王更芳　遲慧

摘要：政治德性教育似乎恰是后現(xiàn)代思潮中“規(guī)訓(xùn)”一詞的所指，而由于?？聦?duì)現(xiàn)代社會(huì)規(guī)訓(xùn)性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，這一詞匯在后現(xiàn)代思潮中具有了一種貶損性意涵。但是，作為政治德性教育的基本要求，規(guī)訓(xùn)又具有長(zhǎng)期性、時(shí)間性和非強(qiáng)制性，這無(wú)疑體現(xiàn)了政治德性教育和后現(xiàn)代思潮之間的張力。根據(jù)當(dāng)前我國(guó)政治德性教育建設(shè)的情況，有必要將后現(xiàn)代因素納入政治德性教育建設(shè)之中，并借鑒其中的合理因素，不斷拓展政治德性教育的內(nèi)涵，最終建構(gòu)一種針對(duì)受教育者的社會(huì)化和政治德性的更為宏觀的思想—政治教育。

關(guān)鍵詞：政治德性教育；規(guī)訓(xùn)；身體史；社會(huì)化教育

中圖分類號(hào)：D64文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-7408（2023）04-0095-07

基金項(xiàng)目：寧夏回族自治區(qū)教育廳本科教學(xué)工程項(xiàng)目“馬克思主義基本原理分專業(yè)教學(xué)研究——以土木工程專業(yè)為例”（NXJG2017082）；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“當(dāng)代青年精神成長(zhǎng)需求的現(xiàn)實(shí)樣態(tài)與教育引導(dǎo)研究”（19YJC710013）；吉林省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題“吉林省高校思政課建設(shè)的協(xié)同模式研究”（2019C9）。

作者簡(jiǎn)介：王更芳（1983—），女，山西呂梁人，銀川科技學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，研究方向：馬克思主義基本原理中國(guó)化；遲慧（1987—），女，長(zhǎng)春人，長(zhǎng)春師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向：思想政治教育理論與實(shí)踐、道德哲學(xué)。

一、政治德性教育的規(guī)訓(xùn)意涵及其內(nèi)在演化邏輯

在西方思想中，由于福柯將“規(guī)訓(xùn)”與他著名的“全景敞視監(jiān)獄”相聯(lián)系①，這一詞匯成為一種令人“毛骨悚然”的現(xiàn)代社會(huì)的基本特征，也正因?yàn)樗谋扔髟撛~匯被賦予了一種非正面含義，這是因?yàn)楦？聫奈幢憩F(xiàn)出一種對(duì)“全景敞視監(jiān)獄”一般的現(xiàn)代社會(huì)的批判，而是通過(guò)類似于“修辭的隱喻”的方式引導(dǎo)讀者必然走向?qū)ΜF(xiàn)代社會(huì)這一比喻意義的醒悟和批判。雖然現(xiàn)代社會(huì)“全景敞視監(jiān)獄”模式值得批判，但是他卻無(wú)法給出一種替代方案。因此這一比喻除了是一種“非正面”的含義，更是一種無(wú)能為力的客觀描述②。

（一）“規(guī)訓(xùn)”的他向度表達(dá)：政治德性教育的規(guī)訓(xùn)意涵

一個(gè)較弱的批判是福柯本人是否也處于“被規(guī)訓(xùn)”的狀態(tài)中？我們很難想象，一個(gè)對(duì)社會(huì)的本質(zhì)具有如此成熟想法的社會(huì)思想家本身并不在社會(huì)之中，如果?？乱彩且粋€(gè)被“規(guī)訓(xùn)”的人，那么怎樣保證他的論述不是被社會(huì)“規(guī)訓(xùn)”的產(chǎn)物呢？即使?？抡娴奶幱谏鐣?huì)之外進(jìn)行其社會(huì)批判，我們是否也能認(rèn)為他也在進(jìn)行一種“規(guī)訓(xùn)”呢？也就是說(shuō)，他是否暗示了一種以“非社會(huì)性的自然法則”對(duì)已經(jīng)社會(huì)化的人進(jìn)行“再規(guī)訓(xùn)”呢？

一個(gè)較強(qiáng)的批判來(lái)自洛克式的“自然狀態(tài)”理論。洛克認(rèn)為，人的本質(zhì)是天真無(wú)邪的，他們基于共同意見(jiàn)形成了社會(huì)，進(jìn)而建構(gòu)了基于這一社會(huì)契約的政府。但是洛克指出，一旦人走出了天真無(wú)邪的“自然狀態(tài)”，即使因?yàn)檎男袨榕c共同意見(jiàn)或社會(huì)契約相違背而去解散并重組政府，但是人類并不能解散社會(huì)［1］［2］17。因此，“規(guī)訓(xùn)”本身作為社會(huì)的必要和必然功能，是不會(huì)被消滅的，因?yàn)樯鐣?huì)本身不能被解散。

