［摘 要］ 理學之“發(fā)明”，因其涵涉實踐主體對于物理、義理、性理等問題的認知、體驗和踐履，因而具備了體驗性、審美性、實踐性等品格，故必然成為宋元時期理學家詩人書寫或者創(chuàng)作理學詩的基本表達方式?；诶韺W“發(fā)明”的理學詩書寫，外顯為宋元時期理學詩的三種基本表達方式：直接解釋、闡釋理學話語以作“發(fā)明”；藉“物”而以考索、注疏或說明而作“發(fā)明”；“格物致知”以作“發(fā)明”?；诶韺W“發(fā)明”的上述三種理學詩表達方式，表征為宋元時期理學詩的若干種典型文本形態(tài)，因而具有了一定的文化價值。

［關鍵詞］ 宋元 理學詩 發(fā)明 表達方式

［基金項目］ 2021年國家社會科學基金重點項目“元代理學詩文獻集成與研究”（AZW009）

［作者簡介］ 王培友，北京語言大學文學院教授，博士研究生導師（北京 100083）

［DOI編號］ 10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2023.04.007

“發(fā)明”是漢唐學者所總結的重要經學闡釋方法。東漢徐防認為，子夏“發(fā)明章句”［1］1500。此說為黃宗羲、劉師培等所承繼，已成為目前學界普遍承認的看法。但實際上，以“發(fā)明”經典的方法來表達思想觀點，至遲在孔子時代已經是重要的說理方式之一。今本《周易》之以《系辭》《彖》等闡釋經文，上博簡《孔子詩論》《緇衣》等所載孔子說《詩》，孟子以“四端”說“性善”，荀子以“性惡”“氣質”等釋“性”與“命”等，均可謂儒家代表人物之“發(fā)明”經典的方法。漢初的四家詩文獻遺存，東漢鄭玄諸經注，唐孔穎達諸經《正義》等，均表征出“發(fā)明”之于經學闡釋的重要價值?？梢哉f，自孔子而后以至于唐，“發(fā)明”已經成為解讀或闡釋儒家經典的重要方法。

漢唐諸儒以“發(fā)明”來闡釋儒學經典的做法，對宋元理學家產生了重要影響。元人許衡注意到周敦頤以“發(fā)明”而創(chuàng)辟理學：“太極、陰陽、五行，下至于成男女而化生萬物，此正推原生物之根柢，乃發(fā)明天地之秘……。”［2］513其指出周敦頤以“發(fā)明天地之秘”而建構其理學。清人黃宗羲表贊二程門人謝良佐之理學思想：“其論仁，以覺，以生意；論誠，以實理……皆其所自得，以發(fā)明師說者也?！保?］925黃氏認為謝良佐以“自得”而“發(fā)明”二程學說，進而生成其理學思想?？疾炜梢?，自周敦頤、邵雍、二程直至朱熹、呂祖謙、陸九淵、葉適，宋末黃榦、陳埴、楊簡、王柏等，以及元代的許衡、劉因、姚燧、許謙、陳櫟、同恕、黃溍、韓性、歐陽玄、貢師泰、吳當、第五居仁等，其“發(fā)明”之目的往往與“明理”“見性”“明善”等理學認識論、工夫論和目的論緊密相關。因各自“求道”理路之不同，宋元理學家又有“觀物”“用敬”“體貼”“格物致知”“明心”等不同的“發(fā)明”之法?？疾毂砻?，宋代理學家之“發(fā)明”，在承繼漢唐諸儒之“發(fā)明”方法的基礎上，逐漸具有了造作、闡釋、說明、引申、解說、考索、界定、甄別，以及澄思、踐行等頗為復雜的含義 ?參見王培友：《兩宋理學“發(fā)明”話語流變及其典型形態(tài)考論》，載《北方論叢》，2022年第1期。 。

作為詩歌創(chuàng)作主體的理學家詩人，同時也是理學實踐主體和道德實踐主體。由此之故，理學之“求道”途徑、方法的“發(fā)明”，也就具備了認知性、實踐性和審美體驗性等理論品格。而受“文以載道”“因詩求道”等思想觀念的影響，在一定條件下，大多數(shù)理學家是把作為“物”的詩歌當作了承載“道”的載體形式來看待的。故而，理學“發(fā)明”的諸方法手段、途徑等，也就與詩歌表達方式產生了直接的、必然的聯(lián)系?？疾炜梢?，作為兼?zhèn)涔し蛘摵驼J知論屬性的理學之“發(fā)明”闡釋思想及其方法，因其影響到理學詩人的理學詩書寫，而表征為宋元時期理學詩的三種基本表達方式：直接解釋、闡釋理學話語以作“發(fā)明”，藉“物”而以考索、注疏或說明以作“發(fā)明”，“格物致知”以作“發(fā)明”。這三種理學詩表達方式，形塑出宋元時期典型的理學詩文本形態(tài)，并表征為宋元理學詩的審美風貌和語體風格，因此具有一定的文化價值。

一、直接性或間接性言理以作“發(fā)明”

宋元理學家依托于“發(fā)明”，而在闡發(fā)理學性理精微、探索理學認識論和工夫論方法、建構其理學體系等方面，造極于精微高妙。理學實踐主體往往也是理學詩的書寫主體。因此，作為認知、實踐等“求道”途徑、方法和手段，宋元理學家之“發(fā)明”，自然也就遷移、轉化（下文稱之為“轉化”）而體現(xiàn)在他們所書寫的理學詩寫作中，由此而成為其理學詩書寫的重要表達方式?！鞍l(fā)明”即是理學家詩人實現(xiàn)其遷移、轉化的重要路徑及學理依據。

以解釋、闡釋表達方式而寫作的理學詩，在理學家受到“發(fā)明”之影響而寫作的理學詩中，所占的數(shù)量最大，種類也最多。這一類表達方式，又可以分為以直接性言理表達方式與間接性言理表達方式兩大類別。

