(chǎng)討論之中，一個(gè)重要的問(wèn)題浮出水面——先驗(yàn)演繹究竟能否完成論證范疇的客觀有效性這一既定目標(biāo)？在英美學(xué)界之前的研究中，迪特·亨利希“一個(gè)證明—兩個(gè)步驟”（one proof-two steps）的對(duì)先驗(yàn)演繹的結(jié)構(gòu)劃分已基本被學(xué)界所接受。通過(guò)對(duì)先驗(yàn)演繹文本的分析，亨利希認(rèn)為，證明范疇的客觀有效性必須證明范疇能夠適用于人類所具有的感性直觀形式下的任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而這只有在先驗(yàn)演繹的第26 節(jié)才算真正完成。按照亨利?！耙粋€(gè)證明—兩個(gè)步驟”的思路向前推進(jìn)，學(xué)者們質(zhì)疑先驗(yàn)演繹的論證范圍究竟能否覆蓋在人類的感性直觀形式中被給予的任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。蓋耶爾和阿里森分別從不同方面對(duì)此進(jìn)行了質(zhì)疑。在蓋耶爾看來(lái)，康德在先驗(yàn)演繹中提出的“形式直觀”并不能夠?qū)?jīng)驗(yàn)的時(shí)間和空間進(jìn)行綜合；阿里森則控訴康德在先驗(yàn)演繹中的論證只對(duì)知覺(jué)判斷和數(shù)學(xué)性范疇有效，而對(duì)經(jīng)驗(yàn)判斷和力學(xué)性范疇無(wú)效。二者質(zhì)疑的核心在于，在先驗(yàn)演繹中康德試圖對(duì)范疇的客觀有效性給出一種不依賴于經(jīng)驗(yàn)的先天證明，而這似乎排除了部分經(jīng)驗(yàn)的因素，以至于無(wú)法將論證效力涵蓋所有的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。然而，先驗(yàn)演繹作為康德最重要的哲學(xué)思考，被譽(yù)為“批判哲學(xué)皇冠上的明珠”，倘若這些對(duì)先驗(yàn)演繹的控訴是成立的，那么其難免會(huì)動(dòng)搖康德整個(gè)批判哲學(xué)的合法性，而這或許令人難以接受，于是對(duì)這些控訴的考察成為康德研究者無(wú)法繞開的工作。由于這一新進(jìn)的問(wèn)題較為前沿，國(guó)內(nèi)對(duì)此話題進(jìn)行探討的文獻(xiàn)還相當(dāng)稀少，目前僅有董濱宇所著的《康德〈純粹理性批判〉（第2 版）中“先驗(yàn)演繹”結(jié)構(gòu)研究》對(duì)相關(guān)內(nèi)容有所提及。他同樣認(rèn)為“阿里森最終也提出了一個(gè)與蓋耶爾十分類似的解讀方式，即先驗(yàn)演繹的證明只能說(shuō)是部分地成功了，而要真正達(dá)到它所設(shè)立的目的，就不得不到原理分析論中的‘先驗(yàn)時(shí)間性規(guī)定’那里尋求幫助”[1]，并把阿里森和蓋耶爾一同稱為“先驗(yàn)演繹的‘未完成論者’”[1]。然而，作者僅僅是在書中指出了這一當(dāng)今英美學(xué)界康德研究的前沿進(jìn)展，并未對(duì)此進(jìn)行更深入的說(shuō)明。鑒于此，本研究將逐一考察這些對(duì)先驗(yàn)演繹的控訴，并在此基礎(chǔ)之上論證先驗(yàn)演繹的合法性。

一、“一個(gè)證明—兩個(gè)步驟”及其解讀后果

對(duì)先驗(yàn)演繹的詰難始于亨利?！耙粋€(gè)證明—兩個(gè)步驟”的對(duì)先驗(yàn)演繹的劃分方式。在他看來(lái)，“先驗(yàn)演繹的任務(wù)是知性范疇有資格提供關(guān)于現(xiàn)象（appearances）的知識(shí)，正如它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的綜合統(tǒng)一中所給予我們的那樣”[2]。但亨利希認(rèn)為，先驗(yàn)演繹的論證過(guò)程不是一蹴而就的，相反，其必須被分為兩個(gè)步驟，第一個(gè)步驟從15 節(jié)開始，到20 節(jié)結(jié)束，這個(gè)步驟論述范疇與一般感性直觀形式之間的關(guān)系； 第二個(gè)步驟從21 節(jié)開始，到26節(jié)結(jié)束，這個(gè)步驟論述范疇與人類感性直觀形式的關(guān)系。也就是說(shuō)，在亨利希看來(lái)，先驗(yàn)演繹只有在第26 節(jié)才能算真正告一段落，即達(dá)成論證范疇必然適用于人類感性直觀形式的這一目標(biāo)。亨利希的這一劃分方式可以從康德文本中得到支持。在先驗(yàn)演繹的第21 節(jié)，康德總結(jié)道：“在這種演繹中，既然范疇不依賴于感性而僅僅在知性中產(chǎn)生，我就還必須抽掉雜多被給予一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性直觀的方式”[3]，而至于何時(shí)把這種被抽掉了的“被給予一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性直觀的方式”重新放入考慮范圍之中，康德筆鋒一轉(zhuǎn)，立即給出答案：“后面（參見(jiàn)26 節(jié)），將從經(jīng)驗(yàn)性直觀在感性中被給予的方式出發(fā)指明，經(jīng)驗(yàn)性直觀的統(tǒng)一無(wú)非就是范疇按照前面第20 節(jié)為一個(gè)被給予的一般直觀的雜多所規(guī)定的統(tǒng)一，因此，通過(guò)范疇就我們感官的一切對(duì)象而言的先天有效性得到解釋，才完全達(dá)到演繹的目的?！盵3]

亨利希對(duì)先驗(yàn)演繹的劃分基本被學(xué)界所接受，但這種劃分帶來(lái)的其他問(wèn)題，則仍有待解決。對(duì)亨利希較為著名的反駁來(lái)自于阿里森，在阿里森看來(lái)，按照亨利希的劃分，“第一步是關(guān)于范疇與一般感性直觀之間的關(guān)系，而第二步是關(guān)于范疇與人類感性直觀對(duì)象的關(guān)系。但既然人類感性是一般感性的屬，因此似乎這樣認(rèn)為才合適，即第一步是包含著更廣而非更窄的訴求?！盵4]阿里森對(duì)亨利希的核心指控是，人類感性直觀形式已經(jīng)被一般感性直觀形式所包含，如果第一步驟（15—20 節(jié)） 就已經(jīng)處理了包含著人類感性直觀形式的一般感性直觀形式與范疇之間的關(guān)系，那么第二步驟的存在似乎就是多余的了。阿里森在承認(rèn)亨利希對(duì)先驗(yàn)演繹結(jié)構(gòu)劃分的基礎(chǔ)之上，完善了亨利希的解讀。在阿里森看來(lái)，先驗(yàn)演繹的第一步驟只涉及對(duì)象的思維條件，而對(duì)于第二步驟，兩人達(dá)成一致，都認(rèn)為第二步驟的論證目標(biāo)是試圖說(shuō)明范疇能夠適用于人類的感性直觀。