從社會(huì)化角度來(lái)看，“規(guī)訓(xùn)”是社會(huì)本身所必須和必備的功能，它意味著以規(guī)范去訓(xùn)誡個(gè)人。首先不僅要通過(guò)法律、倫理、道德等規(guī)范，也要通過(guò)執(zhí)政黨的政策、市場(chǎng)規(guī)律和交易慣例等規(guī)范去訓(xùn)誡個(gè)人；其次，這種訓(xùn)誡必須來(lái)自于規(guī)范，并且通過(guò)規(guī)范獲得合法性。政治德性教育中的“規(guī)訓(xùn)”所展現(xiàn)和包含的，正是這一正面意涵。

（二）政治德性教育規(guī)訓(xùn)意涵的縱向演化

有學(xué)者指出：“思想政治課的學(xué)科內(nèi)容具有綜合性，卻有別于通常所稱的綜合課，這種課程設(shè)置，有著中華歷史文化的淵源和革命傳統(tǒng)文化的基因，是我國(guó)課程體系的重要‘標(biāo)識(shí)?！保?］政治德性教育的內(nèi)容是豐富且具有中國(guó)特色的，所以我們能夠?qū)μ幱诓煌逃A段的受教育者進(jìn)行內(nèi)容上有所差異、梯度上有所深入的“規(guī)訓(xùn)”。

這種縱向“規(guī)訓(xùn)”的演進(jìn)邏輯體現(xiàn)為政治德性教育的長(zhǎng)期性。例如在初級(jí)教育階段設(shè)置思想品德課程；在中級(jí)教育階段，以應(yīng)試教育衡量學(xué)生思想道德修養(yǎng)、對(duì)社會(huì)規(guī)范的認(rèn)識(shí)；在高等教育（包括研究生教育）中，廣義上的政治德性教育指的是思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)、中國(guó)近代史綱要、毛澤東思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系概論、馬克思主義基本原理四門必修課程以及習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想概論相關(guān)課程。當(dāng)個(gè)體完成學(xué)校教育進(jìn)入社會(huì)后，他還可以通過(guò)觀看電影、參觀展覽等方式進(jìn)行自我政治德性教育。

政治德性教育的長(zhǎng)期性，還對(duì)應(yīng)了“教育—規(guī)訓(xùn)”手段上的多元性，既可以借助新媒體平臺(tái)，“通過(guò)制作、傳播和控制網(wǎng)絡(luò)信息，引導(dǎo)網(wǎng)民（或受眾）在全面客觀地接觸信息的基礎(chǔ)上，選擇接受正確的信息，從而達(dá)到政治德性教育目的［4］；也可以通過(guò)拍攝兼具意識(shí)形態(tài)宣傳功能和藝術(shù)審美功能的電影，引導(dǎo)觀眾進(jìn)行自我教育。

（三）政治德性教育規(guī)訓(xùn)意涵的橫向演化

從橫向上，即從“預(yù)期—結(jié)果”之間的比較來(lái)看，政治德性教育具有實(shí)踐性的演進(jìn)邏輯，這體現(xiàn)在它和專業(yè)教育、技能教育以及博雅教育的差異和共性上。例如“法治”教育，從知識(shí)意義上看，其他教育方式均顯得比政治德性教育更為深刻，但是這不應(yīng)也不會(huì)弱化政治德性教育的重要性和必要性。

從“預(yù)期—結(jié)果”的目的論角度來(lái)看，政治德性教育的演進(jìn)邏輯是一種強(qiáng)調(diào)“價(jià)值觀養(yǎng)成”的教育，強(qiáng)調(diào)通過(guò)教育使受教育者以良好的價(jià)值觀正確看待和處理日常生活中的問(wèn)題。有學(xué)者指出：“政治德性教育要始終圍繞專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)和學(xué)校培養(yǎng)目標(biāo)展開(kāi)。一是要為培養(yǎng)目標(biāo)服務(wù)，既要體現(xiàn)出本學(xué)科所需的知識(shí)導(dǎo)向、能力培養(yǎng)要求，又要重視價(jià)值引領(lǐng)在學(xué)科中的落實(shí)?！保?］因此政治德性教育雖要注重自身的知識(shí)屬性，但是在根本目的上，專業(yè)教育和博雅教育要注重知性意義上的“知識(shí)掌握”，而政治德性教育則以理性意義上的“德性實(shí)踐”為目的。因此，政治德性教育是一種蘊(yùn)含著實(shí)踐指向的“規(guī)訓(xùn)”。

二、何以反思“身體史”：面對(duì)反規(guī)訓(xùn)主張的政治德性教育

正是由于政治德性教育的規(guī)訓(xùn)意涵在不同維度上演進(jìn)的復(fù)雜性，其受到的挑戰(zhàn)也具有多元性，尤其來(lái)自于后現(xiàn)代理論。它們之間的張力在于，政治德性教育在根本上要引導(dǎo)受教育者感受到德性的約束，而后現(xiàn)代理論大多主張“身體—欲望—體驗(yàn)”的至上地位，對(duì)于約束本身抱有拒斥態(tài)度。同時(shí)，政治德性教育具有長(zhǎng)期性及終身性，因此它也必須能夠保證受教育者在長(zhǎng)期意義上的“德性堅(jiān)守”。但是由于它沒(méi)有規(guī)范意義上的強(qiáng)制力，政治德性教育必須以一種自身的“演化—運(yùn)作”邏輯來(lái)對(duì)抗反規(guī)訓(xùn)的后現(xiàn)代主張。