宋元時期，以直接性的言理或解釋表達方式而寫作的理學詩，數(shù)量較為豐富。如邵雍有詩句：“人破須至護，物破須至補。補護既己多，卒歸于敗露。人有人之情，物有物之理。人物類不同，情理安有異。”［3］4683詩篇直接言理，詩篇開頭即從人情、物理角度來談“護”“補”的問題，強調“物極必反”之理，人情、物理都因“理”而統(tǒng)一。再如胡宏有詩句：“動中涵靜是天機，靜有工夫動不非。會得存存存底事，心明萬變一源歸。”［3］22108詩篇直接言理，強調“心”體之體用問題，強調“靜”中有“動”，存養(yǎng)之目的在于“心明”而識察萬物之“一理”。與之相似，元人郝經亦有詩句：“太虛道之蘊，太極道之體。象滋本太元，氣母托太始。維系復融液，有萬皆本此。總向此中生，會向此中死。誰作先天囊，顛倒不見底。我欲包無窮，滿貯本然理?！保?］200詩作言及“道”之“蘊”“體”“用”，及其與“象”“氣”之關系，表贊周敦頤、二程等“發(fā)明”太極之功。而元人王旭《雜興》三十二首，其中多有直接言理者。如其組詩之十四：“希圣與希賢，功夫不偶然。掃除心上地，開廣性中天。”［5］97詩作強調“希圣”“希賢”之“工夫”在于存養(yǎng)心性，從“性”中求道。以直接性的言理或解釋表達方式來“言理”，是宋元理學詩最為常用的方法。

宋元時期以直接言理而寫作的理學詩，往往重視入題直接而不假借其他，抓住其中話語思理的關鍵處來“言理”。如姜特立有詩句：“君子多短拙，動或福隨之?！勺静槐貑枺斓雷云揭?。”［3］24128詩篇抓住“禍?！眱勺终归_論述，崇“拙”而抑“巧”，認為“拙”致“?！倍扒伞庇|禍。再如元人胡祗遹亦有詩句：“人生一何愚，精魄常外馳。……神為事物耗，夢逐聲利飛。朝遂僥倖志，暮愧顛覆悲。百事欲佳美，一身不自持。此身如舍屋，主者當日治。此心同主者，有物當依歸?！保?］35詩作感慨于外物奪人精魄心神，強調惟有“日治”其身其心，杜絕外物侵蝕，方能“自持”。總的來看，宋元時期以直接言理來書寫理學之性理、表述理學主張的詩篇，因其數(shù)量眾多而可被視為理學詩的重要表達方式。這一理學詩表達方式可遠溯及邵雍、張載，經楊時、張九成、范浚、陳淵，以及胡宏等人的努力，而在南宋初期成為流行廣泛的詩歌書寫慣例。在此之后，朱熹、陸九淵及其門人后學，均有大量的以直接言理表達方式而寫作的詩篇。至于元人許衡、劉因、吳澄、胡祗遹、侯克中等人的理學詩書寫，亦多見這一表達方式。

直接解釋，是宋元時期直接言理表達方式的另外一種類型。宋元時期，一些理學家在寫作理學詩時，往往自覺不自覺地以類似于“傳注”“注疏”的表達方式來寫詩，以對理學性理范疇或者命題進行直接解釋來表達詩歌主旨。如袁燮有詩：“寓形宇宙間，所至習乃成?！恍恼坎粨?，四體明且清。平居寡悔尤，處困心亦亨?！保?］30996詩作釋“習齋”之“習”，強調居敬、養(yǎng)性以成“習”，明確踐履之于道德之重要性，詩篇直接解釋“習”。再如朱熹有詩：“圓融無際大無余，即此身心是太虛。不向用時勤猛省，卻于何處味真腴。尋常應對尤須謹，造次施為莫放疏。一日洞然無別體，方知不枉費工夫?！保?］27592全詩直接闡釋于日用中求道的步驟、層級，強調久久用功而一日洞見道體。宋末元初金履祥亦有詩：“圓融無際大無余，萬象森然本不癯。百圣淵源端有在，六經芳潤幾曾枯。人于心上知涵處，古在書中非遠圖。會到一源惟太極，包羲原不與今殊?！保?］333詩作強調問學于《六經》，乃能洞見道體。從發(fā)展歷程而言，以直接解釋的表達方式而寫作的理學家，似乎亦如以“直接言理”表達方式相類似，自邵雍發(fā)其端而在二程門人楊時之后，方成為較為流行的理學詩表達方式。張九成、陳淵、羅從彥、李侗等，都有不少的此類詩歌表達方式。之后，朱熹、陸九淵、黃榦、曹彥約、孫應時，楊簡、陳文蔚、金朋說、真德秀、魏了翁、王柏、熊禾等，以及元人劉因、許衡、吳澄、姚燧、張伯淳、袁桷、孛術魯翀等人，皆有不少詩篇使用了這一表達方式。

間接性表達方式諸類型之中，以因象明理、象物比德 參見王培友：《兩宋理學：“象物比德”話語與詩性表達》，載《東方論壇》，2019年第3期。 這兩種類型較有代表性。因之而寫作的理學詩篇，往往因其具有形象性且具有較為完整鮮明的詩歌境界。這兩者理學詩表達方式，大致是依托自然景物、社會生活之事物來取象以使用比擬、類比、比方等表達方式而實現(xiàn)“物”與“理”或“德”之關系的連接。其實現(xiàn)連接內在理路，是就“物”的外在形狀、結構以及內在的本質、規(guī)律等同實踐主體的某類屬性相比擬或者類比，強調“物”與“理”或“德”同基于經過類比而有相同之處的某一認識結論，由此而實現(xiàn)了實踐主體通過“觀物”“格物”“體貼”等而對形而上的“心”“道”“德”等問題的認識和把握。以“因象明理”表達方式來寫作的詩篇，如李復有詩句：“美木交柔柯，薿薿眾葉光?！畹担锷灿谐?。百年只瞬息，忍使生理傷。起坐理素琴，曲罷取酒嘗。既飲復又酌，仰看閑云翔。得為太古民，優(yōu)游見羲皇?！保?］12416詩篇因夏景而言天地運化之不息，繼之談及應以釋然之心以適運化之道，因物象而闡明天理、人情是此詩之表達方式。至于以“象物比德”而寫作的詩篇，更是理學詩常見的表達方式。如朱熹有詩句：“寶鑒當年照膽寒，向來埋沒太無端。只今垢盡明全見，還得當年寶鑒看?！保?］27500詩作以明鏡之鑒物無隱之“性”，來比喻實踐主體之心體，強調刮垢磨光之“克己”的“知性”工夫，是明見“心”體的必須條件。再如元人郝經亦有詩句：“大鵬欲南運，北溟待天風?！行谓允苤?，無體方獨通?！蜕窬?，進退何雍容。掌握起消息，孰能為樊籠?！保?］202詩作以《莊子》鯤化為鵬之“象”而言理，以明“有形”“無體”之用，以表雍容進退、脫略樊籠之理。而元人胡祗遹亦有詩《石硯屏》，其中有詩句云：“茲石一何異，高廣不盈尺。天地與海岳，納影無遺跡。……人出萬物表，胡為自戕賊。發(fā)我云漢章，明我天地德?！保?］23詩作因石硯屏而悟及造物之“理”，又推廣而及為人之理，強調去“自戕”而明“天地德”。總的來看，宋元時期，以因象明理和象物比德表達方式而書寫理學詩，是比較普遍的。這說明儒學經典之“象物比德”表達方式，以及自《詩經》而奠定的比興詩歌傳統(tǒng)等，可能都對宋元理學詩書寫產生了顯著影響。