通過(guò)我們對(duì)“一個(gè)證明—兩個(gè)步驟”相關(guān)爭(zhēng)執(zhí)的回溯不難發(fā)現(xiàn)，亨利希對(duì)先驗(yàn)演繹的解讀在承認(rèn)先驗(yàn)演繹的論證目標(biāo)是單一的基礎(chǔ)之上，卻又將先驗(yàn)演繹拆成了兩部分，這種解讀必然帶來(lái)一種后果，即如果先驗(yàn)演繹作為一個(gè)證明的整體只包含一個(gè)論證目標(biāo)，那么似乎需要一種微妙的張力來(lái)把這始終只有一個(gè)論證目標(biāo)的文本的兩個(gè)部分連接起來(lái)。換言之，如果對(duì)先驗(yàn)演繹“兩個(gè)步驟”的劃分是必要的，那么需要解決的關(guān)鍵問(wèn)題就是服務(wù)于同一個(gè)論證目標(biāo)的兩個(gè)部分究竟該如何被區(qū)分開來(lái)。

在新近的解讀之中，蓋耶爾敏銳地意識(shí)到了這一點(diǎn)。在他看來(lái)，亨利希對(duì)先驗(yàn)演繹結(jié)構(gòu)的劃分，實(shí)際上反映出的問(wèn)題是“一個(gè)證明—兩個(gè)步驟”必然帶來(lái)的解讀后果：如果我們想保留先驗(yàn)演繹的第二步驟相對(duì)于第一步驟的獨(dú)立性，但同時(shí)又要承認(rèn)第一步驟的論述對(duì)于先驗(yàn)演繹總目標(biāo)的完成是必要的，且兩個(gè)步驟的論證都服務(wù)于同一個(gè)證明的總體，那么我們就必須重審和顛倒先驗(yàn)演繹兩個(gè)論證之間的關(guān)系——把從第一步驟到第二步驟的論證過(guò)程不視作論證目標(biāo)從大到?。◤囊话愀行灾庇^形式到人類感性直觀形式）的推進(jìn)，而視作論證目標(biāo)從小到大的推進(jìn)。換言之，蓋耶爾的觀點(diǎn)既不同于亨利希，也不同于阿里森，在他看來(lái)，在從一般感性直觀到人類感性直觀的這一過(guò)渡之中，先驗(yàn)演繹論證的范圍不是越來(lái)越小，而是越來(lái)越大。蓋耶爾把這種思路叫做“范圍擴(kuò)大”（scope-expanding）。蓋耶爾從阿里森對(duì)亨利希的質(zhì)疑出發(fā)闡述他的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，阿里森對(duì)“一個(gè)證明—兩個(gè)步驟”的修正并沒(méi)有觸及最關(guān)鍵的問(wèn)題，而阿里森本人的解讀實(shí)際上也遵循著“范圍擴(kuò)大”的原則。蓋耶爾指出，“阿里森的解釋最終揭示了康德自己論證的一個(gè)缺陷，就其實(shí)際意圖而言，它是以范圍擴(kuò)大的方式進(jìn)行的。”[5]似乎康德的部分行文也契合著蓋耶爾“范圍擴(kuò)大”的解讀思路，在先驗(yàn)演繹的24 節(jié)，康德首先考慮了不包含人類感性直觀形式而僅僅關(guān)涉一般感性直觀形式的情況，在這種情況中，作為純粹知性概念的范疇僅僅是思想形式，它們“僅僅通過(guò)知性與一般直觀對(duì)象發(fā)生關(guān)系，而不管這直觀是我們的直觀，還是某種別的、卻畢竟是感性的直觀”[3]，因?yàn)榇藭r(shí)還沒(méi)有人類感性直觀形式的參與，通過(guò)它們還沒(méi)有確定的對(duì)象能夠被認(rèn)識(shí)；而康德緊接著把人類的感性直觀形式放入了考察范圍，認(rèn)為范疇想要獲得客觀實(shí)在性，就必須“根據(jù)統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一，通過(guò)被給予表象的雜多來(lái)規(guī)定內(nèi)感官，把先天感性直觀的雜多之統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一設(shè)想為我們的（人的）直觀的一切對(duì)象都必須從屬的條件”[3]。

但蓋耶爾并不止步于康德的文本。蓋耶爾的這種解讀意圖實(shí)質(zhì)上是危險(xiǎn)的，其撼動(dòng)了先驗(yàn)演繹的合法性，即如果認(rèn)為從一般感性直觀形式到人類感性直觀形式的演進(jìn)是一個(gè) “范圍擴(kuò)大”的過(guò)程，那么這就是在承認(rèn)人類感性直觀形式中擁有著一般感性直觀形式所不具有的特征，而這一特征，在蓋耶爾看來(lái)，實(shí)際上就是人類的經(jīng)驗(yàn)本身。蓋耶爾指出，既然人類所有的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都必須符合人類特有的感性直觀形式，那么這就足以說(shuō)明人類的感性直觀形式在一般的感性直觀形式之外而無(wú)法被先驗(yàn)演繹所觸及。換言之，蓋耶爾的指控實(shí)際上認(rèn)為先驗(yàn)演繹的論證效力無(wú)法覆蓋到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而先驗(yàn)演繹的21—26 節(jié)之所以被視作“范圍擴(kuò)大”，實(shí)際上是因?yàn)榇藭r(shí)先驗(yàn)演繹想要證明范疇對(duì)人類感性直觀形式下的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的適用性，而這些經(jīng)驗(yàn)對(duì)象是超出15—20節(jié)的一般感性直觀形式的。因此，如果先驗(yàn)演繹想要成功證明范疇必然適用于人類的一切感性直觀形式，那么它就不得不向經(jīng)驗(yàn)尋求幫助，因?yàn)槿祟惖母行灾庇^形式所覆蓋到的乃是經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域；但是，一旦“先驗(yàn)”演繹求助了“經(jīng)驗(yàn)”，那么似乎說(shuō)明先驗(yàn)演繹無(wú)法達(dá)成其預(yù)定的目標(biāo)了。蓋耶爾試圖表明，倘若果真如此的話，那么，先驗(yàn)演繹的目標(biāo)不能在先驗(yàn)演繹自身之中，而只能在原理分析論之中完成。據(jù)此不難發(fā)現(xiàn)，如果我們認(rèn)可“一個(gè)證明—兩個(gè)步驟”的解讀方式，那么自然也必須承認(rèn)作為不同的兩個(gè)論證步驟的主角的一般感性直觀形式和人類感性直觀形式中存在著一種分裂，而這樣一種分裂實(shí)際上已經(jīng)暗含著人類感性直觀中擁有著使先驗(yàn)演繹的證明無(wú)法一蹴而就的因素，而這就是“一個(gè)證明—兩個(gè)步驟”的解讀后果。

二、“形式直觀”的疑難與反駁

（一）“形式直觀”與先驗(yàn)演繹第一步驟到第二步驟的綜合

蓋耶爾把先驗(yàn)演繹論證的第一步驟到第二步驟的演進(jìn)，即從一般感性直觀形式到人類感性直觀形式的演進(jìn)視作“范圍擴(kuò)大”，這一論斷是可以接受的。因?yàn)槭紫龋w耶爾認(rèn)為先驗(yàn)演繹的第二步驟已經(jīng)無(wú)法停留在一般感性直觀形式之內(nèi)，而是需要通過(guò)向經(jīng)驗(yàn)敞開以尋求幫助，這似乎暗示著人類感性直觀形式中有著一般感性直觀形式所無(wú)法涉及的東西，而這又恰恰使得人類的經(jīng)驗(yàn)得以可能，這讓我們回想起康德的“分析—綜合”之分，這一區(qū)分在康德思想中有著重要作用。按照康德的思路，綜合即在于不能僅僅從命題的主詞中抽離出謂詞。換言之，先驗(yàn)演繹第二步驟的論證結(jié)果：證明范疇適用于人類的感性直觀形式并不能從證明范疇適用于一般感性直觀形式抽離出，一般感性直觀形式無(wú)法包含人類感性直觀形式的所有內(nèi)容。因此，蓋耶爾所謂“范圍擴(kuò)大”真正擊中先驗(yàn)演繹要害之處在于，指出了先驗(yàn)演繹論證的第一步驟到第二步驟的演進(jìn)，即從一般感性直觀形式到人類感性直觀形式的演進(jìn)是一個(gè)綜合而非分析的過(guò)程。

