王向遠

筆者曾在一篇論文中分析了中國學界對“東方史”建構的探索,認為除了人類社會發(fā)展基本規(guī)律及“五階段”論的理論模型之外,尚未找到其他東方史建構的理論模型,這令我國對東方史體系建構的探索緩慢而又艱難。(1)參見王向遠:《百年來我國“東方史”建構的國外背景、理論探索與問題》,《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2020年第3期。但是,在縱向的史學建構之外,橫向的社會學層面的建構也在進行。其中,改革開放以后的40年間對“東方社會”論、“亞洲價值”論和“亞洲模式”論(可簡稱“三論”)的探討與研究,雖然背景不同、出發(fā)點不同、立場不同,但在時間上先后相繼,在理論邏輯上具有內在聯(lián)系,使“三論”形成了一條脈絡,因此有必要從東方學理論建構的角度予以梳理、評述,并以此見出當代中國“東方認同”的層面與軌跡。

一、“東方社會”概念的提煉與確認

改革開放初期,我國學術理論界在學習馬克思“亞細亞生產(chǎn)方式”論的基礎上,通過研讀新翻譯出版的馬克思晚年關于東方村社的相關文獻著作,提煉出了“東方社會”這個概念,它使東方研究從歷史學轉向了社會學。

此前,無論在我國,還是在歐美、俄蘇、日本等國家,關于馬克思“亞細亞生產(chǎn)方式”的討論與研究從20世紀初就一直進行,其間還發(fā)生過幾次大規(guī)模的爭論。有人認為“亞細亞生產(chǎn)方式”指的是原始社會,有人認為是奴隸社會,有人認為是封建社會,有人認為是這幾個社會類型的過渡與混合狀態(tài),有人認為它只是東方古代獨特的生產(chǎn)方式類型,“亞細亞生產(chǎn)方式”就是“亞細亞生產(chǎn)方式”本身;關于 “亞細亞生產(chǎn)方式”與另外兩種生產(chǎn)方式——“古典古代”(古希臘羅馬)、“日耳曼”(中世紀西歐)——三者之間的關系,有人認為是序列關系,有人認為是并列關系。盡管聚訟紛紜,但是卻都以一個共同認識為基礎,那就是“亞細亞生產(chǎn)方式”是資本主義以前的生產(chǎn)方式,屬于歷史發(fā)展階段問題,這也是馬克思恩格斯明確界定過的。因此,“亞細亞生產(chǎn)方式”只能在歷史發(fā)展過程的不同序列中、在世界歷史的框架內進行討論。而在受蘇聯(lián)觀點影響較大的一些時期,則主要是在“人類社會發(fā)展五階段”論的框架內進行討論。在這種情況下,對“亞細亞生產(chǎn)方式”無論如何討論,都會導致大體相同的判斷和結論,那就是:政治上的“東方專制主義”,經(jīng)濟上的土地國有(王有)制,賦稅合一的“超經(jīng)濟的剝削”,相對封閉、缺少變化的農村公社,農業(yè)與手工業(yè)相結合的自給自足的自然經(jīng)濟,還有為君主歌功頌德的落后的意識形態(tài),這些都是眾所公認的“亞細亞生產(chǎn)方式”的基本構成特征。歸結到一點,就是認為“亞細亞生產(chǎn)方式”是一種傳統(tǒng)的、封閉的、落后的生產(chǎn)方式,這實際上會自然而然地與東方停滯論、東方落后論乃至西方中心論相連通。這樣的理論歸納是與近代以來中國的啟蒙主義傳統(tǒng)相適應的,或者說它本身就是啟蒙主義思想的構成部分。其社會作用與文化功能就是反思歷史、批判傳統(tǒng),否定歷史傳統(tǒng)中的落后部分,為的是“走出亞細亞”,然后“走向世界”,從而有助于實現(xiàn)國家的現(xiàn)代化。從這個角度看,有關“亞細亞生產(chǎn)方式”的研究與討論對東方傳統(tǒng)采取的基本上是批判反思的態(tài)度,這對推動思想觀念與體制制度的改革創(chuàng)新是有積極作用的。但是另一方面,批判與反省畢竟是一種解構的、否定的態(tài)度,從“亞細亞生產(chǎn)方式”的諸種要件中,例如從對專制主義、農村公社、停滯封閉之類的判斷中,很難導出對現(xiàn)代社會有建設性的、積極的要素。也許是看到了這一點,近年來西方學界那些在一定意義上反對西方中心論的學者,如英國的佩里·安德森(Perry Anderson)、德國的貢德·弗蘭克(Andre Gunder Frank)等,都認為東方(亞洲,主要指中國)直到18世紀,仍然在政治經(jīng)濟上保持著對西方的領先地位,因而,他們都極力反對“亞細亞生產(chǎn)方式”論,認為這種理論不符合歷史事實,是對亞洲或東方的傲慢與偏見。