因“日常日用”而連帶、引申以說理，是間接性言理方式的另外一種值得注意的類型。這是因為宋元時期的文人詩較少關注日常日用事物之中所蘊含或者可以引申出的“道（理）”。而自北宋中期以至于元末的理學學者，從體、用等若干方面拓展了“道在日用”話語的涵蘊，并使之與不少理學話語產生了關聯(lián)。由此，“道在日用”具備了若干規(guī)定性特質，并逐漸被視為儒學區(qū)別于道、釋的義理安頓處之一，從而該話語具有了貫通于天道、人道，而具備了本體論和道德論、工夫論和實踐論、境界論和審美論等屬性特征。該話語因之而具有了宋元理學“義理之網”的樞紐或關鍵節(jié)點之一的重要地位。宋元理學詩則因“發(fā)明”而及理學詩書寫，往往從其所表達或者書寫的“日常日用”事物之中引申出理學之性理、義理、物理、道理等，形成迥異于文人詩的獨特詩歌風貌。如朱熹《和秀野韻二首》其一：“聞道無余事，翛然百慮空。何心分彼我，無地著窮通。……天機元自爾，不是故匆匆?！逼涠骸熬靡影册?，山棲恨不深?！吮秤?，加趺度夕陰。感君傳秀句，把卷獨呻吟?！保?］27531通觀二首詩，內容大致是表達作者安于“日常日用”之生活，由“物”而及于求道、養(yǎng)性。再如元人劉祁有詩：“孤云出岫本無心，何用微名掛士林。近日故園消息好，西巖花木已成陰。”［7］13詩題為“家僮報西巖栽植滋茂喜而成詠”。作者因推故土西山之孤云、園林花木之美而及志向、心性，于“日常日用”生活而存養(yǎng)心性。許衡亦有詩：“撥去塵機得暫閑，秋蟾思比去年看?！篱g萬事難前定，付與無心卻自安?！保?］54詩因秋景而及日常日用生活，因之而明理：事由天定，故人世間應“無心”以養(yǎng)性。這里的“無心”，指的是隨運自然、不以私欲而干天道等。比較而言，元人因“日常日用”而及說理的理學詩書寫方式，較之宋人更為普遍。這大概與很長時間內元代理學家“處野”文化地位或處于官僚較低層次的社會處境有關。

二、考索、注疏理學話語而作“發(fā)明”

宋元理學詩書寫，在詩歌表達方式上，還有一個值得注意的重要特征，那就是以考索、注疏理學話語而作“發(fā)明”?？疾炜梢?，宋元理學家“求道”之“發(fā)明”，往往使用考索、注疏等方法來梳理、考辨一些理學重要范疇或者命題的歷史淵源及發(fā)展流變。如南宋初理學家張九成有《論語絕句》 有學者認為，張九成《論語絕句》是偽作，但其所論為孤證，不足取信。 百首，其大多數(shù)詩作均以經學注疏中常用的“考索”方法寫作而成。如其有詩句：“貧即無聊富即驕，回心獨而樂簞瓢。個中得趣無人會，惆悵遺風久寂寥?！保?］20018詩作把俗世之人對于貧富之態(tài)度與顏回作了比較，表達其對于“顏子之樂”的推崇態(tài)度。朱熹亦有用注疏、考索方式而寫作的詩篇，如其《訓蒙絕句·天》云：“氣體蒼然故曰天，其中有理是為乾。渾然氣理流行際，萬物同根此一源?！保?］27671其對“天”“乾”的釋義，以及三四句對“理”的解釋，均為經學闡釋中常見的“注疏”及考索方法。朱熹常用經學注疏之方法來寫作理學詩。其《訓蒙絕句》之《良知》《知天命》《動心忍性》《先難》《慎獨》《鳶飛魚躍》《君子去仁》《安仁利仁》等，皆以注疏或考索方法寫作而成。再如宋末元初人熊禾《戒言》詩有句：“仁而不佞斯為美，信有其徵乃可師。多寡屈游宜自省，诐淫邪遁會人知。”［8］269全詩圍繞“戒言”而展開，標示其對于成德、存養(yǎng)心性等之重要性。總的看來，宋元理學詩人以考索、注疏等方法來梳理、考辨一些理學話語，進而表達詩旨的理學詩，其數(shù)量是比較多的。宋元時期代表性的理學詩人如邵雍、張載、楊時、張九成、陳淳、羅從彥、朱熹、黃榦、程端蒙、曹彥約、魏了翁、真德秀、許衡、蕭 ??、徐明善、吳會、呂誠等，其理學詩書寫皆多用這種表達方式。這種寫作方式鮮明地體現(xiàn)出理學對于理學詩書寫的顯著影響。