（一）身體作為可朽的造物：古希臘哲學(xué)和中世紀(jì)哲學(xué)

伊壁鳩魯主義提倡“享樂(lè)主義”的價(jià)值觀，這一主張?jiān)诒R克萊修處得到了進(jìn)一步發(fā)展，這一學(xué)派的大致主張是快樂(lè)就是真正的善［6］。我們可以將這一思潮視為后現(xiàn)代“身體本位”主張的濫觴。伊壁鳩魯學(xué)派主張以一種個(gè)人的快樂(lè)取代城邦的德性。從本體論來(lái)說(shuō)，伊壁鳩魯學(xué)派深受德謨克里特“原子論”的影響，認(rèn)為構(gòu)成宇宙和世界的基本元素是不可分的原子；進(jìn)而在認(rèn)識(shí)論上，他們主張一種分析的方法，即最高的認(rèn)識(shí)就是對(duì)基本元素的認(rèn)識(shí)，并且將對(duì)這一基本元素的知識(shí)視為一切知識(shí)的確然性基礎(chǔ)。因此，這就不難理解為何伊壁鳩魯學(xué)派會(huì)堅(jiān)持“享樂(lè)主義”的倫理學(xué)主張了，因?yàn)榫驼w和個(gè)體來(lái)說(shuō)，個(gè)體更為真實(shí)；就德性和欲望來(lái)說(shuō)，欲望更為確切；就城邦和個(gè)人來(lái)說(shuō)，個(gè)人更為具體。

柏拉圖主義的基本觀點(diǎn)和伊壁鳩魯學(xué)派正好相反，從本體論來(lái)說(shuō)，柏拉圖主義提倡一種整體主義的“自然秩序”，認(rèn)為無(wú)論是宇宙的秩序、世界的秩序、城邦的秩序以及個(gè)體靈魂的秩序都具有一個(gè)更為根本的整體論——“自然秩序”，將“自然秩序”統(tǒng)一于善這一至高理念，可以對(duì)具體的秩序進(jìn)行“良好/惡劣”的評(píng)價(jià)③。在柏拉圖看來(lái)，靈魂是不朽的，而肉體則是可朽的，柏拉圖提出：“哪些事情適合（在靈魂里孕育）呢？（那就是）有見(jiàn)解，以及其他的德行……最偉大的德行就是把城邦的事情、家庭的事情處理得井井有條，這種見(jiàn)解的名字就是明智和公正……是屬神的?！保?］57這樣，柏拉圖就把“德性—靈魂—宇宙—政治”統(tǒng)一了。亞里士多德則進(jìn)一步指出，靈魂正是事物之所以成為實(shí)是者的根據(jù)意義上的“怎是”［8］，從“根據(jù)律”的角度確定了靈魂優(yōu)于肉體的地位。

因此，在對(duì)待靈魂和肉體的關(guān)系方面，古希臘就有“享樂(lè)主義”和“德性主義”的對(duì)立，但是這種對(duì)立在中世紀(jì)哲學(xué)那里被取消了。中世紀(jì)神學(xué)在一定程度上將“柏拉圖主義”和“亞里士多德主義”作為一種哲學(xué)上的奠基④，因此中世紀(jì)的神學(xué)和哲學(xué)都在不同方面主張靈魂和肉體的對(duì)立，并且堅(jiān)持“靈魂不朽”的古典式主張。但是中世紀(jì)神學(xué)和哲學(xué)在一定程度上改變了柏拉圖和亞里士多德的表述，即將“至高理念”或“第一因”視為“上帝”，進(jìn)而建構(gòu)了一種作為“彼岸/此岸”的“上帝之城”和“塵世之城”的區(qū)分，因此，靈魂就成為“上帝之城”的神圣成員了⑤。

（二）人的理性與權(quán)利的邊際效益：對(duì)身體的初步強(qiáng)調(diào)

啟蒙運(yùn)動(dòng)針對(duì)“神學(xué)”提出了“人的理性”的重要性?！叭说睦硇浴边@一提法首先可以在馬基雅維利的隱晦表述中找到根據(jù)，在論及“教會(huì)的君主國(guó)”⑥時(shí)，馬基雅維利說(shuō)道：“取得這種國(guó)家或是依靠能力，或是依靠幸運(yùn)，而保有它卻不是依靠能力或幸運(yùn)，這種國(guó)家是依靠宗教上古老的制度維持的?！保?］馬基雅維利并未把“教會(huì)的君主國(guó)”視為出于神圣德性的“上帝之城”，而是強(qiáng)調(diào)其維系依靠的是古老的宗教制度?；舨妓箘t更為激進(jìn)，他直接指出，國(guó)家的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)人造的“人”，它是人類出于自我保全的天然本能，或自然權(quán)利的必然的、科學(xué)的選擇［10］。這一說(shuō)法進(jìn)一步影響了洛克，他要揭示“亞伯拉罕—亞當(dāng)—掃羅—大衛(wèi)”等以色列諸王的神圣性的“道統(tǒng)”的傳承，進(jìn)而證明，當(dāng)代主張君權(quán)神授的國(guó)家都并未合法繼承這一“道統(tǒng)”，因此也就不具有神圣基礎(chǔ)［11］。而一切國(guó)家的根本，在于基于個(gè)人自愿的自然權(quán)利的讓渡形成的具有公意性質(zhì)的“社會(huì)契約”［2］53。這也就在根本上否定了“上帝之城”的優(yōu)越性質(zhì)，并且將政治和神進(jìn)行了分離。

