文/單小曦

媒介存在論是以媒介解釋存在的學(xué)說(shuō)，是媒介學(xué)與存在論哲學(xué)相互闡發(fā)的理論成果。在存在論看來(lái)，各種物質(zhì)實(shí)體形態(tài)的媒介是媒介存在者；媒介存在者展現(xiàn)出的居間、聚集、關(guān)聯(lián)、容納、揭示、去蔽/遮蔽等“去存在”的存在方式，即“媒介存在”本身。只要媒介存在者的媒介存在性發(fā)揮出來(lái)，就必然如此這般地“顯—隱”存在，這就是媒介存在的存在論規(guī)定。媒介存在的“顯—隱”運(yùn)作，與世界存在的“顯—隱”運(yùn)作是合而為一的。簡(jiǎn)言之，媒介存在論的核心思想可以概括為“存在即媒介”。海德格爾的存在論實(shí)質(zhì)即媒介存在論。在媒介存在論大框架下，海德格爾關(guān)于藝術(shù)、詩(shī)的討論也構(gòu)成了獨(dú)具特色的媒介存在論詩(shī)學(xué)。

此在與世界的媒介化

在闡述此在的生存問(wèn)題上，海德格爾邁出了走向媒介存在論的最初步伐。在生存活動(dòng)過(guò)程中，此在“去存在”或揭示存在，需要將它與非此在的存在者聚集在一起，發(fā)生交涉，成為一個(gè)世界。此在主動(dòng)去連接、聚集、卷入關(guān)聯(lián)其他存在者，形成“周?chē)澜纭保ù嗽谂c它物）和“共在世界”（此在與他人），才可以催逼出存在。此在的媒介存在性，已經(jīng)初步顯露。

在關(guān)于“在之中”的分析中，此在的媒介存在性得到了進(jìn)一步展開(kāi)?！霸谑澜缰写嬖凇笔谴嗽谏娼?gòu)的基本模式。這里發(fā)生了一個(gè)至關(guān)重要的現(xiàn)象：即此在“進(jìn)入……中間”而“在”起來(lái)?！霸谥小钡拇嬖谡撘饬x是說(shuō)，存在者層次的媒介功能和功能性媒介并非想當(dāng)然的，它有存在論的依據(jù)，即媒介之源初在世界中的居有、謀和、聚集等運(yùn)作機(jī)制。不過(guò)前期海德格爾沒(méi)有把這樣的存在性給予一般物媒介，它們的媒介性需要此在通過(guò)生存活動(dòng)來(lái)激活。而此在的生存活動(dòng)即逗留、操勞和與其他存在者打交道，正是通過(guò)源初性的“在之中”這種媒介存在功能得以實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于此階段的海德格爾來(lái)說(shuō)，此在即第一媒介存在。

關(guān)于“世界為世界”的現(xiàn)象學(xué)描述進(jìn)一步揭示出了一個(gè)“媒介化”世界或“諸物皆媒”“萬(wàn)物互聯(lián)”的世界?！霸谑澜缰写嬖凇敝械摹笆澜纭笔紫仁谴嗽诓賱谥衼?lái)與之打交道的用具（Zeug），它可以形成“上手狀態(tài)”（Zuhandenheit），獲得“上手性”。上手狀態(tài)是用具在此在操勞實(shí)踐中，“此在—用具—它物”圓融一體、流暢無(wú)礙時(shí)呈現(xiàn)出情景；而上手性揭示出了用具總有比其自身更多的東西——“為了作”而指向它物、接合它物的質(zhì)素。即一物獲得“物性”、成其所是，并不能靠該物返回自身或自在性、自足性實(shí)現(xiàn)，而只有被用作某種目的時(shí)，通過(guò)指向它者的指向性或“指示”性達(dá)成。從媒介存在論視角看，此在被置于“在世界中存在”，在消解“唯我”論主體性的同時(shí)，卻獲得了媒介性。與其說(shuō)這是主體性消解，不如說(shuō)是從主體性向媒介性的讓渡。類(lèi)似于主體性殘余的問(wèn)題在此階段的媒介存在論中也同時(shí)存在，與其他一般物媒介相比，此在的媒介性也被保留了優(yōu)先地位。即正是此在媒介性啟動(dòng)了一般物之媒介性（上手性），才得以形成媒介化世界。