宋元時期，理學家詩人往往因“堂”“室”“軒”等賦詩而闡釋儒學或理學之義理。如蔡沈《玉堂真丈索毋自欺齋詩》有詩句：“人心具天德，氣稟有昏明。學以致其知，善惡義乃陳。惡既在必去，善即在持循。知之雖曰至，行之貴乎誠。……由中以達外，萬善皆精純。大書毋自欺，高齋扁新名。居常目在是，以況湯盤銘?！保?］33649詩篇針對齋名“毋自欺”而加以疏解。一二句講“心”攝良性與氣稟，次四句講學以致知以明善惡，五六句講“致知力行”應以“誠”為貴，進而引出“毋自欺”之于察識、慎獨、力行的重要性。再如樓鑰《攻愧齋》有詩句云：“圣賢不得見，道散固已久。學者多自賢，鮮肯事師友。顛冥聲利中，悔吝皆自取。……因之更加警，補過尚無咎?！保?］29317詩作以圣賢之道自期，抒寫對先圣的尊崇之心，也表達出自己自訟自勵的志向?！爸氐馈薄俺缡ァ迸c“存心”，是此詩的主體內容。而元人陳櫟有詩《四美堂詩》，以考索、注疏等方法來闡說四美之“壽富祿?！?，認為“天莫限量我，惟在此德耳”，故“德則仁而壽，德則富于義。德則祿其中，德則福順止”［8］130，表達出顯豁的重德思想。元人任士林亦有詩《題默齋》，其詩句云：“不言之默，吾全吾身。無言之默，吾全吾真。時行物生，夫子圣人。”［8］1380詩作闡釋“默”之于全身、全真之重要性，強調天地處“默”而萬物自生，惟有圣人洞見其體。從總體情況來看，以注疏、考索等形式而對以“誠”“仁”“拙”“敬”等為名的齋、軒、居、室等予以疏解，是理學家詩人慣常用的表達方式。對此前人已有所關注。宋代李涂《文章精義》即云：“程門文字，到底脫不得訓詁家風。”［9］81所謂的“訓詁家風”，正說明了注疏、考索等治經方法之于詩文寫作的重大影響。宋元理學詩人如張九成、曾豐、胡宏、袁燮、孫應時、劉黻、度正、王旭、閻復、舒岳祥、黎廷瑞、韓信同、姚燧、袁桷、安熙、騰安上、陳旅、胡炳文等，都寫有為數(shù)不少的此類詩篇。

值得注意的是，宋元時期一些理學家在對理學精義進行闡釋、解釋或者說明時，往往能自辟蹊徑而創(chuàng)造、發(fā)揮，提出新的理論乃至建構其獨具特色的理學性理學說。他們的這一認知或思維方式，也被應用于其理學詩書寫中。這一類詩作，數(shù)量雖然不多，但因其涉及理學精義，故呈現(xiàn)出義理精妙、說理深刻等特征。如胡宏《示二子》之一，其詩云：“此心妙無方，比道大無配。……得之眉睫間，直與天地對?；烊粏T且成，萬古不破碎?！保?］22103詩作以“心”等同于“道”，認為由“心”可得“道”之“妙處”，表達了對個體能“體貼”天地之“道”的煥然自信。尾二句則點明心體、道體共有的特性，那就是無可捉摸（無極）、運化無窮而萬古常在。胡宏對于“心”體的這一看法，較之二程、胡安國等人是不同的。胡宏的這一看法為其門人張栻所繼承，對陸九淵、楊簡、袁燮等心學學派理學家產生了重大影響，最終成為陽明學的重要理論基礎。再如朱熹《送林熙之詩五首》之三：“天理生生本不窮，要從知覺驗流通。若知體用元無間，始笑前來說異同。”［3］27573朱熹以“生生不已”為天理，強調此天理須從“知覺”來體察驗證，又指出“天理”之體、用是互存互依的關系，這兩者是不能截然分開來認識的。這是朱熹理學思想區(qū)別于周敦頤、二程、李侗、陸九淵、呂祖謙等人的重要方面。再如楊簡《丁丑偶書》之二：“物物皆吾體，心心是我思。……澗水談顏樂，松風詠晳詞。仲尼親許可，實語斷非欺?！保?］30085強調我與物、我心與他心，在本體上是一致的，都體現(xiàn)為良心、善心。在楊簡看來，四時代謝只不過是天道（良知、善心、良心）的流布運行，因此不可視作“四時節(jié)序，成功者去”。他認為，直指良知、良心而不必“格物”以“明理”，或趨“萬殊”以歸“一理”，此正是其所主張的“心外無物”“心外無道”之理學思想。再如吳澄有詩句：“逍遙知勝地，縹緲到鈞天。動境風中葉，浮生水上船。有形俱待盡，無住自忘年?！保?0］257引佛教動靜觀、存滅觀來說生滅存亡之理，在一定程度上拓展了理學疆域。吳澄又有詩《勉學吟》之三有詩句：“十分底蘊從人說，百倍工夫自己充。舊學要加新學養(yǎng)，今朝不與昨朝同。”［10］262詩作強調師者僅具“發(fā)其蒙”之功，問學之要則在于學者以百倍之“工夫”而“自己充”，勉勵他人努力“用工”。其“舊學要加新學養(yǎng)”可算是對程朱理學所強調的“切磋”“向道”“漸開”等求學要旨的進一步發(fā)展?？偟膩碇v，宋元時期以創(chuàng)設、創(chuàng)造、發(fā)揮而提出新理學思想的理學家畢竟是少數(shù)，因此，以創(chuàng)設、創(chuàng)造、發(fā)揮的方式而寫作的理學詩，其數(shù)量當然也較少。