這些主張?jiān)诓煌潭壬弦匀说淖匀粰?quán)利，來(lái)取代神圣律令，對(duì)國(guó)家進(jìn)行奠基，這就為再討論“人”掃清了神學(xué)的阻礙。無(wú)論是盧梭將“天賦人權(quán)”解釋為“人的發(fā)展權(quán)”［12］，還是康德的“人以知性/理性為自然/自由立法”［13］，以至于黑格爾最終以一個(gè)以“感知—感性”為基礎(chǔ)的、通過(guò)辯證法不斷上升的“絕對(duì)精神”實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)的完成［14］，都是以“人的理性”作為根據(jù)的。如果說(shuō)這些哲學(xué)思維在根本上有揭示人的理性的奠基作用，那么人的非理性就成為了被抑制的理性的對(duì)立面。這首先意味著，理性即使不再是客觀古典意義上的秩序，但仍然能夠壓制非理性。而且同樣意味著，哲學(xué)不能進(jìn)一步通過(guò)忽視的方式處理非理性。因此，對(duì)“人的自然權(quán)利”的強(qiáng)調(diào)無(wú)疑為討論人的非理性以及證成作為人之基礎(chǔ)的非理性鋪平了道路。

（三）身體和欲望：后現(xiàn)代思潮與身體解放

由于主觀理性的提出，一種對(duì)立于這種理性的“非理性”就變成了可討論的東西。有論者指出，“由于后（啟蒙/人本主義/現(xiàn)代）文化不再會(huì)盲目地、不加懷疑地相信科學(xué)、藝術(shù)、理性是創(chuàng)造福祉的理論和人性化的力量，因而導(dǎo)致了倫理的絕對(duì)性、確定性的喪失”［15］14。雖然以羅素、維特根斯坦為代表的邏輯實(shí)證主義仍然在嘗試于理性坍塌之處尋找經(jīng)由語(yǔ)言的“客觀確實(shí)性”［16］［17］，以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)仍然在嘗試于理性的毀滅處尋找經(jīng)由直觀的“主觀明證性”⑦［18］，但是他們非但沒(méi)有挽救理性，反而成為了“非理性主義”的后現(xiàn)代思潮的始作俑者［19］。之所以“后現(xiàn)代主義”將身體提升到重要的地位，一方面是現(xiàn)代社會(huì)的必然結(jié)果，另一方面則出于“從規(guī)訓(xùn)中解放”的要求。

在第一個(gè)層面上，后現(xiàn)代主義者注意到了強(qiáng)調(diào)“欲望—身體”在當(dāng)代社會(huì)的必然性。例如，鮑德里亞提出，資本主義拜物教的本質(zhì)：“物以其數(shù)目、豐富、多余、形式的浪費(fèi)、時(shí)尚游戲以及所有那些超越其純功能的一切，只是模仿了社會(huì)的本質(zhì)——地位（Status）。這種命定的恩賜只有某些出身好的人才能獲得，而大部分人由于其目的地相反，根本不可能獲得”，同時(shí)他將這種基于消費(fèi)社會(huì)的根本不平等最終歸于遺傳學(xué)［20］。又如雷斯尼克指出，人們通常認(rèn)為科學(xué)是價(jià)值無(wú)涉的，但是金錢會(huì)誘使個(gè)體和組織作出一些違背科學(xué)規(guī)范（如客觀性、開(kāi)放性、誠(chéng)實(shí)、謹(jǐn)慎）的判斷和決策，甚至“如果金錢能說(shuō)話，真理將緘默”［21］。如果我們按照鮑德里亞和雷斯尼克的思路去思考，那么一切規(guī)范、價(jià)值乃至真理，在現(xiàn)代社會(huì)中都是可以被金錢所塑造的，或者說(shuō)，金錢也為現(xiàn)代社會(huì)所打造，那么在這種一切理性的可能性都被塑造的時(shí)代，或許只有“身體—欲望”才是最真實(shí)的東西了。