中國學者當然也意識到了其中的問題?！皝喖殎喩a(chǎn)方式”的反省批判功能已經(jīng)持續(xù)了半個多世紀,隨著中國的改革開放全面展開,這樣的“亞細亞生產(chǎn)方式”的思路已經(jīng)很難適應新的實踐、新的理論建設的需要了。而且,以往圍繞“亞細亞生產(chǎn)方式”所進行的討論與研究,主要是在歷史學(世界歷史)的維度上、在政治經(jīng)濟學的平臺上進行的,所依據(jù)的主要是馬克思早、中期的著作與思想。于是,改革開放后,中國學界在對這段學術思想史進行分析總結的基礎上,對新翻譯出版的《經(jīng)濟學手稿(1857—1858年)》(一譯《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》),以及馬克思晚年關于東方村社研究的著作、通信、手稿及民族學筆記,進行了仔細研讀,發(fā)現(xiàn)晚年馬克思關于東方的看法發(fā)生了很大變化,他不僅極少使用(有人認為是“放棄”了)早期常用的“亞細亞生產(chǎn)方式”的概念,還吸收了當時歐洲學者對東方古代社會的研究成果,考察了印度、中國、東南亞以及“半東方”的俄國,對東方社會的特殊性予以尊重并且做了某些正面評價,不再試圖把東方社會納入世界歷史發(fā)展規(guī)律的一種邏輯鏈條中,而是充分注意到東方社會歷史發(fā)展的特殊性,認為東方國家未必非得像西方社會那樣進入資本主義這一社會發(fā)展階段,而是有可能跳過這一階段,徑直進入更高形態(tài)的社會主義階段。

對馬克思東方研究的這一變化與深化的發(fā)現(xiàn),使得中國學者在借鑒國際馬克思主義研究成果的基礎上,進一步明確提煉出一個新的概念——“馬克思東方社會理論”,又在此基礎上精煉為“東方社會”這一概念,并以此超越“亞細亞生產(chǎn)方式”范疇。這不僅在1980年代后期開啟了馬克思主義研究的新局面,而且對于我國的東方學研究也具有重大的學術史意義。

“東方社會”作為一個概念,并非馬克思本人直接使用的,而是研究者對馬克思使用的“亞細亞的”和“古代公社”“原始公社”“農村公社”“東方村社”以及“原生形態(tài)”“次生形態(tài)”等東方社會特征論的一種提煉與概括。1970年代后,隨著馬克思晚年手稿筆記的整理出版與翻譯傳播,國外(歐美與俄蘇)的馬克思主義研究者就曾寫出了一批研究馬克思東方村社問題的論文與著作,其中偶見有人使用“東方社會”的概念。(2)參見袁雷、張云飛:《馬克思恩格斯“論東方村社”研究讀本》,中央編譯出版社2013年版,第60、74頁。在我國,東方史專家馬克垚教授發(fā)表于《北京大學學報(哲學社會科學版)》1978年第2期的《學習馬克思恩格斯論東方古代社會的幾點體會》一文,較早使用了“東方社會”的概念。中國人民大學出版社1988年出版的靳輝明、榮劍合著《超越與趨同——馬克思的東方社會理論及其當代思考》一書,使用了“馬克思東方社會理論”這樣的概念。毛秀芝在1988年發(fā)表的一篇論文中說:“馬克思的東方社會理論是在最近一、二年內隨著我們對社會主義實踐的反思逐漸被提出來并受到重視的?！?3)毛秀芝:《馬克思的東方社會理論初探》,《求是學刊》1988年第6期。隨后30余年,以“東方社會”及“馬克思東方社會理論”為關鍵詞的研究論文乃至專著層出不窮。大部分學者認為,“東方社會”不同于西方社會,具有“東方社會”的特殊性,其未必會與西方社會擁有同一條發(fā)展路線、遵循同一條發(fā)展規(guī)律,很可能存在一種“東方道路”,就是可以不經(jīng)過西方式的資本主義階段,而進入一種沒有資本主義弊端與禍害的更高層次的社會,從而取得跨越式的發(fā)展,而中國恰恰就是這樣的“東方社會”,因而,中國沒有必要補資本主義的“課”,“中國特色的社會主義”恰恰就是中國道路與中國特色。盡管不同論者論述的路徑、表述方式有所不同,但主流的觀點與主張皆是如此。

從東方學理論建構的角度看,與其說這些關于“東方社會”的論述和研究是歷史學的,不如說是社會學的。一般而論,歷史研究的不同模式具有不同的社會功能,國別史研究的根本宗旨是全體國民共同歷史經(jīng)歷的確認,而像“東方史”“西方史”這樣的區(qū)域史研究,是書寫區(qū)域內不同民族與國家共有的歷史經(jīng)歷,“世界史”的研究則會促進全球意識或世界觀念的形成。所謂共同的歷史經(jīng)歷,一般是以事實上的聯(lián)系及相關史料為依據(jù)的,這是史學方法的根本與精髓。但是,社會學方法與此不同,特別是與歷史學的縱向視野不同。社會學研究側重于橫向的聯(lián)系,它自然也依賴于史料,但更多的是在史料基礎上的橫向的比較研究與價值判斷。對東方而言,在古代長時期相對隔絕與封閉的情況下,各國之間雖有聯(lián)系,但也很難說存在著作為共同經(jīng)歷的“共同歷史”,然而卻可以形成與西方社會不同的“東方社會”。在這種思路中,與“西方社會”相對而言,“東方社會”的普遍共同之處首先在于它與西方社會有所不同或根本不同。從這個角度來看,由“亞細亞生產(chǎn)方式”的概念轉入“東方社會”的概念,實際上也就是由歷史學的東方研究轉入了社會學的東方研究。

應該說,“東方社會”這一概念的概括與提煉,與1980年代后中國學界歷史學與社會學的學科分野自覺有關。1980年代后,在方法論上啟發(fā)中國學界進行這一研究的,除了卡爾·馬克思外,主要還有德國的另外一位名叫Max的社會學家——馬克斯·韋伯(Max Weber)。他對中國、印度等東方國家特別是東方宗教的研究,主要采用不同“社會”之間的橫向比較的方法,以達到揭示各自的特性之目的。從社會學研究的意義上說,“社會”是按空間存在的大小、構成的同質化程度的高低,而分為不同層面的。有社會的基本細胞家庭乃至家族,有社會的最小單位社區(qū),有根據(jù)貧富與社會地位而劃分的貧民(下層)社會與精英(上層)社會,還有以國家為單位的“印度社會”或“中國社會”那樣的“國民社會”。而依靠著共同歷史或共同文化形成的最大的“社會”,就是“西方社會”與“東方社會”?！皷|方社會”是與“西方社會”相對而言的,它不是一個歷史階段的名稱,而是存在于漫長歷史進程中的一個特定生活空間。如此,“東方社會”就有了客觀性與合法性。