需要注意的是，以考索、注疏或說明而作“發(fā)明”表達方式寫作理學詩，與前面所講的“直接性或間接性言理以作‘發(fā)明”表達方式有一定的聯(lián)系。兩者的差別主要是言理的精微程度角度有所不同。比較而言，以考索、注疏或說明而作“發(fā)明”表達方式寫作的理學詩，其言理更加精微深刻。總的來看，宋元時期考索、注疏或說明而作“發(fā)明”來寫作的理學詩，其數(shù)量是不少的。除了以上所舉之外，一些代表性的理學詩人，如邵雍、楊時、張九成、陳淵、羅從彥、李侗、朱熹、陸九淵、孫應時、陳淳、杜範、詹初、真德秀，元人郝經、姚燧、方夔、王惲、陳櫟、任士林、同恕、吳萊、蘇天爵、范梈、陸文圭、余闕等，都有以考索、注疏等表達方式而寫作的若干理學詩。不言而喻，以考索、注疏理學話語而作“發(fā)明”，是宋元時期理學詩書寫主體受到理學認知或思維方式影響或制約，而表征為理學詩的重要詩歌表達方式之一。宋元理學詩的這種重要詩歌表達方式，較之于此際文人詩書寫，在很大程度上是此時期理學詩最為獨特的詩歌呈現(xiàn)形態(tài)之一。

三、“格物致知”以作“發(fā)明”

因“‘格物致知以作‘發(fā)明”，可視為宋元時期理學詩書寫作為獨特的詩歌表達方式。考察可見，“格物致知”是宋元理學家之“發(fā)明”最有代表性的話語。自二程拈出“格物致知”而賦予其新義之后，楊時較早使用了“格物致知”話語，張栻、朱熹、呂祖謙、陸九淵等踵武其式而推演其義，“格物致知”遂成為程朱學派代表性的理論主張。朱熹門人及后學，如黃榦、陳淳、真德秀、魏了翁、王柏等繼之而不斷拓展，“格物致知”之意蘊及其理學價值得到進一步抬升，并逐漸成為涵涉和提領朱子學派眾多理學范疇或命題的綱領性話語之一，而逐漸兼?zhèn)淞苏J知性、實踐性、審美體驗性和目的性等屬性特征。與此同時，伴隨著“格物致知”話語意蘊的不斷豐富和發(fā)展，宋代理學各派逐漸以之與原始儒學、理學若干話語相聯(lián)系，最終使“格物致知”同諸多儒學及理學話語相綰合，而生成了近古時期儒學及理學的“義理之網”。因理學家詩人兼具“實踐主體”的共有之身份，而藉因理學、詩學的“潛轉”之認知或思維路徑的同一，故“格物致知”也就成為宋元理學詩書寫的最為獨特的詩歌表達方式，而形塑出此際理學詩最為獨特而典型的詩歌章法或結構形態(tài)。

從宋元理學詩書寫的發(fā)展歷程來看，作為程朱學派理學家詩人所普遍采用的理學詩表達方式，“格物致知”的生成與發(fā)展軌跡清晰可尋。自邵雍、張載、二程及其門人肇其端，發(fā)展至楊時、范浚、趙鼎、胡安國、朱震、胡宏等，“格物致知”已經成為彼時為理學家所廣泛矚目的重要理學思想。與之相應，此際代表性的理學家詩人常常以“格物致知”表達方式來從事理學詩書寫。如范浚《雜興五首》之一因觀雉與雞“肆其桀傲”而墮危機之“事”而“格”得慎獨遠禍之“理”［3］21481。其《理喻》因羈旅行役見老翁安心自睡，而“格”得“是中轉物有妙理，起予暗契瞿曇旨”［3］21488。再如胡宏《和江子玉二首》之二以白馬來空谷起興，書寫其不為世人所知，良夜酣寢之后“無欠亦無足”［3］22095，心性不為外物動搖。詩人由此而“格”出“休爭得失等雞蟲，克己樂善充身腹”的德性之“理”。其《獨坐》《水心亭》《水石》《碧泉獨步》《和人》《泉上》《題齊云閣》諸詩，皆于“物”中“格”得德性之“理”，或表達其推崇“天德”而反觀慎省之意，或表達其重視因物“求道”之心，或于觀景即境而踐履心性“定止”之“理”。與上述胡宏、范浚等人詩歌相似，趙鼎、朱震、朱松等人亦能熟練地以“格物致知”認知方式來組織詩歌結構。

“格物致知”成為朱熹及程朱后學經常使用的理學話語，并成為了其理學詩書寫的重要表達方式。這種情況，一方面反映出具備認知屬性、實踐屬性和價值屬性的“格物致知”在理學體系中地位得到明顯提升；另一方面，也說明理學詩人開始有意識地把“格物致知”當作重要的表現(xiàn)手法來創(chuàng)作那些“載道”的理學詩。如朱熹《春日偶作》：“聞道西園春色深，急穿芒屩去登臨。千葩萬蕊爭紅紫，誰識乾坤造化心?！保?］27500詩因“春色”而“格”得“乾坤造化心”亦即天地運化萬物之“生生不已”，此“生生不已”也就是天道或天德。此天道或天德降臨于人，則為人之“性”亦即“仁”“德”“命”等，朱熹概言之而為統(tǒng)攝天地、萬物與人之“理”。朱熹門人黃榦、曹彥約、陳文蔚、陳淳，及其后學魏了翁、真德秀、吳泳等，在其理學詩書寫中較多地使用了“格物致知”詩歌表達方式。如曹彥約有詩：“步出山前坂，遙望徒驚心。下無百尺流，上無千歲林?！嫳I泉水，莫息惡木陰?！保?］32133詩由山前之坂無“百尺流”“千歲林”而“格”得“莫飲”“莫息”之“理”，指向于德性修養(yǎng)。再如魏了翁有詩：“猩屐常為醉魂役，驪珠適與睡時丁。外物移人每如此，人心可使不長醒?！保?］34866詩篇言及“猩屐”“驪珠”常因偶然性而發(fā)生變故，詩人由此而“格”得“性理”：“外物移人”每于不經意之間發(fā)生，因此務必時刻戒惕。其《題蔡氏叢桂堂》《追送劉侍郎以寶制帥湖北》《題沈氏書堂》《次韻虞永康廬居生芝》等詩，皆為魏了翁以“格物致知”表達方式來寫作的詩篇。再如真德秀之《志道生日為詩勉之》，詩作先言志道其人來自閩越之地，繼言閩越之地的地理特性。作者因之而“格”得其理：“皆由一靜功，變化生萬有。千古無動搖，兩儀等悠久?！苯又?，詩篇提出對志道其人的勸勉：“吁嗟人心危，六鑿互攻斗。眇焉方寸微，怵彼群物誘。擾擾無寧期，得不易衰朽。”［3］34837詩作因山岳之性而“格”得天地、人之“性”，再聯(lián)系到“人心”，以明定止其心的重要性?！案裎镏轮笔瞧湓姼枵路ǖ某尸F(xiàn)形態(tài)和組織形式。以“格物致知”作為詩作表達方式，亦見于真德秀的《題全氏三桂堂》《壽楊龢父》《題李立父高遠樓》《送王子文宰昭武》等詩篇之中。以“格物致知”作為結構詩篇和表達主題的表達方式，在程朱學派后學的理學詩書寫中得到了廣泛使用。如黃榦門人吳泳，有詩《用晦翁十梅詩韻酬張伯修孫子直》，其一曰：“幽人履貞吉，采藻南澗濱。所采一物微，所思萬物春?！保?］35076詩作以秋冬采藻起興，因此“微物”而推知萬物之春意，其詩歌章法的組織方式即是“格物致知”。又其《果山春郊即事七首》其三有詩句：“野寺藏春不一奇，靜機還有動機隨”［3］35076，由野寺春景多樣而“格”知事物動靜相隨之“理”，其詩作體現(xiàn)出了理學的“格物致知”認知或思維方式。