在第二個(gè)層面上，后現(xiàn)代主義者從積極的角度對(duì)“身體—欲望”的主導(dǎo)性進(jìn)行了證立。就像德勒茲所說(shuō)：“柏拉圖主義的有毒的禮物，是將超驗(yàn)性引入到哲學(xué)中，是賦予超驗(yàn)性一種貌似合理的哲學(xué)意義（上帝審判的勝利）。這一行為遭到了許多悖謬和難題，后者恰好關(guān)乎意見(jiàn)的地位、友情與愛(ài)情的性質(zhì)、地球的某種本質(zhì)的不可化約性?！保?2］德勒茲則接續(xù)?？碌乃悸?，提出了一種替代性方案，德勒茲基于弗洛伊德的“力比多”理論，指出了“欲望本質(zhì)上是積極的和生產(chǎn)性的，欲望的運(yùn)作并非在于尋找其所欠缺的、能滿足它的客體，而是在它自己充沛能量的驅(qū)動(dòng)下去尋求常新的連接和展現(xiàn)——欲望不是匱乏而是動(dòng)態(tài)的機(jī)器”。理性主義使得欲望之流僵化凝固，徹底地取消了它的創(chuàng)造性［15］96-97?；谶@種具有創(chuàng)造力的、積極的欲望之流，德勒茲提出了一種“微觀的欲望政治”，強(qiáng)調(diào)分裂的塊莖學(xué)的“游牧式的思維”，進(jìn)而反對(duì)一種國(guó)家式的思維——所謂的塊莖——游牧用以“描述強(qiáng)度在無(wú)組織軀體上的流動(dòng)方式和后現(xiàn)代主體的規(guī)范性目標(biāo)，亦即‘保持運(yùn)動(dòng)——即使在目前正當(dāng)其所也應(yīng)保持運(yùn)動(dòng)——絕無(wú)停息”［15］114。

三、“身體—欲望”與“教育—規(guī)訓(xùn)”的必然張力和協(xié)作可能

根據(jù)前文的討論，以“身體—欲望”為目的和基礎(chǔ)的西方身體史理論認(rèn)為“身體不僅僅是生理的身體，也是文化的身體，是被建構(gòu)的身體”⑧。如果從“身體—欲望”來(lái)看，政治德性教育是什么呢？如果從政治德性教育來(lái)看，“身體—欲望”又意味著什么呢？

（一）身體的對(duì)抗：政治德性教育的規(guī)訓(xùn)性質(zhì)

基于身體的微觀社會(huì)學(xué)研究和微觀史學(xué)研究，有論者指出，“個(gè)人不再是宏大敘事中被異化的統(tǒng)計(jì)數(shù)字，而被視為活生生的人，身體承載著個(gè)人政治、文化和性別等，最終成為研究的主題”［23］。進(jìn)而，“身體史”研究也具有了一種基于身體的內(nèi)部研究劃分：“身體器官史的研究、器官功能史的研究、生命關(guān)懷史的研究、身體視角史的研究、綜合身體史的研究?！保?4］史學(xué)界對(duì)于“身體史”的理論性討論及其在近年來(lái)的不斷發(fā)展，更加迫使政治德性教育對(duì)其理論進(jìn)行反思和重構(gòu)，進(jìn)而獲得和史學(xué)進(jìn)行討論的可能性。然而政治德性教育的學(xué)科理論建設(shè)還處于初步發(fā)展階段，這使得政治德性教育不僅僅在實(shí)踐上被定義為一種規(guī)訓(xùn)工具，更由于其“暫時(shí)性匱乏”而喪失了在理論上自我證明的可能性，從而極有可能獲得一種“冗余論”的挑戰(zhàn)，即如果專業(yè)教育、博雅教育和其他教育模式也能夠達(dá)到長(zhǎng)期性、實(shí)踐性的要求，那么就可以替代政治德性教育。而政治德性教育之所以無(wú)法替代，是因?yàn)槠湓谝庾R(shí)形態(tài)層面的不可或缺性產(chǎn)生了長(zhǎng)期性和實(shí)踐性的要求，因此這就從另一個(gè)方面佐證了政治德性教育是一種政治規(guī)訓(xùn)的觀點(diǎn)。

（二）身體的訓(xùn)練：政治德性教育規(guī)訓(xùn)正當(dāng)性的弱證成

后現(xiàn)代的身體史研究及其背后的后現(xiàn)代思潮，無(wú)法通過(guò)“規(guī)訓(xùn)”的定位來(lái)對(duì)政治德性教育的正當(dāng)性進(jìn)行批判。一個(gè)較弱的論證路徑是，借助政治德性教育和體育的相似性，對(duì)政治德性教育的規(guī)訓(xùn)性質(zhì)進(jìn)行正當(dāng)性證立。在長(zhǎng)期性上，體育覆蓋了從義務(wù)教育到高等教育的全部學(xué)校教育。在自我教育和社會(huì)教育的維度上，從高校的體育場(chǎng)走向健身房進(jìn)行身體鍛煉，和從高校的思政課堂走向影院去觀看主旋律電影，在本質(zhì)上沒(méi)有區(qū)別。從實(shí)踐性上看，體育和政治德性教育都要使受教育者達(dá)到某一目的，而并非單純的知識(shí)傳授。從非規(guī)范性來(lái)看，體育和政治德性教育一樣，都屬于教育范疇。

從后現(xiàn)代的身體理論來(lái)看，體育具有政治德性教育的所有形式要件，甚至從制度設(shè)計(jì)的角度看，它對(duì)受教育者的規(guī)訓(xùn)作用甚于政治德性教育⑨。但是，如果身體理論嘗試攻擊體育乃至體育教學(xué)，以至于將體育教學(xué)同樣視為一種規(guī)訓(xùn)的話，那么這些理論將在根本上破壞對(duì)身體可發(fā)展性的規(guī)定，也就是說(shuō)它唯一的確定之處——身體——也同樣允許一個(gè)人有放棄肉體健康的自由，那么身體理論除了那種極端的自由之外也就不會(huì)許諾任何理論目的，進(jìn)而淪為一種意見(jiàn)。