但是理解這樣一種“綜合”，仍然是一個(gè)未竟的難題。從一般感性直觀形式到人類感性直觀形式，其中一個(gè)重要的差別在于時(shí)間和空間的引入。時(shí)間和空間，作為人類所特有的感性直觀形式，在先驗(yàn)演繹的第一步驟即論證范疇如何適用于一般感性直觀形式時(shí)，還無(wú)需被考慮在內(nèi)。正如阿里森所說(shuō)，在第一步驟中被考慮的僅僅是“對(duì)象的思維條件”（the conditions of the thought of objects），而到了第二步驟，時(shí)間和空間作為人類特有的感性直觀形式才被考慮進(jìn)來(lái)。但是，如前所述，如果認(rèn)為先驗(yàn)演繹結(jié)構(gòu)的劃分符合亨利希所謂的“一個(gè)證明—兩個(gè)步驟”的解讀，那么我們也必須認(rèn)為，先驗(yàn)演繹的第一步驟一定要為同樣服務(wù)于同一個(gè)論證目標(biāo)的第二步驟貢獻(xiàn)不可或缺的東西。在先驗(yàn)演繹的第一步驟之中，康德還沒(méi)有考慮人類特有的感性直觀形式，而僅僅是揭示出了一般感性直觀形式都必須符合的統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一這一知性應(yīng)用的至上原則。也就是說(shuō)，無(wú)論怎樣的感性直觀形式都必須從屬于范疇，并被范疇將自身的雜多聚集到一個(gè)意識(shí)之中。先驗(yàn)演繹論證的第二步驟保留而不是拋棄了第一步驟的論證結(jié)果，正如前文在討論“范圍擴(kuò)大”時(shí)提到的那樣，從第一步驟到第二步驟的論證過(guò)程不是論證目標(biāo)從大到小（從一般感性直觀形式到人類感性直觀形式）的推進(jìn)，而應(yīng)視作論證目標(biāo)從小到大的推進(jìn)。

明確了上述討論之后，再來(lái)進(jìn)一步思考先驗(yàn)演繹第二步驟的“綜合”意味著什么。這里的“綜合”至少有兩種含義：第一種，正如蓋耶爾指出的那樣，表現(xiàn)為一種“范圍擴(kuò)大”，即第二步驟必須納入第一步驟中沒(méi)有被考慮進(jìn)來(lái)的，使人類經(jīng)驗(yàn)得以可能的作為人類特定感性直觀形式的時(shí)間和空間；而第二種含義則更進(jìn)一步，是指時(shí)間和空間本身的綜合，先驗(yàn)演繹第二步驟中的時(shí)間和空間本身也不是分析的，而是綜合了第一步驟中的論證前提，即統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一①為了便于理解，可以將先驗(yàn)演繹兩個(gè)步驟中的兩種感性直觀形式的關(guān)系理解成兩個(gè)直徑不同的同心圓之間的關(guān)系。一般感性直觀形式是直徑較小且處于內(nèi)部的同心圓，而人類感性直觀形式是直徑較大且處于外部的同心圓。這里所說(shuō)的“綜合”的第一種含義，就是指大的同心圓減去小的同心圓的部分，而這一部分就是蓋耶爾所謂的擴(kuò)大了的范圍，即作為人類特有的感性直觀形式的時(shí)間和空間；而第二種含義則是說(shuō)，因?yàn)橄闰?yàn)演繹始終只是一個(gè)而非兩個(gè)獨(dú)立的證明，所以必須把整個(gè)圓視為一個(gè)整體，因此必須把先驗(yàn)演繹第二步驟的論證效力亦或是人類感性直觀形式的覆蓋范圍視作包含了作為第一步驟論證范圍的一般感性直觀形式在內(nèi)的。這樣一種刻畫某稱程度上也回應(yīng)了文章第一部分的結(jié)論，即“一個(gè)證明—兩個(gè)步驟”的解讀后果：如果我們承認(rèn)“一個(gè)證明—兩個(gè)步驟”對(duì)先驗(yàn)演繹的結(jié)構(gòu)化分，那么我們似乎就只能采取這樣一種同心圓的形式來(lái)形象地刻畫先驗(yàn)演繹的結(jié)構(gòu)。。

前文已經(jīng)交代了第一種“綜合”的含義，現(xiàn)在來(lái)考慮第二種“綜合”的具體含義。顯然，按照康德“分析—綜合”的術(shù)語(yǔ)劃分，如果說(shuō)在第二步驟中的時(shí)間和空間是綜合的，那么我們便自然地要進(jìn)一步追問(wèn)分析的而非綜合的時(shí)間和空間是怎樣的，而事實(shí)上這就是康德在先驗(yàn)感性論中提到的作為直觀的形式的時(shí)間和空間。在先驗(yàn)感性論中，時(shí)間和空間是僅僅被分析地考察的，也就是說(shuō)，先驗(yàn)感性論中的時(shí)間和空間僅僅被分別視作內(nèi)感官和外感官的直觀形式?？紤]到康德對(duì)“分析”的界定，我們認(rèn)為這是成立的。時(shí)間和空間本身無(wú)須蘊(yùn)含著到了先驗(yàn)演繹中才被提上臺(tái)面的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一，因此在先驗(yàn)感性論中，時(shí)間和空間作為直觀的形式是分析的而非綜合的。

而到了先驗(yàn)演繹的第二步驟之中，此時(shí)如果再考察時(shí)間和空間，那么就不能忽略第一步驟中對(duì)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的界定了，因此先驗(yàn)演繹第二步驟中的時(shí)間和空間絕不能僅僅被分析的視為感性直觀的形式，而是要被綜合的視為服從于統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一并被范疇將自身的雜多聚集到一個(gè)意識(shí)之中的形式的直觀。要理解這樣一種話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換實(shí)際上并不難，僅僅就分析的而言，時(shí)間和空間不服從統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一是完全可以被設(shè)想的，即感性雜多可以既符合時(shí)間和空間的形式，又不被統(tǒng)一到同一個(gè)意識(shí)之中。例如，對(duì)一個(gè)失憶癥患者而言，其對(duì)于時(shí)間和日期的片段性感知就有可能是這樣的情況，根據(jù)蓋耶爾的觀點(diǎn)，失憶癥患者不能進(jìn)行自我歸屬（self-ascribed），因此對(duì)其而言，感性雜多符合時(shí)間和空間的形式但不能被自我歸屬就完全是可能的。因此，雖然就正常的人類現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)而言，我們所有的經(jīng)驗(yàn)或許都既符合時(shí)間和空間的形式規(guī)定，也符合統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一而不是相反，但若僅僅是出于論證先后的要求，先驗(yàn)感性論中的時(shí)間和空間離開了先驗(yàn)演繹的考察，則也是可以邏輯自洽的。

時(shí)間和空間從先驗(yàn)感性論到先驗(yàn)演繹這樣的一種話語(yǔ)轉(zhuǎn)換，實(shí)際上反映的是時(shí)間和空間從分析變?yōu)榱司C合，從直觀的形式變?yōu)榱诵问降闹庇^。在前者中，時(shí)間和空間并不被表象，相反，被表象的是感性雜多，而時(shí)間和空間僅僅作為它們的純形式，使得這樣一種表象得以可能；而在后者中，被表象的則變成了時(shí)間和空間自身，此時(shí)被帶入到一個(gè)意識(shí)之中的感性雜多就是作為時(shí)間和空間的雜多。