從東方學學術史上看,所謂“西方社會”是一個較為成熟的概念,也是西方人從古希臘時代就不斷建構的概念,目的是在與“東方”或“非西方”的區(qū)分中實現(xiàn)西方人的文化認同。但是,西方人在面對東方的時候,對于“東方社會”這個概念的使用卻一直顯得遲疑不決,而多使用“亞洲”“亞洲民族”“亞洲國家”或“東方”“東方國家”“東方民族”之類的概念。這種情況即便在馬克斯·韋伯關于東方社會的一系列專門研究著作中也是如此,他似乎一直沒有在概念的意義上明確使用過“東方社會”,而是多用“東方”“亞洲”及區(qū)域國家的名稱。大概在馬克斯·韋伯等西方學者的眼里,“東方”只是“非西方”而已,很難說是一個存在一定整一性的“東方社會”,實際上馬克思也始終沒有使用過“東方社會”這一概念。可見,這一概念是當代中國學者從馬克思晚年的東方研究中概括提煉出來的。與其說“東方社會”是具有明確所指的實體概念,不如說它主要是一種社會認同的觀念,而作為一種觀念,“東方社會”主要是理論建構的產(chǎn)物。

這一“東方社會”概念有廣義與狹義兩種。廣義上的“東方”不僅包含印度、印尼(爪哇)、土耳其等東方國家,而且還包括俄國那樣的“半東方”國家,因為馬克思在論述“東方社會”問題尤其是原始村社公有制的殘余問題時,談的最多的就是俄國。在這樣廣義的“東方社會”中包含著一種共同的文化認同。對古代而言,“東方社會”的共同之處是土地公有、政治專制、自然經(jīng)濟、缺乏發(fā)展變化的“亞細亞的”社會;對近現(xiàn)代而言,“東方社會”的共同之處即它們都是有著殖民地、半殖民地的歷史經(jīng)歷卻沒有形成資本主義制度的社會。這樣的“東方社會”,其早期指中國、印度、東南亞、朝鮮、越南、俄國等諸國,但不包括日本。到了現(xiàn)代,特別是第二次世界大戰(zhàn)后,印度、韓國、東南亞各國等都建立了資本主義制度,在此意義上,這些國家已經(jīng)不再屬于“東方社會”了。于是,隨著時間的推移與東方各國在體制上的西方化,所謂“東方社會”必然走向狹義,那就是主要指中國社會。實際上,在近40年來關于“東方社會”的文章與著作中,所謂“東方社會”往往指的就是“中國”,“東方道路”往往指的就是“中國道路”。

一般說來,“中國社會”所指明確,它具有中國的特殊性,那為什么還要有一個“東方社會”的標注稱謂呢?分析起來,“東方社會”這個稱謂所包含的區(qū)域意識已經(jīng)超出了國別的含義,包含著傳統(tǒng)的“東方—西方”二元世界觀,還可以表明“東方社會”不僅是一種國民社會,而且是可以與“西方社會”平行對稱的另一種社會類型;“東方社會”與“西方社會”不是國家與國家之間的對稱,而是兩種社會類型之間的平行對稱。這種意識體現(xiàn)在近40年來的相關研究中,特別是在論述中國問題的時候,許多論者都自覺或不自覺地使用了“東方”的概念。無論在中國國內,還是在美國等西方國家,這種情形都時時可見。而在以“東方”代稱“中國”的場合,有的是在形容的、比喻的修辭學意義上使用的,有的是對地緣、區(qū)域文化的強調與標注,而更多的是與“西方”相對而言的。而且,鑒于當今美國學界的“東方”概念主要指代中國,中國的“東方”自稱也就有了國際語境。

中國學界的“東方社會”論固然主要是在馬克思主義哲學的學科內產(chǎn)生的、在馬克思主義研究的延長線上進行的,不管研究者有沒有這樣的自覺,這樣的延長實際已經(jīng)進入了東方學的范疇。站在東方學的角度看,“東方社會”的學術理論功能正在于“東方社會”的價值確認。這種確認不同于在“亞細亞生產(chǎn)方式”概念層面上對傳統(tǒng)社會歷史的反思與批判,而是站在與“西方社會”相對的立場上,對“東方社會”的一種正面肯定。在與“西方社會”相對的意義上,中國社會——包括傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會主義社會——就不僅僅是中國的,同時也是“東方”的。于是,“東方社會”這一概念就有了肯定性的價值。當代中國對于“東方”的這種認同,既是一種社會認同,也是一種文化認同,或者從現(xiàn)實的角度,使用主流的政治學術語來說,就是一種制度自信和文化自信。

即便如此,“東方社會”概念本身并不含有主觀的文化對抗意識,更沒有閉關自守的意圖。相反地,“東方社會”既然是與“西方社會”相對而言的,它就會始終關注著“西方社會”,因此而獲得世界視野與全球目光。須知“東方社會”這一概念,畢竟是從馬克思關于東方研究的思想中概括出來的,而不是民族主義或國粹主義的產(chǎn)物。這個事實本身就表明,中國的“東方社會”論具有全球的、開放性的視野,既是區(qū)域主義的建構,更是世界主義的建構。事實一再證明,所謂全球化、世界主義,實際上只是人類的努力目標與遠大理想,而“東方—西方”二元論,以及它所包含的多元文化主義,則是全球化過程中的一種現(xiàn)實形態(tài)。