這一較弱的論證揭示了身體理論對(duì)于政治德性教育之為“規(guī)訓(xùn)”的批判的內(nèi)部矛盾性質(zhì)。如果它嘗試在單向度上否定“思想規(guī)訓(xùn)”的正當(dāng)性，并且肯定身體訓(xùn)練的正當(dāng)性，那么這種批判要么不成立，要么淪為虛無(wú)主義。如果身體理論批駁作為“思想政治規(guī)訓(xùn)”的政治德性教育，那么它就在理論傾向上反對(duì)一切對(duì)身體的訓(xùn)練，并且將對(duì)身體的訓(xùn)練同樣視為它要反對(duì)的“規(guī)訓(xùn)”，進(jìn)而以一種極端的自由的虛無(wú)主義取消其自身的基礎(chǔ)。

（三）“身體—欲望”與“教育—規(guī)訓(xùn)”的協(xié)作可能

伊壁鳩魯學(xué)派對(duì)于“身體—欲望”的最初強(qiáng)調(diào)是“快樂(lè)是最大的善”，后世理性主義和非理性主義的沖突，都是對(duì)“善”或“德性”的不同理解之間的爭(zhēng)論，因此無(wú)論是政治德性教育，還是身體理論，在根本上都具有一種德性的目的論預(yù)設(shè)，是社會(huì)意義上的德性還是個(gè)人自由意義上的德性何種更重要的區(qū)別性主張。

因此，這樣一個(gè)較強(qiáng)的論證實(shí)際上揭示了現(xiàn)代社會(huì)將理性作為集體性的德性法則帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)，也即個(gè)體的殊異性被平均化，它們通過(guò)對(duì)“規(guī)訓(xùn)”的批判，主張一種基于對(duì)個(gè)體而言唯一可控且正確的身體的新德性倫理。如果后現(xiàn)代的身體理論仍然堅(jiān)持某種德性倫理，那么它和政治德性教育就有可以對(duì)話并且合作的空間，因?yàn)楹笳咄瑯訄?jiān)持一種德性倫理，并且希望在實(shí)踐中的受教育者遵守或至少接受一種德性倫理。為了論證的簡(jiǎn)便和清晰，筆者在后文中將基于后現(xiàn)代身體理論的教育方式稱為“后現(xiàn)代自由教育”。

四、重拾身體的德性：政治德性教育的可能發(fā)展方向

由于提倡純粹德性倫理的重要性，政治德性教育可以被認(rèn)為是一種廣義上的“德性教育”，同樣，以“后現(xiàn)代的身體理論”為目的的自由教育本身也是一種德性教育，一切的德性教育都是“思想—政治教育”⑩，它在思想層面意味著，人的理性是清晰明了的而非癲狂的，在政治層面意味積極的政治參與而非逃避。

（一）“思想—政治教育”的政治面向：從自然人到社會(huì)人

無(wú)論采用何種邏輯表述，“思想規(guī)訓(xùn)”形式上都是使受教育者得以社會(huì)化。伊壁鳩魯學(xué)派拒絕參與政治的這一態(tài)度本身就是一種政治態(tài)度，它不僅意味著在無(wú)力改變政治體制情況下的明哲保身，也意味著其對(duì)于政治本身具有一種關(guān)懷的態(tài)度，后一種態(tài)度反而是前一種態(tài)度的基礎(chǔ)，因?yàn)樵趯?duì)政治一無(wú)所知的情況下，是否選擇明哲保身都是無(wú)法判斷的。在柏拉圖早期的著作中，他希望通過(guò)“哲人王”治理一個(gè)理想的城邦；而后由于他本人政治實(shí)踐的失敗轉(zhuǎn)而希望通過(guò)教導(dǎo)立法者而實(shí)現(xiàn)一種次好的制度；在對(duì)立法者的規(guī)箴也無(wú)法實(shí)現(xiàn)時(shí)，柏拉圖又轉(zhuǎn)而討論“宇宙秩序”等形而上學(xué)問(wèn)題，進(jìn)而以一個(gè)教師的身份傳遞他的政治理念［25］168-169［26］［27］。?？聦?duì)于現(xiàn)代社會(huì)“規(guī)訓(xùn)”的反對(duì)、鮑德里亞對(duì)于“消費(fèi)社會(huì)”的批判乃至德勒茲對(duì)于“欲望政治”的倡議，都是基于對(duì)政治的根本關(guān)懷。雖然思想家們對(duì)于“好的社會(huì)”的構(gòu)想不同，但是他們對(duì)于“政治—社會(huì)”的關(guān)懷都是不容否認(rèn)的。