自邵雍、張載、二程等開始，以“格物致知”而書寫、表達“性理”詩旨或組織詩篇（此即詩篇之章法），逐漸為理學詩人所普遍接受，而成為理學詩發(fā)展史上令人矚目的獨特文學景觀。如程顥《秋日偶成二首》之一：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅?！毁F不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”［3］8237詩篇因日常日居而“靜觀”返照，認為天地有形無形之物，風云變幻之態(tài)，皆為天地“生生不已”之相，而不變的是“生生不已”之“天德”，因此，世人應以德性的定止而應對富貴、貧賤等“外物”侵蝕，以全德性。再如胡宏有詩《春日郊行》：“東郊野馬爛氛氳，聊駕柴車問訊春。……動植自私還自足，天邊愁殺踏青人?！保?］22099詩篇因觀景而“格”得天地“生生不已”之“德”，由此而“格”得“自私”“自足”之“天德”。入元后，很多理學家承繼了“格物致知”這種詩歌表達方式，而寫有不少理學詩。如元人許衡有詩：“物產天地間，精粗據兩偏。……善善不可緩，安安貴能遷。人心喻此意，自當心乾乾?！保?］49因“物”有“兩偏互倚伏”之屬性特征，而“格”得善不可緩、安貴能遷之理。郝經亦有詩句：“此心本澄凈，萬事空紛擾。日月不變天，萬事不變心。洞觀天人際，一理神幾深?！保?］169因觀天地日月而“格”得心性之體，故明不動心之必要。從宋元理學家所創(chuàng)作的理學詩來看，以“格物致知”這種表達方式來言“理”的理學詩，其數(shù)量是很多的。如朱熹、楊簡、陳淳、孫應時、真德秀、徐元杰、吳澄、許衡、韓信同、戴表元、王惲、韋居安、張恒范、蒲道源、張翥、郭奎、趙汸等，皆有不少以“格物致知”來明理的理學詩作。由此而言，基于理學之“格物致知”認知或思維方式而寫作理學詩，是此際理學詩人所普遍重視和慣常使用的重要理學詩表達方式。

以“格物致知”作為詩歌的表現(xiàn)方式，不僅見于二程門人及其后學詩歌創(chuàng)作實踐中，也可見于與程朱理學主張有所不同的陳傅良、葉適、陳耆卿等人的詩歌中，以及與朱熹學派諸人互有攻捍的陸九淵心學學派諸人的詩歌中。這種現(xiàn)象，頗為引人注意。陳傅良《南岳圣業(yè)寺禹栢》以禹柏之本、末、枯、蔚等外形談起，贊美其“終焉人偽盡，獨以天巧遂”，由之而“格”得“純樸去故智”之“理”。葉適《陳同甫抱膝齋二首》（其一）以陳亮“抱膝齋”名起興，聯(lián)系今古人對于“抱膝”的態(tài)度，“格”出“內窺深深息”與 “且令四體胖”之“理”，勉勵陳亮不墜青云之志。需要強調的是，作為深受文人詩影響的葉適而言，以“格物致知”理學認識方式而寫作的詩篇，在數(shù)量上是比較少的。至于葉適門人陳耆卿、陳亮等，以“格物致知”來書寫理學詩的情形就更少了。這種情況說明，不同理學學派的學術主張和學術思想，對其理學詩書寫方式具有重要的影響或作用。

陸九淵門人及其后學，也常常使用“格物致知”詩歌表達方式。如楊簡《石魚樓》其一：“多謝天工意已勤，四時換樣示吾人?！瓩C關踏著元非彼，正是吾家固有身?！保?］30081因春花繁茂，次第而盛，“格”得天地之“生生不已”正是世人之“性”所承載“身”。此外，楊簡詩作《詠春》《丙子夏偶書》《丁丑偶書》《偶成》《慈溪金沙岡歌》等，皆可見“格物致知”詩歌表達方式。再如陸九淵門人袁燮有《以鑒贈趙制置》，以“鑒”之“瑩乎其明”而“格”得其生成之“理”：“非由外至，實自中發(fā)?！保?］30985-30986顯然，此詩使用了“格物致知”的表達方式。陸九淵門人包揚亦有詩《雨后觀新荷》，因觀雨后新荷之容，而“格”得脫塵之生意，表達出遺落物象而直指性體之“理”。其《觀泉》則由泉水清澈冷寒之特性，“格”得其“內以洗我心，外以刮我目”之用，其思理指向乃是由“物”而及實踐主體之“心”，這一認知路徑正是陸九淵心學一脈的“格物致知”思想。可見，包揚的上述兩首詩，均以“格物致知”為其詩作的結構組織方式，也就是詩歌章法組織方式。至于陸九淵其他門人及后學的理學詩書寫，亦時見以“格物致知”表達方式來組織詩篇的情形。