二、“亞洲價值”的探討與辨析

如果說“東方社會”主要是一個社會學的概念,那么所謂“亞洲價值”或“亞洲價值觀”則是一個哲學概念,是哲學層面上的一種“東方—亞洲”認同,而其基礎也是“東方社會”。只有確認存在一個“東方社會”,才能確認存在“亞洲價值”,這是一種邏輯上的關系。

但“亞洲價值”問題不是中國學者最早提出的,而是1977年由新加坡領導人李光耀首次明確主張的,其“亞洲價值觀”的基本原則是:“社會第一,個人第二”,社會遠比個人更重要。1980年代馬來西亞領導人馬哈蒂爾也有類似的主張,要求國民摒棄享樂主義等西方價值觀。很顯然,這樣的“亞洲價值”與一切從個人出發(fā)的個人主義的、自由主義的西方價值觀是對立的。而且,從邏輯上講,“社會”與“個人”的關系是一般與個別的關系,絕不是第一與第二的序列關系。但是由于當時亞洲“四小龍”經(jīng)濟表現(xiàn)突出,“亞洲價值”論也頗有底氣。到了1994 年,一個美國人因在新加坡破壞公物,受到新加坡法院判定的鞭刑懲罰,遂引起美國方面的不滿,認為這種處罰方式侮辱了當事人的人格,不符合現(xiàn)代文明。而新加坡方面也以“亞洲價值”予以理直氣壯的反駁。到了1998年,一場金融危機嚴重沖擊了東南亞各國的經(jīng)濟,令經(jīng)濟出現(xiàn)負增長。于是,西方的主流輿論也將其與“亞洲價值”聯(lián)系起來,認為經(jīng)濟危機的爆發(fā)暴露了“亞洲價值觀”中的威權政治、裙帶關系、任人唯親等問題,金融危機宣告了“亞洲價值”的破產(chǎn)。

對于“亞洲價值”概念提出的特定的國際背景以及相關的論爭,我國學者已有介紹分析,此處不贅。(4)參見秦麗莉:《亞洲文化價值觀的歷史變遷》,世界圖書出版公司2016年版;張海晏:《“亞洲價值、西方價值與全球價值”爭論的實質》,《當代韓國》1996年第3期。這里要強調的是,“亞洲價值觀”這一概念的提出,除了有人指出的實行威權統(tǒng)治的需要,實際出于一些亞洲國家領導人對“西方價值觀”的不滿。但是新加坡、馬來西亞人之所以在理論上提出“亞洲價值”,就表明即便在體制與意識形態(tài)上相當程度西方化的東方國家,在特定的問題、特定的語境中,也存在著與“西方價值”的對立,也表明即便進入了全球化時代,“東方—西方”二元世界觀也不可能消失,而一些國家間的矛盾沖突、價值沖突,也常常被放到“東方—西方”二元論的層面加以宣揚。

由于“亞洲價值”的爭論事關“亞洲”而且是“價值觀”問題,必然涉及亞洲哲學思想,特別是儒學,這就自然引起我國學者的關注與討論,許多學者就此問題發(fā)表了文章。從1996年到2015年的20年間,關于“亞洲價值”的國際研討會主要舉辦了三次:1996年5月,國際儒聯(lián)在北京召開“亞洲價值”問題學術研討會;1999年10月,聯(lián)合國教科文組織哲學和倫理學處在漢城(首爾)召開了亞洲地區(qū)的“普遍倫理和亞洲價值”國際研討會,一些中國(包括香港地區(qū))的學者與會;2015 年7月,湖北大學高等人文研究院與印度阿薩姆邦博斯科大學以“亞洲價值和人類未來”為會議主題,在印度古瓦哈蒂聯(lián)合主辦了專題研討會。