（二）“形式直觀”的疑難

蓋耶爾將先驗(yàn)演繹從第一步驟到第二步驟的演進(jìn)解讀成“范圍擴(kuò)大”，試圖表明，一旦“先驗(yàn)”演繹求助了“經(jīng)驗(yàn)”，那么似乎說(shuō)明先驗(yàn)演繹無(wú)法達(dá)成其預(yù)定的目標(biāo)，因此先驗(yàn)演繹的目標(biāo)不能在先驗(yàn)演繹自身之中，而只能在原理分析論之中完成。

據(jù)前所述，如果我們認(rèn)為“范圍擴(kuò)大”是一種綜合，那么蓋耶爾對(duì)“范圍擴(kuò)大”的質(zhì)疑，實(shí)際上就是對(duì)這種綜合的質(zhì)疑。而蓋耶爾對(duì)“綜合”的質(zhì)疑不是否認(rèn)先驗(yàn)演繹的“范圍擴(kuò)大”，恰恰相反，如果要證明范疇必然適用于人類一切的感性直觀對(duì)象，那么先驗(yàn)演繹就必須擴(kuò)大而不是縮小其自身的論證范圍；蓋耶爾對(duì)先驗(yàn)演繹“綜合”的真正的質(zhì)疑是先驗(yàn)演繹無(wú)力完成這樣一種“范圍擴(kuò)大”，只有原理分析論才能達(dá)成這一目標(biāo)。

如果蓋耶爾質(zhì)疑的不是一般感性直觀形式到人類感性直觀形式的綜合，那么實(shí)際上蓋耶爾將矛頭真正對(duì)準(zhǔn)的是在康德看來(lái)能夠使得先驗(yàn)演繹中這種綜合得以可能的關(guān)鍵要素，即時(shí)間和空間在先驗(yàn)演繹第二步驟中的綜合，亦即“形式直觀”。蓋耶爾徹底否認(rèn)先驗(yàn)演繹中“形式直觀”的合法性，并認(rèn)為其只不過(guò)是一個(gè)謎（myth）、一個(gè)錯(cuò)誤和荒誕的說(shuō)法。蓋耶爾認(rèn)為，先驗(yàn)演繹第二步驟中的時(shí)間和空間綜合了在第一步驟中已經(jīng)證明了的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一，然而這實(shí)際上說(shuō)明，時(shí)間和空間的綜合是先天的確立起來(lái)的。蓋耶爾否認(rèn)這種在先驗(yàn)演繹中確立起來(lái)的時(shí)間和空間的綜合，在他看來(lái)，范疇如果能適用于一切人類的感性直觀形式，即時(shí)間和空間，那么時(shí)間和空間自身的綜合而非分析就是必不可少的；但另一方面，蓋耶爾認(rèn)為時(shí)間和空間的綜合只能是經(jīng)驗(yàn)的，而不能是先驗(yàn)的。蓋耶爾聲稱，先驗(yàn)演繹第二步驟中提供的“形式直觀”實(shí)際上根本無(wú)法完成對(duì)時(shí)間和空間的綜合這一任務(wù)，恰恰相反，這一任務(wù)是在原理分析論中借助于經(jīng)驗(yàn)才能完成的，先驗(yàn)演繹脫離經(jīng)驗(yàn)是無(wú)法完成對(duì)時(shí)間和空間的綜合的，時(shí)間和空間的綜合一定是經(jīng)驗(yàn)的而非先驗(yàn)的。

蓋耶爾舉出了一些具體的例子來(lái)捍衛(wèi)他對(duì)先驗(yàn)演繹的詰難。首先，關(guān)于空間，他認(rèn)為只有經(jīng)驗(yàn)中一個(gè)確定的、具有特定廣延的空間才能是綜合了的，而先驗(yàn)演繹中康德訴諸的所謂“形式直觀”實(shí)際上不具有經(jīng)驗(yàn)中的空間所具有的這些特征，因此根本算不上一種綜合。蓋耶爾解釋道，“在經(jīng)驗(yàn)綜合之前并沒(méi)有對(duì)整個(gè)空間或時(shí)間的先驗(yàn)綜合，而實(shí)際空間或時(shí)間的范圍只能由經(jīng)驗(yàn)綜合來(lái)決定?！盵5]他進(jìn)一步舉例，“當(dāng)我在純粹直觀中構(gòu)造一個(gè)三角形時(shí)，它在空間中沒(méi)有確定的位置，因?yàn)樽鳛檎w的那個(gè)三角形所處于的空間是沒(méi)有的。我總是可以想象擴(kuò)展它的任何一邊——證明各種定理的可能性取決于這一點(diǎn)——但這只是空間作為一種純粹直觀形式而非形式直觀的產(chǎn)物：在三角形自身只是一種可能的客體形式之中，不存在作為整體的空間。這一點(diǎn)從以下事實(shí)中顯而易見(jiàn)，即在純粹的空間直觀中構(gòu)建的任何兩個(gè)圖形之間沒(méi)有確定的距離。因此，純粹的空間的形式直觀實(shí)際上并不給出一個(gè)作為整體的空間的直觀”[5]。

而對(duì)于時(shí)間，蓋耶爾更是認(rèn)為只有經(jīng)驗(yàn)的而非先驗(yàn)的時(shí)間才能夠提供對(duì)時(shí)間的綜合，“唯一需要綜合的時(shí)間整體是經(jīng)驗(yàn)世界的持續(xù)，即具有特定事態(tài)的確定的持續(xù)時(shí)間以及特定事態(tài)之間的連續(xù)或同時(shí)性的確定關(guān)系”[5]。蓋耶爾指責(zé)在康德所謂的時(shí)間的形式直觀中，“既沒(méi)有確定的時(shí)間整體被分割成部分，也沒(méi)有確定的時(shí)間部分被合成為一個(gè)整體，只有對(duì)時(shí)間的形式總是可以進(jìn)一步擴(kuò)展或進(jìn)一步分割的認(rèn)識(shí)”[5]。最后，蓋耶爾舉例道，“在能夠先于經(jīng)驗(yàn)綜合的先驗(yàn)綜合之中，不存在任何部分的時(shí)間能夠被綜合為一個(gè)時(shí)間的整體。我們沒(méi)有實(shí)際的時(shí)段來(lái)綜合成一個(gè)整體，除非我們根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)劃定，例如從殘?jiān)碌綕M月之間的時(shí)間段或某些晶體的振蕩之間的時(shí)間段。只有當(dāng)我們經(jīng)驗(yàn)性地表象了特定的時(shí)間段時(shí)，我們才能表象作為整體的時(shí)間”[5]。

蓋耶爾對(duì)“形式直觀”進(jìn)行控訴的做法并不鮮見(jiàn)，在早先的作品中，他就致力于對(duì)康德的哲學(xué)做出徹底經(jīng)驗(yàn)主義式的解讀。對(duì)于先驗(yàn)演繹中提到的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)，蓋耶爾認(rèn)為，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性只能在經(jīng)驗(yàn)而非先驗(yàn)的意義上證成，在經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間之中呈現(xiàn)出來(lái)的表象的連續(xù)性，使得統(tǒng)覺(jué)統(tǒng)一的功能得以可能。在他看來(lái)，時(shí)間的連續(xù)性表象是統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一的必要條件，正是一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)性的、處于不同時(shí)間當(dāng)中的“我”的共同確定，才使得統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一得以可能[6]；而對(duì)于先驗(yàn)演繹中提到的先驗(yàn)對(duì)象，蓋耶爾則還是從經(jīng)驗(yàn)而非先驗(yàn)的角度出發(fā)對(duì)其進(jìn)行解讀。蓋耶爾徹底否認(rèn)一種先驗(yàn)對(duì)象的被設(shè)立的必要性，在他看來(lái)，將雜多的表象綜合到一個(gè)統(tǒng)一的對(duì)象之中，這一功能的唯一承擔(dān)者只有經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，先驗(yàn)對(duì)象的設(shè)置是完全不必要的[6]。