雖然受教育者在經(jīng)過(guò)“思想—政治教育”之后在邏輯上不必然形成合乎“思想—政治教育”的價(jià)值觀，也不必然形成一種反對(duì)“思想—意識(shí)形態(tài)”的價(jià)值觀，但是只要經(jīng)歷了這個(gè)過(guò)程，進(jìn)入社會(huì)后，就不再是蒙昧無(wú)知的，而是知曉社會(huì)運(yùn)作規(guī)律和規(guī)范的社會(huì)人。因此在社會(huì)化的形式要求上，無(wú)論是傳統(tǒng)的政治德性教育還是后現(xiàn)代自由教育，對(duì)于受教育者的期望都是通過(guò)一種廣義的“思想—政治教育”來(lái)實(shí)現(xiàn)受教育者的社會(huì)化。

（二）“思想—政治教育”的思想面向：從社會(huì)人到好公民

傳統(tǒng)的政治德性教育和后現(xiàn)代自由教育對(duì)于德性的要求具有差異性，前者的秩序主義成分更多，后者的自由主義成分更重。政治德性教育要對(duì)不同階段的人進(jìn)行不同方式的長(zhǎng)期化教育，且必須區(qū)別于專業(yè)教育和博雅教育，強(qiáng)調(diào)一種實(shí)踐目的。因此，政治德性教育應(yīng)當(dāng)形成一種以意識(shí)形態(tài)規(guī)訓(xùn)為核心的綜合性教育理念，即“思想—政治教育”，既要體現(xiàn)秩序要求的“義務(wù)和責(zé)任”與自由要求下的“權(quán)力與權(quán)利”之間的差異和統(tǒng)一，還要使受教育者對(duì)當(dāng)下我國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值觀、現(xiàn)代價(jià)值觀以及后現(xiàn)代思潮有所了解和理解，更要對(duì)中華傳統(tǒng)文化和西方思想精神中的精華和糟粕有所辨析。

那么“好公民”是什么呢？以孔子為代表的中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想強(qiáng)調(diào)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”［28］；同時(shí)強(qiáng)調(diào)“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，又提出了“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”［29］。以柏拉圖為代表的西方古典理性主義則強(qiáng)調(diào)要以理性統(tǒng)治欲望，一個(gè)好的國(guó)家和一個(gè)好人一樣，都是要由理性來(lái)節(jié)制激情和欲望［25］168-169。但是這并不意味著一個(gè)愛(ài)智慧的人就不愛(ài)欲望，而是說(shuō)，一個(gè)愛(ài)智慧的人不僅僅能夠愛(ài)智慧，且會(huì)比一個(gè)愛(ài)欲望的人更懂得如何去愛(ài)欲望——甚至柏拉圖將作為欲望的求知欲作為一種德性［7］48-49。因此，對(duì)于教育的要求，就是合理引導(dǎo)欲望，并且不斷培養(yǎng)一個(gè)受教育者的理性天賦，即以“格物致知”的方法實(shí)現(xiàn)心誠(chéng)意正的道德要求。同時(shí)，更要培養(yǎng)受教育者在公共政治參與中的正義和理智，從思想的角度，使受教育者積極參與政治活動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)好公民的理想。

五、未完的思考：何以走向社會(huì)化的德性教育？

通過(guò)對(duì)后現(xiàn)代思潮中身體和“身體史”的研究和思考，可以發(fā)現(xiàn)政治德性教育內(nèi)在的必然張力，同時(shí)找到在這種張力之中的傳統(tǒng)政治德性教育和后現(xiàn)代自由教育的共同性質(zhì)，即在形式上均要求受教育者實(shí)現(xiàn)由自然人向社會(huì)人的社會(huì)化，在實(shí)質(zhì)上都要求受教育者通過(guò)德性的養(yǎng)成實(shí)現(xiàn)由社會(huì)人向好公民的德性化。一切的“思想—政治教育”歸根結(jié)底都是一種社會(huì)化的德性教育。

這種教育具有“規(guī)訓(xùn)”的要求以實(shí)現(xiàn)德性化和社會(huì)化，因此需要依照當(dāng)下“大思政”的建設(shè)背景，努力將狹義的政治德性教育轉(zhuǎn)化為廣義上的“思想—政治教育”，以一種綜合性的教育理念，不僅對(duì)諸如提倡“身體—欲望”重要性的后現(xiàn)代思潮保持開(kāi)放和適應(yīng)，更要按照自身的邏輯，進(jìn)行政治德性教育的綜合性學(xué)科建設(shè)，進(jìn)一步發(fā)掘?qū)I(yè)教育、博雅教育、自我教育和社會(huì)教育中的“思想—政治”性質(zhì)，結(jié)合政治德性教育的長(zhǎng)期性乃至終身性，建構(gòu)一種基于“大思政”的教育思路。

注釋：

① ?？碌恼f(shuō)法之所以讓人毛骨悚然，不僅僅是因?yàn)樗脴O具細(xì)節(jié)的方法描寫(xiě)了“監(jiān)獄”這一社會(huì)機(jī)構(gòu)，更在于他直接將那些在歷史上出現(xiàn)過(guò)的“環(huán)形監(jiān)獄”的圖片呈現(xiàn)給了讀者，使得讀者不僅能通過(guò)文字進(jìn)行想象，更能夠通過(guò)直觀的“看”而對(duì)“監(jiān)獄”產(chǎn)生恐懼。筆者認(rèn)為至少在“修辭”上，?？率浅晒Φ摹Ｒ?jiàn)米歇爾·?？?規(guī)訓(xùn)與懲罰：修訂譯本［M］.劉北成，楊遠(yuǎn)嬰，譯.上海：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019：324-325。