從這些專門的學術會議及學者發(fā)表的相關文章來看,從1995年“亞洲價值”具體明確提出到2015年,中國學界的“亞洲價值”論的基本姿態(tài)與立場是客觀的、審慎的,這可以從1996年的“亞洲價值”問題學術研討會的簡報中看得出來,其中有這樣的總結:“所謂‘亞洲價值’主要指東亞地區(qū)以儒家學說為主導的價值觀。其對應的‘全球價值’則指主宰世界數(shù)百年的西方價值觀。……我們可提倡第三種價值即‘未來價值’,以溝通全球……多數(shù)學者認為,社會主義文化、中國傳統(tǒng)文化與西方文化的‘良性互動’的說法很得人心,在三大文化的碰撞與融合中創(chuàng)造一種新的價值,是我們的目標?！?5)常耕:《“亞洲價值”問題學術研討會在京召開》,《朱子學刊》1996年第33輯。最先發(fā)表文章對“亞洲價值”來龍去脈做出分析的李慎之先生也認為:“要在亞洲各民族中間找出共性來作為亞洲的個性以與歐洲、美洲、非洲的個性相區(qū)別,卻實在不是一件容易的事?！北绕稹皝喼迌r值”,他更期待于未來“全球價值”的確立。(6)李慎之:《亞洲價值與全球價值》,《太平洋學報》1995年第2期。隨后,朱光烈先生從他所概括出的現(xiàn)代社會“離散—整合”的總規(guī)律出發(fā),指出“所謂‘亞洲價值’論是對歷史的倒退”,因為“未來信息高速公路時代將是一個高度離散又高度整合的社會,它將造就一種嶄新的文化:全息文化。到那個時代所謂‘亞洲價值’論更不會有什么實際意義”。(7)朱光烈:《攪拌機效應與未來文化猜想——兼評“亞洲價值”論》,《現(xiàn)代傳播》1996年第3期。劉可風教授也指出,從純粹學理上說,“亞洲價值觀”的提法有偏頗,認為依據(jù)洲際、國別來對“價值觀”做出規(guī)定是沒有根據(jù)的,但也不妨把這個作為一個有意義的問題進行討論。他認為所謂的亞洲價值觀“不是所有亞洲人和亞洲國家一致認同的價值觀,而是起源于亞洲的并且可能對亞洲的未來發(fā)展有益的價值觀”,這似乎是我國學者對“亞洲價值觀”的一種最有學術意味的界定。而且劉可風教授并不認為這樣的“亞洲價值觀”是現(xiàn)成的東西,他提醒道:“我們必須明確,以國家為本的亞洲價值觀是否已經(jīng)完成了由傳統(tǒng)身份制國家觀向現(xiàn)代契約論國家觀的轉變;亞洲價值觀中與威權主義的肯定的國家觀相反相成的無政府主義的否定的價值觀的強大作用力是否被我們認識;在儒家傳統(tǒng)倫理所維護的‘三綱’秩序被打破以后,我們能否建立起不同于‘叢林法則’的‘園林法則’倫理新秩序”,而只有解答和解決了這些問題,“亞洲價值觀才能成為亞洲發(fā)展的未來價值目標,反之則可能成為亞洲發(fā)展的障礙”。(8)劉可風:《亞洲價值觀和倫理秩序探微》,《文化發(fā)展論叢(世界卷)》2015年第3期。

相比之下,儒學研究者對“亞洲價值觀”表示出更多的理解與支持。如陳來教授認為:“亞洲價值的提法雖然可能受到有關西亞、南亞文化的質疑,不過,按提出者的解釋,亞洲價值主要是指東亞受儒家文化影響的價值體現(xiàn)。亞洲價值是亞洲傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的視界融合中所發(fā)展出來的價值態(tài)度和原則。這些原則根于亞洲文化、宗教和精神傳統(tǒng)的歷史發(fā)展,這些原則又是亞洲在現(xiàn)代化過程中因應世界的挑戰(zhàn),淘除傳統(tǒng)不合理的要素,適應亞洲現(xiàn)代性經(jīng)驗所形成的?！?9)陳來:《誰之責任?何種倫理?從儒家倫理看世界倫理宣言》,《讀書》1998年第10期。他們強調的是儒學中的“天人合一”“推己及人”“己所不欲勿施于人”等觀念主張之于現(xiàn)代社會的積極作用——可以有效矯正“西方價值觀”所導致的個人主義、自由主義的弊端,認為這才是“亞洲價值觀”的核心。通過這些儒學家的參與和闡述,“亞洲價值觀”由一個現(xiàn)實國家關系問題,進一步轉換為一個儒學問題、一個東方傳統(tǒng)文化的問題。

看得出,“亞洲價值”問題不單單屬于學術范疇,更是一個意識形態(tài)范疇。從“亞洲價值觀”問題的提出到20多年來的國際、國內的持續(xù)討論,都可以發(fā)現(xiàn)它是建立在“東方—西方”二元對立的世界觀基礎之上的。因為在西方世界有一個較為統(tǒng)一的“西方價值觀”存在,那么凡是不合這個“西方價值觀”的就是“非西方價值觀”,也可以稱為“東方價值觀”或“亞洲價值觀”。這一點,無論東方人士和西方人士大都是承認的。因此,有論者從東西方意識形態(tài)或價值觀對立的角度指出:“為了克服西方價值觀的弊端,尋求非西方價值觀具有現(xiàn)實必然性和歷史緊迫性。在這個過程中,亞洲肩負著構建超越西方價值觀的先進價值觀的特殊使命”,從而主張“構建超越西方價值觀的亞洲價值觀”。(10)江暢:《構建超越西方價值觀的亞洲價值觀》,《文化發(fā)展論叢》2015年第3期。

但是,“亞洲價值觀”的核心什么?是從歷史文化傳統(tǒng)中尋找,還是從現(xiàn)實中提取?若從現(xiàn)實中提取,則共同的“亞洲價值”基本上不存在,因為亞洲各國人民都有自己的價值尺度與行事方式。若從歷史文化傳統(tǒng)中看,儒學是東亞地區(qū)最重要的傳統(tǒng)價值觀體系,但它的適用范圍僅僅是中日韓越等狹義上的東亞國家,有時也可以包括新加坡那樣的以華人為主體的國家。關于“亞洲價值觀”的核心,學者們也發(fā)表了相關的論說。例如,張三夕用12個詞概括了亞洲價值觀,即“和諧、和睦、穩(wěn)定、忠誠、孝道、守紀、服從、關系、儲蓄、教子、勤儉、實用”,并認為“這十二個詞大體上能代表亞洲價值觀最核心的內容”。(11)張三夕:《論東方文化的含義與亞洲視角的建立》,《海南大學學報(人文社會科學版)》2001年第3期。但這些似乎也只適用于描述東亞幾個國家。若是擴大到包括南亞、東南亞在內的“東方”世界,則不如說佛學是一種更有影響力的價值體系,所以《大正新修大藏經(jīng)》的編定者、日本的東方學家高楠順次郎曾提出佛學是“亞洲中心思想”亦即“亞洲價值觀”的核心。但是眾所周知,佛學總體上缺乏積極的人生態(tài)度與進取精神,適合作為純粹的宗教哲學用于心性的修養(yǎng),而很難作為一個民族、一個區(qū)域所有人都奉行的、指導現(xiàn)實行為的價值觀或“亞洲價值觀”。