（三）時(shí)間、空間與先驗(yàn)觀念論

蓋耶爾對(duì)康德的解讀試圖徹底使康德淪為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者，但實(shí)際上，這樣一種經(jīng)驗(yàn)主義的解讀無(wú)形之中給康德的哲學(xué)增添了實(shí)在論的色彩。蓋耶爾認(rèn)為，只有經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)的空間才能提供對(duì)時(shí)間和空間的綜合，這似乎已經(jīng)獨(dú)斷論式的預(yù)設(shè)了經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)的空間本身就已經(jīng)被我們“看做”了時(shí)間和空間。在對(duì)康德的思想進(jìn)行解讀時(shí)，不能忘記康德的批判哲學(xué)所獨(dú)具的先驗(yàn)觀念論的根本立場(chǎng)。事實(shí)上，在康德那里，首要的關(guān)鍵問(wèn)題不是經(jīng)驗(yàn)中的時(shí)間或空間的具體屬性是怎樣的、其能否提供一種綜合，而在于經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間或空間是如何可能的。換言之，問(wèn)題在于，我們必須先具備怎樣的觀念，才能夠?qū)⑽覀冊(cè)诮?jīng)驗(yàn)中遭遇到的某種具有特定性狀（如廣延和連續(xù)等）的顯像視作時(shí)間或空間。

針對(duì)先驗(yàn)演繹，康德在第一步驟中僅僅論述了范疇如何適用于一般感性直觀形式，而在第二步驟才通過(guò)“范圍擴(kuò)大”延伸到了人類的感性直觀形式，但是時(shí)間和空間只是人類所特有的感性直觀形式，其余的一般感性直觀形式（如康德所設(shè)想的神的直觀）并不必然類似于此種感性直觀形式。這似乎說(shuō)明，如果按康德的說(shuō)法，直觀無(wú)概念則空，概念無(wú)直觀則盲，感性所予和知性范疇的共同協(xié)作才產(chǎn)生出知識(shí)，那么如果還存在著其他的感性直觀形式的話，這似乎已經(jīng)暗示時(shí)間和空間作為人類的特定感性直觀形式，被其帶到感官之中的雜多所予是不必然與范疇相一致的。

阿里森把存在著的這樣一種感性所予與范疇不一致的可能性叫做先驗(yàn)演繹中的“幽靈”（spectre）。在他看來(lái)，堅(jiān)持著感性所予與范疇的區(qū)分就意味著其中存在著感性所予與范疇不一致的可能性。具體說(shuō)來(lái)，如果時(shí)間和空間只是人類自身的感性直觀形式，那么自然存在著范疇與其他感性直觀形式下的所予而不與人類感性直觀形式中的所予相符合的可能性。事實(shí)上，先驗(yàn)演繹中的這種“幽靈”已經(jīng)在呼喚著一種先驗(yàn)觀念論式的解讀，在康德那里我們的知識(shí)只涉及顯像而不觸及物自身。感性所予與范疇的這種不一致乃是因?yàn)槲覀兊闹R(shí)無(wú)法涉及物自身，就物自身是不可知的而言，存在著某些同樣被物自身刺激的其余的非人類的感性直觀形式，這是完全可能的。在該種情況下，這樣一種感性所予與范疇的不一致同樣也是可能的。

再來(lái)考慮“形式直觀”。在“形式直觀”中，被表象的是時(shí)間和空間自身，此時(shí)被帶入到一個(gè)意識(shí)之中的感性雜多就是作為時(shí)間和空間的雜多。但時(shí)間和空間的這種雜多實(shí)際上并非就是作為物自身的時(shí)間和空間，作為物自身的時(shí)間和空間是不可知的，而時(shí)間和空間的此種先驗(yàn)綜合才是我們?nèi)祟惐硐髸r(shí)間和空間的唯一方式。在這里，時(shí)間和空間是觀念的而非實(shí)在的，我們正是憑借著這種時(shí)間和空間的先驗(yàn)綜合，才能給特定的經(jīng)驗(yàn)顯像“標(biāo)記”為經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間或經(jīng)驗(yàn)的空間，這就和蓋耶爾所持有的主張?jiān)谶壿嬌贤耆嵉埂?/p>

明確了“形式直觀”的真正含義及由此所帶來(lái)的對(duì)時(shí)間和空間的先驗(yàn)觀念論式的理解之后，我們就可以跟隨康德的思路，思考當(dāng)把這樣一種對(duì)時(shí)間和空間的理解“范圍擴(kuò)大”到人類的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上時(shí)究竟是怎樣的一種情況。實(shí)際上，這就是康德在先驗(yàn)演繹的結(jié)尾，亦即先驗(yàn)演繹的26節(jié)所要處理的問(wèn)題，先驗(yàn)演繹26 節(jié)標(biāo)題——“純粹知性概念普遍可能的經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用的先驗(yàn)演繹”就醒目地向讀者提醒著這一點(diǎn)。

康德在26 節(jié)舉出了兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)明他的觀點(diǎn)。首先是空間，康德對(duì)此說(shuō)道：“例如在我通過(guò)對(duì)一座房子的雜多的把握使它的經(jīng)驗(yàn)性直觀成為知覺(jué)時(shí)，我是以空間和一般外感性直觀的必然統(tǒng)一性為基礎(chǔ)的，我仿佛是按照空間中雜多的這種綜合統(tǒng)一性來(lái)描繪這座房子的形狀的?！盵3]在康德看來(lái)，在對(duì)一個(gè)房子的直觀中，為了將我們看到的幾個(gè)經(jīng)驗(yàn)性直觀（例如房子的窗戶、屋頂、墻壁、門）綜合成一個(gè)單獨(dú)的對(duì)房屋的知覺(jué)，就必須要把它們思維成一個(gè)持續(xù)的整體的部分。當(dāng)我們?cè)谥X(jué)一座房子時(shí)，首先我們?cè)谝环N基礎(chǔ)性的空間形式之中以空間和一般外感官性直觀的必然統(tǒng)一性為前提，依據(jù)空間中雜多的這種綜合統(tǒng)一性來(lái)描畫它的輪廓；同樣的，在對(duì)時(shí)間的舉例中，康德認(rèn)為，“在我（另舉一例）知覺(jué)到水結(jié)冰的時(shí)候，我把兩種狀態(tài)（液態(tài)和固態(tài)）把握為處在時(shí)間的相互關(guān)系之中的狀態(tài)。但在我當(dāng)做內(nèi)直觀使之成為顯象的基礎(chǔ)的時(shí)間里，我必然地表象到雜多的綜合統(tǒng)一，沒(méi)有這種統(tǒng)一，那種關(guān)系就不能在一個(gè)直觀中確定地（就時(shí)間的順序而言）被給予?！盵3]不難理解，對(duì)于時(shí)間而言，我們也仍然首先是在基礎(chǔ)性的統(tǒng)一性時(shí)間形式中，似乎按照時(shí)間中的一種必然的連續(xù)性來(lái)把握表象的這種前后更迭。綜上所述，康德在先驗(yàn)演繹的26 節(jié)試圖向讀者闡明，時(shí)間和空間的此種先驗(yàn)綜合才是我們?nèi)祟惐硐髸r(shí)間和空間的唯一方式，時(shí)間和空間是觀念的而非實(shí)在的，我們正是憑借著這種時(shí)間和空間的先驗(yàn)綜合，才能給特定的經(jīng)驗(yàn)顯像“標(biāo)記”為經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間或經(jīng)驗(yàn)的空間，即我們必須把空間視作占據(jù)了一定位置的、必須把時(shí)間視作前后相繼的和連續(xù)的，而這并非是時(shí)間和空間本身（作為物自身）的樣子。