語(yǔ)言媒介的言談與道說(shuō)

20世紀(jì)30年代后，海德格爾企圖直接以語(yǔ)言“道說(shuō)”抵達(dá)存在。就語(yǔ)言和人的關(guān)系而言，他顛倒了前期此在和語(yǔ)言的關(guān)系，明確提出“語(yǔ)言才是人的主人”。要觸及語(yǔ)言本身，需要從最為切近的“說(shuō)”談起。但這個(gè)“說(shuō)”不是指我們?nèi)说恼f(shuō)，而是“語(yǔ)言說(shuō)”。說(shuō)之背后多樣的因素和關(guān)聯(lián)形成了某種“整體中的統(tǒng)一者”。海德格爾使用剖面（Aufriss）來(lái)指稱(chēng)這種“語(yǔ)言本質(zhì)之統(tǒng)一”。在語(yǔ)言剖面中的“普遍因素”或“語(yǔ)言本質(zhì)整體”被稱(chēng)為“道說(shuō)”（Sage）。道說(shuō)是“顯示”，但同時(shí)也“隱匿”。道說(shuō)把在場(chǎng)者釋放出來(lái)是顯示，把不在場(chǎng)者禁閉于不在場(chǎng)中是隱匿。通過(guò)“顯—隱”運(yùn)作，“道說(shuō)貫通并且嵌合澄明之自由境界”。“在道說(shuō)之顯示中的活動(dòng)者是居有”，“此種居有可謂成道（Ereignen）”。這一連串玄奧的推導(dǎo)中，大道（Ereignis）置頂，它在道說(shuō)中運(yùn)作，自行顯示，成其本身。最終是大道將“終有一死者”的人聚集到成道之中，使之達(dá)乎本質(zhì)，成為說(shuō)話者。

與此同時(shí)，語(yǔ)言通過(guò)道說(shuō)揭示萬(wàn)物，使其敞開(kāi)。這種觀點(diǎn)集中體現(xiàn)于“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在”這一著名命題?！爸挥性诤线m的詞語(yǔ)從而就在主管的詞語(yǔ)命名某物為存在著的某物，并且因而把當(dāng)下的存在者確立為這樣一個(gè)存在者的地方，某物才存在?！狈催^(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有詞語(yǔ)或語(yǔ)言的加持，任何物還只是非存在。海德格爾在這里還是將物置于語(yǔ)言之下。首先，語(yǔ)言召喚物和世界。語(yǔ)言令物到達(dá)一種“隱蔽入不在場(chǎng)中的在場(chǎng)”。正是在語(yǔ)言的召喚之下，被命名的物“把天、地、人、神四方聚集于自身。這四方是一種原始統(tǒng)一的并存。物讓四方的四重整體（das Geviert der Vier）棲留于自身。這種聚集著的讓棲留乃是物之物化（das Dingen der Dinge）。我們把在物之物化中棲留的天地神人的統(tǒng)一的四重整體稱(chēng)為世界”。其次，語(yǔ)言召喚物與世界的“區(qū)分”或“親密性之實(shí)現(xiàn)”到來(lái)。正是“親密性區(qū)分”的存在，才有世界和物的相互成其所是。可以認(rèn)為，如此的“親密性區(qū)分”即存在本身。而這一切都來(lái)自語(yǔ)言，“語(yǔ)言令被令者，即物—世界（Ding-Welt）和世界—物（Welt-Ding），進(jìn)入?yún)^(qū)分的‘之間’中”。經(jīng)過(guò)這一過(guò)程，物和世界皆入于本己而形成靜默（das Stillen）。語(yǔ)言媒介通過(guò)說(shuō)和召喚，使物、人、世界皆歸于本己，而顯現(xiàn)出來(lái)，或歸于靜默。這也即存在“顯—隱”之運(yùn)作。