這樣說的話,所謂“亞洲價值觀”作為亞洲、東亞各國一套統(tǒng)一的價值標準,作為存在于亞洲(東方)地區(qū)的復雜多樣的價值觀的總和,實際上是潛在的、軟性的,在日常意識中并不時時存在,多數(shù)情況下是不自覺的,是靠學者們闡發(fā)出來的。而且“亞洲價值觀”主要是對抗“西方價值觀”的產(chǎn)物,正如楊陽先生所指出的:“‘亞洲價值’,其表述含混……內部存在嚴重的價值沖突……但是反對帝國主義文化霸權,抵制西方價值入侵,維護地方傳統(tǒng),推廣本民族文化,仍然是其最為突出的基調和特征?！?12)楊陽:《序言·碎片采集與傳統(tǒng)建構——評狄百瑞〈亞洲價值與人權:儒家社群主義的視角〉》,載[美]狄百瑞:《亞洲價值與人權:儒家社群主義的視角》,尹鈦譯,社會科學文獻出版社2012年版,第7頁。的確,只有當亞洲受到“西方價值觀”的具體沖擊的時候,“亞洲價值觀”才由隱而顯,儼然成為一種存在,并且依據(jù)特定的語境與界說,在一定條件下與“西方價值觀”抗衡。這樣說來,所謂“亞洲價值”,其“價值”主要是“理論東方學”上的,是“東方—西方”二元世界觀的一種觀念體現(xiàn)。從中國東方學史的角度看,“亞洲價值觀”的討論是從價值觀的角度對“東方社會”特殊性的另一種確認方式。

在新加坡最初提出“亞洲價值”整整40年之后,新加坡國立大學教授、國際政治與國際關系評論家鄭永年先生認為:“直到今天,亞洲價值觀仍然是一個建構中的概念?！?13)鄭永年:《中國崛起:重估亞洲價值觀》,東方出版社2016年版,第76頁。從而確認了這個概念的持續(xù)有效性,并且他主張從“中國崛起”的角度重申“亞洲價值觀”的意義。鄭永年的“重估亞洲價值觀”論,與當年新加坡提出這個概念時的時代背景與語境頗有不同,他明確將中國作為“亞洲價值觀的發(fā)源地”,并將“亞洲價值觀”從“價值觀”問題而擴大到統(tǒng)貫政治、經(jīng)濟、社會的最高原理。實際上,從“中國特色”論到“亞洲價值觀”論,基本內容與原則沒有改變,但后者所體現(xiàn)的“亞洲”視域與東方觀念,卻更具有區(qū)域主義建構的意義,更鮮明地體現(xiàn)了中國的“亞洲認同”的趣向。同時,他也提出了在當今與西方世界對立加深的大環(huán)境下,中國應該如何融入亞洲這樣一個重大問題。

三、對“亞洲模式”的判斷與認同

如果說“亞洲價值”是在哲學倫理學上而言的,那么“亞洲模式”則是從經(jīng)濟學角度而言的。它是對二戰(zhàn)結束后的半個多世紀以來亞洲經(jīng)濟發(fā)展總體狀況、總體特點的一個概括。

與“亞洲價值”一樣,“亞洲模式”這個概念不是中國學者最早提出來的,甚至也不是亞洲學者最早提出來的,而是美國學者較早使用的。眾所周知,二戰(zhàn)后亞洲經(jīng)濟在廢墟上迅速增長,其中日本經(jīng)濟在1950年代后期開始起飛,1970年代重新躍入發(fā)達國家經(jīng)濟的行列,韓國經(jīng)濟、新加坡經(jīng)濟也繼之而起,東亞地區(qū)出現(xiàn)了經(jīng)濟騰飛的所謂“東亞四小龍”,東南亞各國經(jīng)濟也緊隨其后,而中國改革開放后的經(jīng)濟發(fā)展迅猛,由此,東亞成為當時世界上最具活力的經(jīng)濟區(qū)域。在世界經(jīng)濟總體不景氣的情況下,東亞主要國家的經(jīng)濟從1960年代到1990年代末期金融危機爆發(fā)之前,保持了近30年的高速平穩(wěn)增長,使得西方人把原來形容西方資本主義的“西方奇跡”一詞,修改置換為“亞洲奇跡”來表達贊嘆。于是,無論在東方還是西方都出現(xiàn)了“21世紀將是亞洲時代”或“21世紀是東方的世紀”的預斷。在東方,這樣的預斷是自豪的展望,在西方則是危機感的強化與警醒,于是國際經(jīng)濟學界關于“亞洲模式”討論與研究的文章、著作大量涌現(xiàn)。

然而,從1997年下半年開始,當“亞洲紀元”的呼聲高漲之時,一場金融危機在泰國悄然爆發(fā),并很快席卷整個東亞地區(qū)。1998年,東盟各國、韓國的貨幣大幅度貶值,股市大跌,很多企業(yè)破產(chǎn),不少銀行倒閉,并且引發(fā)了世界各地股市震蕩,相關各國政府一籌莫展,這種狀況一直延續(xù)到20世紀最后兩三年。在此背景下,國際輿論一時風頭翻轉,所謂“亞洲模式”遭到強烈質疑,甚至一變成為貶義詞,尤其是美國經(jīng)濟學家保羅·克魯格曼(Paul R. Krugman)發(fā)文宣告“亞洲模式”已經(jīng)破產(chǎn),“東亞奇跡”將不復存在,反響甚大。在西方中心主義者看來,世界上只有一種“西方模式”是可行的,其他都是虛幻的。其中一些學者將“亞洲模式”稱為“裙帶資本主義”或“關系資本主義”,認為東亞各國政府過于專斷強勢,過分干預經(jīng)濟,以權力意志代替經(jīng)濟規(guī)律,人為地制造經(jīng)濟需求,導致貪污、腐敗現(xiàn)象泛濫等,都是“亞洲模式”的頑癥。