三、范疇的客觀有效性的疑難與反駁

（一）知覺(jué)判斷與經(jīng)驗(yàn)判斷

與蓋耶爾的思路類似，同樣是認(rèn)為在先驗(yàn)演繹中康德試圖對(duì)范疇的客觀有效性給出一種不依賴于經(jīng)驗(yàn)的先天證明，而這似乎已經(jīng)排除了部分經(jīng)驗(yàn)的因素，以至于無(wú)法將論證效力涵蓋所有的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，阿里森從另一個(gè)角度出發(fā)對(duì)先驗(yàn)演繹進(jìn)行了詰難。先驗(yàn)演繹的目標(biāo)被視為對(duì)范疇客觀有效性的證明，因此康德不僅僅要論證“形式直觀”是如何覆蓋到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上的，還需要論證范疇如何對(duì)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象產(chǎn)生規(guī)范性，亦即論證我們對(duì)一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的認(rèn)識(shí)都必須不可避免地運(yùn)用到范疇。因此，在先驗(yàn)演繹的26 節(jié)，康德在向讀者舉出了對(duì)房子的直觀和對(duì)水結(jié)冰的知覺(jué)的例子之后，還試圖論證范疇是如何運(yùn)用到其中的。針對(duì)第一個(gè)例子，康德說(shuō)道：“如果我抽掉空間的形式，它就處在知性中，就是一般而言的直觀中同類東西的綜合的范疇，也就是說(shuō)，是量的范疇，因而那種把握的綜合亦即知覺(jué)就必須完全符合它”[3]；針對(duì)第二個(gè)例子，康德說(shuō)道：“如果我抽掉我的內(nèi)直觀的恒常形式亦即時(shí)間，這種綜合的統(tǒng)一作為我聯(lián)結(jié)一個(gè)一般而言的直觀的雜多的先天條件，也就是原因的范疇”[3]。不難看出，康德在這里試圖闡明，范疇的客觀有效性是如何規(guī)范著我們對(duì)房子的直觀 （作為外感官形式的空間）和對(duì)水結(jié)成冰的知覺(jué)（作為內(nèi)感官形式的時(shí)間）的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)對(duì)象帶給我們心靈中的一切感性所予都必須符合時(shí)間和空間的形式，而如果時(shí)間和空間的形式直觀必然運(yùn)用到范疇，那么這就能成功證明范疇必然適用于我們一切的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，亦即范疇是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的必要條件。

阿里森正是從這里出發(fā)，開始了對(duì)先驗(yàn)演繹的質(zhì)疑，并認(rèn)為先驗(yàn)演繹沒(méi)有原理分析論的補(bǔ)充就無(wú)法完成其預(yù)定的論證目標(biāo)。在早先的著作中，阿里森通過(guò)對(duì)知覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分對(duì)先驗(yàn)演繹進(jìn)行了詰難。對(duì)于康德在26 節(jié)中舉出的對(duì)水結(jié)成冰的知覺(jué)的例子，阿里森認(rèn)為，這“絲毫沒(méi)有提及經(jīng)驗(yàn)”[4]，通過(guò)先驗(yàn)演繹26 節(jié)的文本，康德無(wú)法證明對(duì)水結(jié)成冰的知覺(jué)必然用到因果性范疇，因?yàn)橐蚬苑懂牫隽酥X(jué)的范圍，而“涉及的則是這些對(duì)象每一個(gè)在時(shí)間中的實(shí)存”[4]。在阿里森對(duì)康德的反駁中，對(duì)知覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分是否可能成為了其對(duì)康德的反駁是否成功的關(guān)鍵。在先驗(yàn)演繹中，雖然康德并沒(méi)有專門對(duì)知覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分進(jìn)行探討，但阿里森的這種區(qū)分確實(shí)能在康德的其他文本中找到依據(jù)?！度魏我环N能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中，康德明確地區(qū)分了“知覺(jué)判斷”和“經(jīng)驗(yàn)判斷”，“經(jīng)驗(yàn)的判斷，在其有客觀有效性時(shí)，就是經(jīng)驗(yàn)判斷；但是，那些只有在主觀上才有效的判斷，我僅僅把它們叫做知覺(jué)判斷?！盵7]康德接下來(lái)舉例說(shuō)明了這一點(diǎn)，例如“屋子暖”“糖甜”“黃連苦”就屬于知覺(jué)判斷，而“空氣是有彈性的”就屬于經(jīng)驗(yàn)判斷。

康德似乎是在一種主體和跨主體（主體間）的意義上對(duì)知覺(jué)判斷和經(jīng)驗(yàn)判斷做出了區(qū)分，用當(dāng)代心靈哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，知覺(jué)判斷訴諸著主體的“第一人稱權(quán)威”（first person authority），而其處理的對(duì)象大多是所謂的“感受質(zhì)”（Qualia）。具體說(shuō)來(lái)，在“屋子暖”“糖甜”“黃連苦”這樣的知覺(jué)判斷中，做出判斷的主體對(duì)判斷的正誤擁有不可置疑的裁決權(quán)，沒(méi)有任何的旁觀者可以對(duì)此給出質(zhì)疑的證據(jù)（如果有人企圖通過(guò)“屋子冷”來(lái)反駁“屋子暖”，那這僅僅是又重新提出了第二個(gè)知覺(jué)判斷，而這個(gè)新的知覺(jué)判斷無(wú)法駁倒上一個(gè)知覺(jué)判斷，因?yàn)橹X(jué)判斷并非是跨主體有效的），因?yàn)橹X(jué)判斷處理的僅僅是不具有跨主體性質(zhì)的感受質(zhì)，這就是康德所謂的“我決不希望我自己在任何時(shí)候或任何別人都將要象我現(xiàn)在這樣覺(jué)得它們。這些判斷僅僅表示同一主體（我自己）的、并且僅僅是在我此時(shí)的知覺(jué)情態(tài)中的兩個(gè)感覺(jué)之間的一種關(guān)系，因此對(duì)客體無(wú)效?！盵7]據(jù)此，不難理解為何阿里森認(rèn)為康德在先驗(yàn)演繹中對(duì)水結(jié)冰的知覺(jué)的舉例無(wú)法論證出知覺(jué)中運(yùn)用到了因果性范疇的結(jié)論，正如阿里森所言，經(jīng)驗(yàn)判斷“涉及的則是這些對(duì)象每一個(gè)在時(shí)間中的實(shí)存”[4]，但是在知覺(jué)判斷這里，感受質(zhì)并非作為一個(gè)實(shí)存的客體出現(xiàn)在判斷之中，而因此僅僅是知覺(jué)的例子，并不能推出具有著客觀性的甚至能夠?yàn)樽匀豢茖W(xué)而奠基的因果性范疇的成立。