上述可見，浙東學派、陸氏后學雖然有意識地保持對于程朱學派之“格物致知”思想的疏離，但其理學詩書寫并沒有與之同步。這說明，作為代表性或典型性的宋元理學認知或思維方式，“格物致知”確實是理學家賴以實現(xiàn)“發(fā)明”理學義理的重要手段或路徑。無論是程朱學者還是其他理學學派，不管其理學思想或理學主張如何，實質上是難以避開“格物致知”而另選他途來“發(fā)明”理學義理的。宋元之際的理學詩書寫，顯豁地表征出攻訐程朱理學之陸氏心學學派、浙東學派的這一理論矛盾性。

上述考察可見，宋元理學家已經把“格物致知”這種理學認知方式內化為理學詩的一種重要的詩歌表達方式。這一做法逐漸為理學后學所重視，并逐漸成為宋元理學家寫作詩歌的一種約定俗成的書寫形態(tài)。

四、基于理學“發(fā)明”的理學詩表達方式之文化價值

理學實踐主體與理學詩創(chuàng)作主體的身份同一性、“文以載道”的文道觀念和“因詩求道”詩歌功用觀念等，是促使理學家的思維方式、認知方式、審美體驗方式等向著理學詩表達方式發(fā)生“潛轉”或“轉移”的重要學理基礎 參見拙作《宋代理學求道“工夫”與理學詩表達之會通性學理考察》，載《文學研究》，南京大學出版社，2022年版。 。理學“發(fā)明”的途徑或方法，事關實踐主體的“知”與“行”。就其“知”來講，實踐主體以演繹、類比、判斷和歸納等思維或認知方式參與了認知過程，又以概念、范疇或命題的形式呈現(xiàn)出來。而就其“行”而言，實踐主體之體貼、觀物、玩物從容、格物致知等踐行方式等，都參與了“發(fā)明”之始終。而實踐主體的理學家、理學詩人之身份同一性，決定了理學思維或認知方式必定會對理學詩表達方式產生影響。當實踐主體被對象化的事物“異化”之后，他便不可避免地把被“異化”了的認知和思維方式投射、應用于對其它事物的認識上來［11］188-304。理學家的理學思維或認知方式之所以能夠實現(xiàn)對理學詩的表達方式的“潛轉”或者說實現(xiàn)其影響，在本質上是兩者之共同的主體經受了理學之于主體的本質力量性的“異化”問題。由此，理學之思維或認知方式自然對理學詩表達方式產生影響。理學家思維或認知方式向著理學詩表達方式“潛轉”或“轉移”，也與“文以載道”或“因詩求道”緊密相關。理學家所推崇的“文以載道”或“因文求道”之中心為“道”，作為詩歌的“文”因能“載道”而具有了存在的價值。既然以“求道”為目的，那么，宋元時期理學詩人的理學詩書寫就呈現(xiàn)出其迥異于文人詩的獨有特質。由此而言，要正確認識宋元理學詩的文學特性及文化特征，尤應注意以下兩點：

第一，理學詩中的“意象”，以及以“意象”為載體書寫“道”，并不是重要或必要的。用不用或用何“意象”，乃至因“意象”而建構的“意境”，都是被“求道”目的所決定了的。從這個角度而言，自宋代以來，很多詩論家對理學詩人缺少“興象”的批評，實際上是囿于文人詩的特征而對理學詩的特點不甚了解所致。何況，以“興象”論詩只是唐宋以來詩學批評的一個重要方面而非放之四海而皆準的真理。中國詩歌的敘事性傳統(tǒng)、“溫柔敦厚”詩教傳統(tǒng)等，也是古典詩學批評的重要組成部分。故而，以缺少“興象”來定位宋元理學詩，并進而行抹殺其歷史地位或文化價值之實，是不公正的。須知，作為文學的詩歌語言藝術之“藝術”，固然多重技巧、技藝等，但“語言藝術”可有多種發(fā)展或探討路徑。比如美國學者杜威等認為，藝術是工具，其功能在于加強生活的經驗，而不是提供某種指向外在事物的認識［12］8-10。以此而言，宋元理學家于“日常日用”中“求道”，書寫其體悟、內省或“格物致知”而來的踐行心得或對“道”的認識，當然是“藝術”。作為承載這一語言之“藝術”的理學詩，怎么能僅僅因為缺少“興象”而被完全或基本否定其文學或文化價值呢！

第二，以文人詩之“言志”或“緣情”的詩歌功用作為評價標準，來界定理學詩的文學地位，脫離了理學詩的實際。宋元時期的理學詩書寫，在很大程度上是實踐主體藉以體察、認知和踐履心性之“道”的途徑或方法。理學詩人的書寫目的是“求道”，而非以詩“言志”或因詩“緣情”。因此，理學詩人對于使用什么類型的詩歌表達方式，并不是特別重視的。通過寫作理學詩，宋元理學家實現(xiàn)了反求諸身而“明善”“明理”等“觀物”或者“格物”目的。宋元理學家在以“發(fā)明”來探求理學性理精義、建構理學體系的過程中，因“發(fā)明”之闡釋、說明、考索、引申、創(chuàng)設、發(fā)揮等諸方法而兼攝體驗、認知、思維與實踐，故而影響到理學家的認知方式、思維方式和審美體驗方式等。從這個角度而言，宋元理學家的理學詩書寫，可能并不具備選擇表達方式的方法論自覺。在很大程度上，“文以載道”和“因詩求道”的詩歌功用觀的顯著影響，理學認知或思維方式決定了的理學家的認知或思維慣性，影響或左右了理學詩人的詩歌書寫，而表征為其所書寫的理學詩表達方式。

正是從這個意義上講，基于理學“發(fā)明”的宋元理學詩表達方式，是客觀的歷史文化存在。以此而言，作為理學家“求道”之重要途徑或方法的“發(fā)明”，因而成為了中國古典詩學中的 “語言藝術”的重要藝術形式。這一獨特的“語言藝術”之詩學表達方式，具有一定的文學及文化價值：