物和技術(shù)媒介：從聚集到座架

20世紀(jì)30年代后，海德格爾還進(jìn)行了物媒介的存在論分析，不僅讓物（Ding）走出了此在的籠罩，不再靠上手性獲得物性，而且擺脫了語(yǔ)言的控制，以物直達(dá)存在。物的根本含義是“聚集”，古德語(yǔ)寫(xiě)作“Thing”?，F(xiàn)在需要將物之存在者和物之存在區(qū)別開(kāi)來(lái)，回到最古老的聚集（Thing）意涵上尋找物之物性，亦即存在含義。海德格爾舉了橋、犁、溪流、山巒、蒼鷺、馬、鹿、書(shū)、畫(huà)、鏡子、花冠、十字架等例子來(lái)說(shuō)明。這些物之物性即聚集，亦即媒介性，它們都可以完成前面語(yǔ)言才有的開(kāi)啟存在的功能，即通過(guò)這些物自身聚集天、地、人、神，形成四方整體。其中最著名的是關(guān)于壺的分析。

壺作為一物，具有某種自立性，但將之視為一個(gè)表現(xiàn)的對(duì)象，并不能把握到壺之物性。“壺之壺性在傾注之贈(zèng)品中成其本質(zhì)?！边@贈(zèng)品可以是水、飲料、酒。而水中有泉，泉中有巖石，巖石中有大地，大地之上有天空，天空之中有雨露?！霸谌刑炜张c大地聯(lián)姻。在酒中也有這種聯(lián)姻。酒由葡萄的果實(shí)釀成。果實(shí)由大地的滋養(yǎng)與天空的陽(yáng)光所玉成[……]在傾注之贈(zèng)品中，同時(shí)逗留著大地與天空、諸神與終有一死者。這四方（Vier）是共屬一體的，本就是統(tǒng)一的。它們先于一切在場(chǎng)者而出現(xiàn)，已經(jīng)被卷入一個(gè)唯一的四重整體（Geviert）中了?！比绱苏f(shuō)來(lái)，壺性即物性，物性即聚集性，聚集性即媒介性。因此，壺在存在者意義上即媒介物；在存在意義上即表現(xiàn)為作為聚集的媒介化。物之聚集有具體表現(xiàn)為“物物化”（Das Ding dingt）。這里的“物物化”并不需要語(yǔ)言“道說(shuō)”這一前提條件，而是自行完成。如果“物”即物媒介，那么“物化”即媒介化，“物物化”亦即媒介的媒介化。

如果說(shuō)物媒介主要表現(xiàn)為聚集世界、敞開(kāi)存在，技術(shù)媒介則主要表現(xiàn)為兩種解蔽：古代與藝術(shù)同源的詩(shī)意性解蔽；現(xiàn)代某種“瘋狂控制”性解蔽?，F(xiàn)代技術(shù)乃是一種促逼（Herausfordern）。正是這種催逼，自然物被“擺置”（Stellen），土地、空氣、礦藏、河流、太陽(yáng)能等都成為“訂造”（Bestellen）的對(duì)象，自然萬(wàn)物，一切都成為人類(lèi)使用的資源。促逼把人聚集于訂造中。而“座架（Ge-stell）意味著對(duì)那種擺置（Stellen）的聚集，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來(lái)解蔽”。這樣，與語(yǔ)言媒介、物媒介相比，技術(shù)媒介存在兩種情況：一是古代技術(shù)與語(yǔ)言、物、藝術(shù)一樣是讓存在敞開(kāi)的方式；二是現(xiàn)代技術(shù)，其座架本質(zhì)在說(shuō)，技術(shù)帶來(lái)了瘋狂的訂造，同時(shí)也難免是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的遮蔽。