對(duì)《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中的知覺(jué)判斷和經(jīng)驗(yàn)判斷的區(qū)分和先驗(yàn)演繹的相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行的比較是由后世的康德研究專家做出的，而康德本人并沒(méi)有在先驗(yàn)演繹中明示或暗示這兩處文本之間的關(guān)系。那么，關(guān)鍵的問(wèn)題在于，這樣一種區(qū)分以及由這樣一種區(qū)分導(dǎo)致的對(duì)先驗(yàn)演繹的詰難是否成立。在先驗(yàn)演繹的19 節(jié)，康德已經(jīng)得出結(jié)論，“一切判斷的邏輯形式在于其中所包含的概念的統(tǒng)覺(jué)的客觀統(tǒng)一性”[3]；而在其后的20 節(jié)，康德進(jìn)一步指出，一切感性直觀都從屬于范疇，“一切雜多，只要在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性直觀中被給予，就都是通過(guò)判斷的種種邏輯功能之一而言被規(guī)定的，也就是說(shuō)，被這種功能帶給了一個(gè)一般而言的意識(shí)。但現(xiàn)在，范疇無(wú)非就是這些進(jìn)行判斷的功能，如果一個(gè)被給予的直觀的雜多就這些功能而言被規(guī)定的話（參見(jiàn)第10 節(jié)）。所以，就連一個(gè)被給予的直觀中的雜多也從屬于范疇?！盵3]由此可見(jiàn)，在康德那里，任何判斷都包含著對(duì)范疇的運(yùn)用，從而因此具有客觀性，因?yàn)槟呐戮鸵粋€(gè)知覺(jué)而言，這個(gè)知覺(jué)首先也是以通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)對(duì)于雜多表象的綜合統(tǒng)一所產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)性表象的方式呈現(xiàn)在心靈中的，而既然先驗(yàn)演繹的論證目標(biāo)是證明范疇的客觀有效性，那么實(shí)際上只要我們的判斷運(yùn)用到了范疇，本質(zhì)就具有客觀性，亦即是經(jīng)驗(yàn)判斷，甚至對(duì)于知覺(jué)判斷而言也是如此。例如，即使像“屋子暖”“糖甜”“黃連苦” 這樣的知覺(jué)判斷仍然使用到了范疇（如單一性、實(shí)在性、實(shí)體性），我們至少能夠知曉這個(gè)知覺(jué)判斷想要借以謂述的對(duì)象，因此范疇的運(yùn)用保證了即便是知覺(jué)判斷也能夠有最低限度的客觀。換言之，即使是知覺(jué)判斷也因?yàn)榉懂牭氖褂枚鴵碛辛艘欢ǔ潭鹊目缰黧w性。當(dāng)一個(gè)人在做出知覺(jué)判斷的時(shí)候，周圍的人最起碼能夠知道這個(gè)人在做出知覺(jué)判斷，否則的話，如果沒(méi)有范疇所擔(dān)保的這種客觀性，知覺(jué)判斷或許連知覺(jué)判斷本身都不成其是了。

與此同時(shí)，如果我們堅(jiān)持著知覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)的劃分，并認(rèn)為此二者是完全異質(zhì)的，那么這似乎會(huì)帶來(lái)更大的麻煩，這一點(diǎn)實(shí)際上在阿里森對(duì)康德的解讀中也露出端倪。在阿里森看來(lái)，根據(jù)先驗(yàn)演繹的18、19 節(jié)，對(duì)于知覺(jué)的意識(shí)實(shí)際上是“缺乏范疇規(guī)定的一種意識(shí)形式”[4]，阿里森用康德在先驗(yàn)演繹的18 節(jié)提出的意識(shí)的客觀統(tǒng)一性和主觀統(tǒng)一性的區(qū)分來(lái)解讀知覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)的區(qū)別?？档掳岩庾R(shí)的主觀統(tǒng)一性定義為 “一種內(nèi)感官的規(guī)定，直觀的雜多為了這樣一種客觀的聯(lián)結(jié)通過(guò)它而經(jīng)驗(yàn)性地被給予。至于我是否能夠經(jīng)驗(yàn)性地意識(shí)到雜多是同時(shí)的或者前后相繼的，這取決于各種情況或者經(jīng)驗(yàn)性的條件?！盵3]將知覺(jué)聯(lián)系到主觀統(tǒng)一性是阿里森而非康德本人做出的，看不出在這里知覺(jué)和意識(shí)的主觀統(tǒng)一性的聯(lián)系究竟在何處，但假使知覺(jué)真的與主觀統(tǒng)一性相關(guān)，那么這顯然會(huì)陷入康德研究者貝克在先驗(yàn)演繹里發(fā)現(xiàn)的悖論：要么我們的一些經(jīng)驗(yàn)只是主觀的，不涉及范疇，這就意味著范疇根本不具有客觀有效性，就不能應(yīng)用于我們所有的經(jīng)驗(yàn)；要么根本不存在意識(shí)的主觀統(tǒng)一性，我們只擁有客觀統(tǒng)一的意識(shí)，但這意味著我們不具有任何主觀的經(jīng)驗(yàn)[8]。事實(shí)上，不難發(fā)現(xiàn)意識(shí)的主觀統(tǒng)一性和客觀統(tǒng)一性面臨的問(wèn)題與知覺(jué)判斷和經(jīng)驗(yàn)判斷面臨的問(wèn)題是一樣的①當(dāng)然，這一問(wèn)題不僅屬于阿里森，也屬于康德自己，似乎在這里康德對(duì)主觀統(tǒng)一性和客觀統(tǒng)一性的嚴(yán)格區(qū)分也是不必要的。： 我們的所有經(jīng)驗(yàn)都不可避免地運(yùn)用到范疇與范疇的客觀有效性是同構(gòu)的，如果先驗(yàn)演繹完成了對(duì)范疇客觀有效性的說(shuō)明，那么自然就不存在與范疇無(wú)關(guān)的主觀的知覺(jué)或經(jīng)驗(yàn)。因此，只要我們把注意力集中在康德關(guān)于范疇的論述上，就不至于劍走偏鋒，如果先驗(yàn)演繹完成了關(guān)于范疇客觀有效性的論證，其余的擔(dān)憂自然就消失了。

（二）數(shù)學(xué)性范疇與力學(xué)性范疇

阿里森在他最新的著作Kant′s Transcendental Deduction:An Analytical-Historical Commentary中對(duì)康德的先驗(yàn)演繹給出了另一個(gè)質(zhì)疑。在先驗(yàn)演繹的第10 節(jié)，康德將所有的范疇分為量的、質(zhì)的、關(guān)系的、模態(tài)的四類，而在之后的原理分析論中，又將前兩者歸入數(shù)學(xué)性范疇，將后兩者歸入力學(xué)性范疇。而阿里森對(duì)先驗(yàn)演繹中有關(guān)范疇的論述的詰難可以用一句話概括，即先驗(yàn)演繹中只論證了我們的經(jīng)驗(yàn)必然運(yùn)用到數(shù)學(xué)性的量和質(zhì)的范疇，而不涉及力學(xué)性的關(guān)系和模態(tài)的范疇，而后者在原理分析論中才被涉及。