然而,相對于西方學界對“亞洲模式”評價的正負反轉與巨大落差,近40年來,中國學界對“亞洲模式”一直是總體認同的。例如,郭思勉對亞洲模式的概括是:“亞太國家,主要是東亞國家的人民,以他們獨特的智慧,在本地區(qū)多年的經(jīng)貿合作實踐中,摸索出一種適合本地區(qū)特點,不僅為亞洲發(fā)展中國家所接受,也為亞太發(fā)達國家所接受的合作模式。人們稱這種獨特的合作模式為‘亞洲模式’或‘亞太經(jīng)合組織方式’?！?14)郭思勉:《國際經(jīng)濟合作中的“亞洲模式”》,《和平與發(fā)展》1997年第3期。這種對“亞洲模式”的原則性界定與認同,頗有代表性。

另一方面,在“亞洲模式”的認同中又有商榷與辨析,總體上一直保持著清醒冷靜的學術態(tài)度。例如,對于日本經(jīng)濟學家在1980年代提出的兩種“亞洲模式”——“依附模式”和“雁行模式”,中國學界都做了客觀準確的評判。其中所謂“依附模式”是日本經(jīng)濟學家渡邊利夫在《從依附到自立》中提出的理論,他認為“依附的發(fā)展”,即落后國家依附發(fā)達國家,是當今落后國家取得經(jīng)濟發(fā)展的唯一途徑,“依附”也是發(fā)展中國家取得經(jīng)濟獨立之前需要付出的代價。在這方面,亞洲四小龍(特別是韓國)就是典型。對此,我國學者胡天民先生指出,所謂“依附”是發(fā)展中國家“所必須付出的代價”,至于這個代價有多大,發(fā)達國家的經(jīng)濟學家都不回答,也不愿回答,卻是中國經(jīng)濟學家需要回答的重要問題。他分析指出,“四小龍”并不是“從依附達到自立”的典型,“依附”難以維持長期穩(wěn)定的繁榮。(15)參見胡天民:《亞洲“四小”經(jīng)濟調整與發(fā)展前景——“從依附達到自立”模式的評價》,《世界經(jīng)濟》1991年第1期。李羅力先生也指出了“依附模式”中的癥結:“如果仔細分析一下東亞經(jīng)濟增長模式,就會發(fā)現(xiàn),這種模式根本的缺陷在于其基礎的脆弱性和經(jīng)濟的依賴性。一方面,東亞新興國家的發(fā)展命運很大程度上依賴在出口市場特別是美歐日市場上;另一方面,東亞新興國家過去30年來雖然先后都有過8%到10%的增長率,但基本上它們的零件制造和科技仍然依賴美歐和日本。事實上,它們的角色一直都是提供廉價勞動力去組裝進口的零部件和科技。以‘東亞奇跡’最為典范韓國為例,韓國高技術生產(chǎn)者的形象往往被這樣一些嚴峻的現(xiàn)實所打破:銷量最好的現(xiàn)代汽車也許是韓國最著名的出口產(chǎn)品,可是它的外型是抄襲意大利的設計,它的馬達由日本三菱公司設計,它的傳動器設計和制造也都是由三菱公司進行。韓國的彩色電視機跟日本產(chǎn)品在美國市場上也許競爭得難分難解,但是其中日本制造的零件卻占去了韓國彩電的85%。再者,韓國號稱世界第五大個人電腦出口商,但事實上只有電腦用桌才真正由它制造。換句話說,韓國也并沒有擺脫作為外國零件裝配工場的地位?！?16)李羅力:《論亞洲經(jīng)濟增長模式》,《開放導報》1998年第5期。這篇文章是在亞洲金融危機爆發(fā)的1998年發(fā)表的,對于亞洲“依附模式”的實質與弊端的分析,一針見血。

所謂“雁行模式”,是指東亞各國依照其經(jīng)濟先進程度,相互銜接,以雁行方式向前行進的模式,具體表現(xiàn)為日本實行產(chǎn)業(yè)升級時,將過時過剩的產(chǎn)能向外國轉移,“四小龍”將其接過引進,待產(chǎn)業(yè)成熟飽和后又做外移,東盟各國再將其引進。通過產(chǎn)業(yè)升級換代的帶動,以先進帶落后,使亞洲區(qū)域經(jīng)濟互聯(lián)互補,進而實現(xiàn)持續(xù)快速發(fā)展。中國學者對“雁行模式”做了肯定。有學者指出:“當世界很多地區(qū)出現(xiàn)經(jīng)濟集團化趨勢時,亞洲地區(qū)并沒有結成正式的經(jīng)濟集團,而是走另一條路,即以日本領頭、‘四小龍’居中、東盟四國殿后的亞洲‘雁型’經(jīng)濟合作模式。這種模式使近年來地區(qū)內的‘垂直分工’及‘橫向分工’深入發(fā)展,為繁榮區(qū)內經(jīng)濟發(fā)揮了重要作用。”(17)仲研:《亞洲經(jīng)濟發(fā)展的模式與特點》,《國際金融研究》1990年第10期。也有學者既承認“雁行模式”的有效性,同時也坦率地指出其負面性:“由頭雁日本自上而下傳遞式的帶動以及‘亞洲四小龍’和東盟國家步日本的后塵一步一步升級的爬行式發(fā)展,實際上加劇了區(qū)域經(jīng)濟的某些不平衡發(fā)展。同時,按照‘雁行形態(tài)’運行的亞太經(jīng)濟在區(qū)域內部分循環(huán)往往受阻,難以形成順暢的循環(huán)體系。例如,日本對亞太國家或地區(qū)的出口多而進口少,使產(chǎn)品在區(qū)域內的循環(huán)不平衡?！?18)金泓汎:《21世紀亞太經(jīng)濟發(fā)展的新趨勢與新“亞洲模式”》,《當代亞太》2000年第8期。