藝術(shù)媒介存在與真理發(fā)生

與語(yǔ)言媒介比較，有時(shí)是語(yǔ)言成就了藝術(shù)/詩(shī)，有時(shí)是藝術(shù)/詩(shī)規(guī)定了語(yǔ)言。詩(shī)是高級(jí)的道說(shuō)，是純粹的語(yǔ)言，最終還是語(yǔ)言成就了詩(shī)。但有時(shí)海德格爾又堅(jiān)持詩(shī)對(duì)語(yǔ)言有所規(guī)定，并不是因?yàn)樵?shī)是語(yǔ)言文本或先有語(yǔ)言的解蔽功能，從而形成了詩(shī)的解蔽功能；而恰恰相反，是作為藝術(shù)作品的詩(shī)賦予語(yǔ)言以自持，進(jìn)而才使之具有了解蔽性。結(jié)合大道之說(shuō)，可以認(rèn)為，詩(shī)不在場(chǎng)時(shí)，語(yǔ)言靠近大道，形成道說(shuō)；詩(shī)在場(chǎng)時(shí)，最靠近大道運(yùn)作的是詩(shī)媒介，然后才是語(yǔ)言媒介。

與物媒介比較，藝術(shù)不僅擁有優(yōu)先地位，還具有更多揭示性。藝術(shù)作品首先也是一物，作品必然具備了上述探討的物所具有的那種媒介性。與此同時(shí)，藝術(shù)作品內(nèi)部不僅包含著石頭、木料、金屬等載體，還包括顏色、線條、語(yǔ)言、音響等符號(hào)，它們既是物也是一般而言的媒介。在藝術(shù)作品中，作為物媒介發(fā)揮的卷入關(guān)聯(lián)已無(wú)足輕重了，而作品存在形成的藝術(shù)化或詩(shī)性的卷入關(guān)聯(lián)則覆蓋了前者，并凸顯為重要事件。從那段關(guān)于《農(nóng)鞋》富有詩(shī)意的著名描述中，我們看到了這幅繪畫(huà)作品如何把農(nóng)鞋、天空、寒風(fēng)、田埂、土地、小徑、谷物以及農(nóng)婦在生活中的喜悅、痛苦、戰(zhàn)栗等關(guān)聯(lián)一起，并綻放而出。農(nóng)婦穿在腳上的農(nóng)鞋本具有上手性，應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)生活層面聚集這一切，綻出這一切。但海德格爾在此明確說(shuō)，這一切只有在繪畫(huà)作品中可以看到，而現(xiàn)實(shí)中作為物的農(nóng)鞋卻無(wú)法提供。在古希臘神廟作品中，通過(guò)神的藝術(shù)形象，神在神廟中在場(chǎng)，同時(shí)，“正是神廟作品才嵌合那些道路和關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一體，同時(shí)使這個(gè)統(tǒng)一體聚集于自身周?chē)?；在這些道路和關(guān)聯(lián)中，誕生和死亡，災(zāi)禍和福祉，勝利和恥辱，忍耐和墮落——從人類(lèi)存在那里獲得人類(lèi)命運(yùn)的形態(tài)。這些敞開(kāi)的關(guān)聯(lián)所用的范圍，正是真?zhèn)€歷史性民族的世界”。神廟作品在人類(lèi)社會(huì)歷史文化和天地神人宇宙萬(wàn)物兩大方面都展現(xiàn)出了豐富多彩的卷入關(guān)聯(lián)，以及全方位揭示。