針對(duì)康德在26 節(jié)中舉出的兩個(gè)例子，在阿里森看來(lái)，康德的例子只涉及量和質(zhì)的范疇的使用。阿里森首先考察了空間的先驗(yàn)綜合，他認(rèn)為，空間的先驗(yàn)綜合只涉及到量的范疇的使用，在這里，作為整體的占據(jù)了一定空間的空間的先驗(yàn)綜合，被知性視作量的延擴(kuò)；而關(guān)于時(shí)間的先驗(yàn)綜合，阿里森也持同樣的觀點(diǎn)。阿里森指出，在康德看來(lái)，如果我們要想對(duì)水結(jié)成了冰有所知覺(jué)，那么就不得不把水的兩種狀態(tài)——液態(tài)和固態(tài)，不僅知覺(jué)為僅僅在時(shí)間中出現(xiàn)，而且知覺(jué)為在時(shí)間中以規(guī)定性的順序出現(xiàn)——隨著時(shí)間的流逝，水從液態(tài)到固態(tài)，而不是從固態(tài)到液態(tài)；但阿里森認(rèn)為，知覺(jué)到水的兩種狀態(tài)（液態(tài)和固態(tài)）和知覺(jué)到水的兩種狀態(tài)在規(guī)定性的時(shí)間中的前后相繼，完全是兩碼事，前者涉及到量和質(zhì)的范疇，即我們知覺(jué)的推定，我們?cè)谥X(jué)的推定中感知著作為液態(tài)的水與作為固態(tài)的水的差異，后者則必須使用因果性范疇，而因果性范疇是要在原理分析論中處理的，因此康德的這個(gè)例子只能證明先驗(yàn)演繹中給出的時(shí)間的先驗(yàn)綜合能夠使我們知覺(jué)到作為液態(tài)的水與作為固態(tài)的水在知覺(jué)中的質(zhì)和量的差異（在質(zhì)上看就是水作為固體和液體的差異；在量上看就是水和冰的溫度的差異），而不能證明時(shí)間的先驗(yàn)綜合能夠使我們得以知覺(jué)到液態(tài)與固態(tài)在時(shí)間中的前后相繼[9]。

針對(duì)阿里森的質(zhì)疑，我們認(rèn)為，至少在康德的語(yǔ)境之下，我們無(wú)法對(duì)這二者——知覺(jué)到作為液態(tài)的水與作為固態(tài)的水在知覺(jué)中的質(zhì)和量的差異與知覺(jué)到液態(tài)與固態(tài)在時(shí)間中的前后相繼——做出完全徹底的區(qū)分。首先，如果缺少了對(duì)作為液態(tài)的水與作為固態(tài)的水的知覺(jué)上的差異，我們甚至根本不可能知覺(jué)到“前后相繼”，因此因果性范疇在這里脫離了時(shí)間的先驗(yàn)綜合仍然是不可能的（知覺(jué)到從水到冰這一前后相繼的過(guò)程的前提是知覺(jué)到水和冰的差異）。阿里森似乎也意識(shí)到了這一點(diǎn)，他在最低的限度上承認(rèn)了因果性范疇的這一前提，并認(rèn)為數(shù)學(xué)性的范疇給力學(xué)性的范疇提供了對(duì)應(yīng)物（counterparts）。其次，原理分析論中所提及的有關(guān)時(shí)間的說(shuō)明建立在統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一這一前提之上，而這是在先驗(yàn)演繹的15—20 節(jié)就確立起來(lái)的。倘若對(duì)液態(tài)水的知覺(jué)和對(duì)固態(tài)冰的知覺(jué)沒(méi)有被統(tǒng)一到一個(gè)意識(shí)里，那么我們當(dāng)然也無(wú)法知覺(jué)到水從液態(tài)到固態(tài)的這種前后相繼，因此是統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)而非經(jīng)驗(yàn)的綜合使得原理分析論中具體經(jīng)驗(yàn)的持存、因果或共聯(lián)得以可能而不是相反。最后，按康德的考量，原理分析論中考察的是范疇的具體應(yīng)用，在此處，時(shí)間已經(jīng)作為圖示被我們應(yīng)用到具體的經(jīng)驗(yàn)之上，因此康德在原理分析論中想要論證的是，我們必須把因果視作在時(shí)間中前后的相繼，這是我們能夠理解因果律的方式，而據(jù)前所述，作為連續(xù)性的時(shí)間的先驗(yàn)綜合則是已經(jīng)在先驗(yàn)演繹的第二步驟就完成了的，因此事實(shí)上，原理分析論的主題是在先驗(yàn)演繹已經(jīng)論述了時(shí)間的雜多作為表象而非物自身是如何的以及如何可能的之后，論證通過(guò)先驗(yàn)想象力的作用，時(shí)間作為圖示是如何與具體的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)的，因此與其說(shuō)阿里森質(zhì)疑先驗(yàn)演繹未能完成其預(yù)期的目標(biāo)，倒不如說(shuō)是他擴(kuò)展了先驗(yàn)演繹的目標(biāo)，將原理分析論中的目標(biāo)也囊括了進(jìn)來(lái)。據(jù)此與其說(shuō)先驗(yàn)演繹無(wú)法完成的論證目標(biāo)只能交由原理分析論，倒不如說(shuō)原理分析論所要完成的論證目標(biāo)本就不屬于先驗(yàn)演繹，就此我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)，按亨利希“一個(gè)證明—兩個(gè)步驟”的對(duì)先驗(yàn)演繹的劃分方式，先驗(yàn)演繹在26 節(jié)成功完成了它的任務(wù)，即證明范疇適用于人類的感性直觀形式。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)回顧并澄清了對(duì)先驗(yàn)演繹的種種詰難不難發(fā)現(xiàn)，諸如阿里森、蓋耶爾等英美研究學(xué)者，其大都從經(jīng)驗(yàn)主義的路數(shù)出發(fā)，以期達(dá)到對(duì)康德的理解，他們認(rèn)為先驗(yàn)演繹需要借助原理分析論才能完成自身目標(biāo)的觀點(diǎn)就反映了這種解讀傾向。事實(shí)上，只要考慮到原理分析論的特性，就不難發(fā)現(xiàn)，在原理分析論中，判斷力而不是知性充任了主角，而判斷力是關(guān)乎應(yīng)用的能力，判斷力的功能在于將特殊的事例歸屬到普遍的規(guī)則之下，判斷力在先遇到了經(jīng)驗(yàn)的特殊事例之后再使其歸屬到普遍規(guī)則之下，因此，作為特殊事例的經(jīng)驗(yàn)是要先行于普遍的規(guī)則的，而經(jīng)驗(yàn)在先的這種論證思路自然是頗受經(jīng)驗(yàn)主義者所喜愛(ài)的。這意味著如果先驗(yàn)演繹的目標(biāo)到原理分析論才最終完成，則足以說(shuō)明是經(jīng)驗(yàn)而不是先驗(yàn)，才是整個(gè)先驗(yàn)演繹的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，先驗(yàn)演繹的論證結(jié)構(gòu)不是自洽的，失去了經(jīng)驗(yàn)作為給予，先驗(yàn)演繹的結(jié)論就是可疑的。然而，考慮到“曲行性”（discursivity）作為康德認(rèn)識(shí)論的一個(gè)基本特征，以及康德“分析—綜合”的思維方式，便無(wú)需擔(dān)憂這種對(duì)康德的質(zhì)疑。首先，康德從來(lái)就、也根本不可能否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)對(duì)于認(rèn)識(shí)的無(wú)可替代的地位，但經(jīng)驗(yàn)對(duì)于認(rèn)識(shí)而言只是必要的而不是充分的；其次，就人類現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知而言，我們的認(rèn)識(shí)從來(lái)都是作為一個(gè)綜合的整體，感性、知性、判斷力、直觀、概念、想象力在實(shí)際的認(rèn)知中都是一同起作用的，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)及其產(chǎn)物都是其協(xié)作的后果，但就康德的行文而言，我們的認(rèn)識(shí)在大多數(shù)情況下則又是分析地而非綜合地被考察的，因此正像如果我們認(rèn)為先驗(yàn)感性論中的時(shí)間和空間脫離了先驗(yàn)演繹中對(duì)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的論述也是可以自洽的一樣，先驗(yàn)演繹中關(guān)于時(shí)間和空間的論述脫離了原理分析論中對(duì)時(shí)間作為圖示的考察也可以是自洽的，即使在現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知活動(dòng)中它們從未脫離。