② 例如有論者指出，?？隆吧鐣?huì)批判理論”的根本問(wèn)題在于，他無(wú)法通過(guò)這樣一種批判，進(jìn)而給出對(duì)“現(xiàn)代社會(huì)”具有新的“規(guī)范性基礎(chǔ)”的替代方案，因此福柯的“社會(huì)批判”也僅僅停留在對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的“描述層面”。見(jiàn)道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特.后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑［M］.張志斌，譯.北京：中央編譯出版社，2015：78。

③ 對(duì)“善”之為“至高理念”和“自然秩序”的觀點(diǎn)，見(jiàn)柏拉圖.理想國(guó)［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1986；柏拉圖.法律篇：第2版［M］.張智仁，何勤華，譯.孫增霖，校.北京：商務(wù)印書(shū)館，2016。柏拉圖在后期的學(xué)說(shuō)中進(jìn)一步運(yùn)用數(shù)學(xué)的模型完善了他的“善”的理念論，作為一種“數(shù)學(xué)意義”上的完善，“善”與“造物者”同時(shí)出現(xiàn)，“造物者”的“造物”工作正是根據(jù)“善”不同程度地為萬(wàn)物賦予形貌。見(jiàn)柏拉圖.蒂邁歐篇［M］.謝文郁，譯.上海：上海人民出版社，2003。

④ 雖然“柏拉圖主義”和“亞里士多德主義”在根本上還是存在“觀念論”和“經(jīng)驗(yàn)論”的差異，但是究其“靈魂學(xué)”來(lái)說(shuō)，卻基于不同的理由堅(jiān)持“靈魂不朽”這一命題。

⑤ 關(guān)于“上帝之城”和“世俗世界”的對(duì)立，見(jiàn)奧古斯丁.天主之城［M］.吳宗文，譯.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015。

⑥ “教會(huì)的君主國(guó)”在文中指的是教皇國(guó)。

⑦ 然而海德格爾則似乎一開(kāi)始就把“形而上學(xué)”和“科學(xué)”視為“沉思”的阻力，他更傾向于通過(guò)不斷“追問(wèn)”，使得“存在”這一基本的真理——根據(jù)顯現(xiàn)出來(lái)。見(jiàn)馬丁·海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.熊偉，校.北京：商務(wù)印書(shū)館，2019。

⑧ 程郁華.發(fā)現(xiàn)身體：西方理論影響下的中國(guó)身體史研究［J］.歷史教學(xué)問(wèn)題，2013（3）：97.這篇文章同時(shí)指出：柏拉圖將人看成智慧的存在，基督教將人看成信仰的存在，啟蒙哲學(xué)將人看成理性的存在，其共同點(diǎn)是將人定義為理性的動(dòng)物。這個(gè)定義支撐著整個(gè)西方的歷史。在此定義中，思想和理性是價(jià)值設(shè)定的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)，動(dòng)物性無(wú)關(guān)宏旨。人要擺脫自身的動(dòng)物性，就必須盡量排斥自身的動(dòng)物性基礎(chǔ)身體。但是人與動(dòng)物又是截然不同的，人有意識(shí)，而動(dòng)物沒(méi)有，人的意識(shí)可以克制身體，而動(dòng)物沒(méi)有意識(shí)，只能放縱自己的本能。人不能像動(dòng)物那樣放縱自己的本能。他進(jìn)而將西方身體史的源頭追溯到了“尼采的身體哲學(xué)”。筆者的觀點(diǎn)是，這篇文章對(duì)于“西方身體史”概覽式的表述的確精到，但是也需要注意，尼采的“身體哲學(xué)”在一定程度上也是以對(duì)“古希臘悲劇的精神”的回返為旗號(hào)的。見(jiàn)尼采.悲劇的誕生［M］.孫周興，譯.上海：上海人民出版社，2016；尼采.希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)［M］.李超杰，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2018。之所以注明這一點(diǎn)，是因?yàn)槿绻话盐鞣叫味蠈W(xué)視為一種“閉環(huán)結(jié)構(gòu)”，那么后續(xù)討論可能會(huì)受到一定質(zhì)疑。

⑨ 例如在我國(guó)不少地區(qū)，“體育”或“體質(zhì)水平測(cè)試”是一個(gè)學(xué)生能否參加中高考的前提條件，是一個(gè)高校學(xué)生得以順利畢業(yè)的前提條件。在公務(wù)員招錄程序中，“身體檢查”也是必要的。

⑩ 為了和慣常意義上的政治德性教育區(qū)分，在此使用“思想—政治教育”這一說(shuō)法指代筆者所認(rèn)為的作為“德性教育”的廣義上的政治德性教育。

“不必然”不意味著“不必要”，筆者在此只是說(shuō)明在邏輯上“思想—政治教育”并不能在規(guī)范上保證其目的的實(shí)現(xiàn)。

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