相對(duì)于技術(shù)、語(yǔ)言、物等媒介形式，藝術(shù)最高的媒介存在性體現(xiàn)在“藝術(shù)就是真理的生成和發(fā)生”。在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論視野中，真理是“知”與“物”的符合。但“符合”首先要做到物之顯現(xiàn)，需進(jìn)入一個(gè)“敞開(kāi)領(lǐng)域”（das Offene）亦即“無(wú)蔽領(lǐng)域”（das Unverborgene）。而一旦進(jìn)入這一領(lǐng)域，物或存在者便會(huì)自行顯示，無(wú)須人表達(dá)、表象、認(rèn)知等主體性作用。人在其中只需向著物的顯示開(kāi)放。這樣，物自顯，人向其開(kāi)放，自由就出現(xiàn)了，真理也就發(fā)生了。存在者的真理表現(xiàn)為“顯”，存在本身的真理則表現(xiàn)為“隱”。而存在又是存在者的存在，因此才說(shuō)存在表現(xiàn)為“顯—隱”運(yùn)作，這種既“隱”又“顯”的“顯現(xiàn)”，就是“無(wú)蔽”（Aletheia），即存在之真理。作為真理發(fā)生前提的“敞開(kāi)領(lǐng)域”，來(lái)自作品聚集起來(lái)的“廣袤”，是作品之存在要求設(shè)置出的空間。作品建立世界是以使用各種物媒介或載體“制造”為基礎(chǔ)的。就一般的器具而言，制造所用的材料終將消失在有用性之中，但藝術(shù)作品的媒介存在性不僅不會(huì)讓這些物性材料消失，反而讓其“出現(xiàn)”。這種作品媒介存在讓其出現(xiàn)的東西，就是“大地”（Erde）。作品把大地設(shè)置入“敞開(kāi)領(lǐng)域”，并成其所是，這一切都?xì)w結(jié)為作品制造大地。但大地是庇護(hù)者，它總是傾向于把世界攝入它自身并扣留在它自身之中。世界與大地的這種對(duì)立就形成了一種“爭(zhēng)執(zhí)”（Streit）。爭(zhēng)執(zhí)本質(zhì)上不是分歧和背離，反而形成了“親密性”（Innigkeit）。世界和大地形成的“親密性爭(zhēng)執(zhí)”即存在本身，它來(lái)自作品媒介的運(yùn)作機(jī)制。在藝術(shù)作品的引誘下，世界和大地形成了緊密性的爭(zhēng)執(zhí)，最后使存在者之存在得以開(kāi)顯，農(nóng)鞋、神廟、羅馬噴泉、萊茵河等所有進(jìn)入藝術(shù)作品中的存在者都進(jìn)入了它們存在的光亮里，形成了它們各自的存在者真理?？梢?jiàn)，藝術(shù)的本質(zhì)即“存在者的真理自行設(shè)置入作品”，“藝術(shù)就是真理的生成和發(fā)生”。

結(jié)語(yǔ)

在世界如何存在問(wèn)題上，媒介存在論批判“主/客”模式，不認(rèn)可機(jī)械唯物主義物質(zhì)實(shí)體說(shuō)，也不認(rèn)可唯心主義的主觀精神及其各種變種說(shuō)。媒介存在論在思考世界存在問(wèn)題上是采取中間論路向的，即主張從存在者中間切入來(lái)思考世界如何存在的問(wèn)題。媒介存在論也挑戰(zhàn)一般而言的“間性”模式和主體間性、客體間性等各種間性存在論，不承認(rèn)世界是無(wú)中介的所謂主體間、客體間的直接建構(gòu)。無(wú)論是“主/客”模式還是“間性”模式，都在默認(rèn)世界呈現(xiàn)的直接性。媒介化的間接呈現(xiàn)才是世界存在的源初狀態(tài)。即所謂“直接性”不過(guò)是第二性的。媒介化的呈現(xiàn)來(lái)自世界上存在者的媒介化關(guān)系，媒介化關(guān)系又來(lái)自存在者的居間性這一媒介存在性。而從居間性出發(fā)，又帶出了存在者的連接、聚集、容納、關(guān)聯(lián)、揭示等各種媒介存在性。媒介存在論把存在者的媒介存在性帶來(lái)的世界媒介化，視為存在的“顯—隱”運(yùn)作機(jī)制。諸物皆媒，萬(wàn)物互聯(lián)，這就是世界存在本身。這樣，媒介存在論也形成了一個(gè)基本理念：世界存在是以媒介化方式運(yùn)作的居間性涌現(xiàn)。這是說(shuō)，源初世界既非“主/客”模式下從主體或者客體某一方走出來(lái)的，也非“間性”模式下兩者無(wú)中介地直接創(chuàng)建出來(lái)的，而是“居間”模式下以連接、聚集、關(guān)聯(lián)、容納、揭示、開(kāi)顯等媒介存在或媒介化方式涌現(xiàn)出來(lái)的。一言以蔽之，“存在即媒介”。