宋元理學詩“發(fā)明”表達方式，豐富和拓展了中國古典詩歌的表達方式類型。在宋元理學詩登上文化舞臺之前，中國古典詩歌表達主旨的方法主要有三種：第一種是融情入景而形成的情景交融境界，這種境界實現(xiàn)了主體與客體的交融無間，此可謂之“唐韻”的典型體現(xiàn)。第二種是以敘事為主的詩歌表達方式。這種表達方式，注重書寫事件起因、經過、結果，以及時間、地點等，以漢樂府及唐代擬樂府等為代表。第三種是議論說理表達方式。這種表達方式主要是通過議論來表達思想或情感。本文考察可見，宋元理學詩人以“發(fā)明”表達方式來書寫或反映理學之“理”為目的而書寫的理學詩，在很大程度上，是與上述這三種詩歌表達方式相異的。大體而言，宋元理學詩之“發(fā)明”，主要依托于詩歌內容所統(tǒng)攝的作者之思維或認知活動的歷時性或共時性展開，而外顯為詩歌的組織結構的主線，因此而表征為理學詩的表達方式。

宋元理學詩“發(fā)明”表達方式及其所形塑的理學詩之內容、主旨及整體詩歌面貌，提升了此時期詩歌的文化品位。比如，宋元理學詩的“格物致知”表達方式，呈現(xiàn)為理學實踐主體兼?zhèn)涓行泽w驗與理性認知而帶來的理性之美?！案裎镏轮彼哂械膶嵺`主體之體驗、認知和思辨，與作為實踐對象的客觀之“物”緊密結合，以其所“格”之理，而往往表現(xiàn)為冷峻、客觀的理性審美品格。在審美的層面上，理學詩人以推理的或直覺的方式，藉由對“物”的感知、體認和理性抽繹，而達到了物我不分乃至物我一體之境，從而在一定程度上實現(xiàn)了西方文化頗為推重的自然界、道德界的“會通”乃至“統(tǒng)一”。而宋元理學詩的“格物致知”表達方式，乃是理學實踐主體之“格物致知”認知、思維或踐行方式的詩歌呈現(xiàn)形態(tài)。正是從這個意義上說，基于“發(fā)明”的理學詩表達方式提升了此時期詩歌的文化品位。

宋元理學詩“發(fā)明”表達方式，提升了此時期包括理學詩在內的宋元詩歌章法結構的嚴密性或復雜性。比如，宋元理學家以“發(fā)明”諸表達方式之一的“格物致知”來書寫理學詩，受“格物致知”思維或認知方式的影響或制約，這一類理學詩作之內容除了有種類豐富的“象”之外，還有從“象”而“格”出的“道”“理”或“德”等。一些代表性的理學詩作，甚至體現(xiàn)出非常復雜的“格物”進路，以及因“致知”目的而被統(tǒng)攝著的復雜事類、物象或歷史事件、社會生活等。邵雍的《觀棋大吟》、朱熹的《齋居感興二十首》等可為典型。與之相似，宋元理學家以直接或間接方式言理以作“發(fā)明”，以及因考索、注疏理學話語而作“發(fā)明”這兩種理學詩表達方式，亦在一定程度上表征出儒學或理學對于理學詩書寫的直接的影響，同樣表征為此時期理學詩章法結構的嚴密性得到了顯著提升。以此而言，宋元理學詩所體現(xiàn)出來的詩歌內容的豐富性和內在組織結構的嚴密性，實質上已經遠遠超過了魏晉玄言詩、及唐宋偈語詩、唐宋步虛詞等。

宋元理學之“發(fā)明”，因其涵涉實踐主體對于物理、義理、性理等問題的認知、體驗和踐履，因而必然成為宋元時期理學家詩人書寫或者創(chuàng)作理學詩的基本表達方式?；诶韺W“發(fā)明”的理學詩書寫，外顯為宋元時期理學詩的三種基本表達方式：直接性或間接性言理以作“發(fā)明”；考索、注疏理學話語而作“發(fā)明”；“格物致知”以作“發(fā)明”?；诶韺W“發(fā)明”的理學詩表達方式，表征為宋元時期理學詩的若干典型文本形態(tài)，因而具有了一定的文化價值。

［參 考 文 獻］

［1］ 范曄.后漢書［M］.北京：中華書局，1977.

［2］黃宗羲，等.宋元學案［M］.北京：中華書局，1986.

［3］傅璇琮，等.全宋詩［M］.北京：北京大學出版社，1993-1999.

［4］楊鐮.全元詩：第4冊［M］.北京：中華書局，2003.

［5］楊鐮.全元詩：第13冊［M］.北京：中華書局，2003.

［6］楊鐮.全元詩：第7冊［M］.北京：中華書局，2003.

［7］楊鐮.全元詩：第3冊［M］.北京：中華書局，2003.

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［9］李涂撰.文章精義［M］.北京：人民文學出版社，1960.

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［11］吉爾伯特·賴爾.心的概念［M］.北京：商務印書館，2011.

［12］杜威.藝術即經驗［M］.北京：商務印書館，2011.

［責任編輯 王洪軍］

The Expression and Text Form of Neo-Confucianism Poems ?in Song ?and Yuan Dynasties Based on the “Illustration” of Neo-Confucianism

WANG Pei-you

Abstract： The “illustration” of Neo-Confucianism， whose connotation involves the cognition， experience and practice of the subject of practice on issues such as the specific regularity and properties of things， moral principles of society， and the moral nature of man， it has the qualities of experience， aesthetics， and practicality， therefore， it must be the basic expression for Neo-Confucianism poets to write or create Neo-Confucianism poems in the Song and Yuan Dynasties. Those poems utilizing “illustration” took three major forms： direct illustration or interpretation of Neo-Confucianisms discourse for “illustration”; ponderation depending on “beings” and notation or explanation for “illustration”; “inference of the principles of things” for “illustration”. Based on the “illustration” of Neo-Confucianism， the three major forms of Neo-Confucianism poems metioned above， are represented as several typical text forms of Neo-Confucianism poems in Song and Yuan Dynasties， hence they have certain cultural value.

Key words： ?the Song and Yuan Dynasties ?Neo-Confucian poems ?illustration ?ways of expression