由此可見,中國學者在“亞洲模式”繁榮之時,不乏客觀冷靜的分析,而在亞洲金融危機爆發(fā)后,面對美國等西方學者對“亞洲模式”冷嘲熱諷的否定,他們又從總體上肯定了“亞洲模式”的有效性,但同時也做了反思。如王永祥在一篇專文中指出:“亞洲模式”在許多亞洲國家中實行了很長時間,在許多方面都獲得了成功,它“適應亞洲國家和地區(qū)的情況,適合東方民族的文化傳統(tǒng)。日本、亞洲‘四小’以及東南亞一些國家和地區(qū),基本上都屬于儒家文化圈。傳統(tǒng)的儒家倫理觀念深入民間,構成其文化思想體系的一個重要組成部分。亞洲許多國家和地區(qū)中的高儲蓄率,追求長期增長的企業(yè)經(jīng)營理念以及日本的法人持股制度等,都可以從儒家倡導的吃苦耐勞,勤奮努力,崇尚節(jié)儉,敬業(yè)自律,和諧團結,家族主義等理念中得到依據(jù)。可以說,儒家的傳統(tǒng)理念為‘亞洲模式’的形成奠定了思想文化方面的基礎,對亞洲國家和地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展起到了有益的促進作用”。這就肯定了“亞洲價值觀”之于“亞洲模式”的積極意義。同時,他也指出了“亞洲模式”中長期難以解決的問題與矛盾:出口主導型經(jīng)濟加重了本國經(jīng)濟的對外依賴;政府保護過多,易導致企業(yè)效率低下,市場觀念薄弱,主動適應力差,政府干預管制過多,更容易引發(fā)官商勾結等腐敗問題。(19)參見王永祥:《韓國、日本金融危機與亞洲模式》,《世界經(jīng)濟》1998年第9期。也有學者指出,亞洲金融危機的爆發(fā),除了國際背景等外部原因,主要根源還在于各國經(jīng)濟本身,狂熱追求經(jīng)濟高速增長,片面投資某些行業(yè)領域導致國內經(jīng)濟結構不合理,銀行過量投資證券業(yè),從而抬高了資本市場價格,為投機者提供了可乘之機,等等。這些國內經(jīng)濟因素才是導致亞洲金融危機爆發(fā)的主要的、直接的原因。

總體上看,中國學者不贊同西方的“亞洲模式”否定論,而是堅定地站在亞洲區(qū)域的立場上,對“亞洲模式”中行之有效的特色與原則予以有力的辯護。范燕寧先生指出:“各種文化傳統(tǒng)、發(fā)展模式本身都各有其優(yōu)缺點。對于世界各國、各地區(qū)所選擇的發(fā)展模式不應采取簡單化、絕對化的評判態(tài)度。那種輕易斷言亞洲發(fā)展模式不好,要求亞洲人放棄自己的發(fā)展模式和價值觀,轉而接受西方的發(fā)展模式和價值體系,幻想整個世界都應按照西方人所確定的一種模式發(fā)展的想法,是不切實際的,也是武斷的。相反,正確的態(tài)度,應是在新的歷史條件下注意不斷促進各種發(fā)展模式、文化模式之間的交流和互補?！?20)范燕寧:《金融危機引發(fā)關于亞洲發(fā)展模式的爭論》,《哲學動態(tài)》1998年第12期。林凌先生在《“亞洲模式”過時了嗎?》一文中指出:“現(xiàn)在作出‘東亞奇跡’即將結束,‘亞洲模式’已經(jīng)過時,‘亞洲價值觀’不利于現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展等等結論為時尚早。人們倒是應當通過東南亞、東亞金融危機,對‘東亞奇跡’產(chǎn)生的深刻根源,對‘亞洲模式’的特點和缺陷,對‘亞洲價值觀’的文化內涵與經(jīng)濟發(fā)展的內在聯(lián)系,對世界經(jīng)濟重心是否在向亞洲轉移等重大問題進行深入的分析,得出令人信服的結論。世界經(jīng)濟全球化是不可逆轉的,但一切成功國家的經(jīng)濟都是有本國特色的經(jīng)濟。在發(fā)達國家中,資本主義制度是共同的,但因為文化背景和傳統(tǒng)不同,因而有美國特色的資本主義,日本特色的資本主義,德國特色的資本主義,瑞典特色的資本主義,等等。發(fā)展經(jīng)濟的模式,也是多種多樣的。一切成功的模式包括亞洲模式,都有其合理性。但模式?jīng)Q不是一成不變的,而是要經(jīng)常改進和完善的。”(21)林凌:《“亞洲模式”過時了嗎?》,《開放導報》1998年第Z1期。李羅力先生在《亞洲模式注定要失敗嗎》一文中,批駁了境外一些學者對亞洲政府主導、出口主導的“亞洲模式”的攻擊,他指出:“其實上述對亞洲模式的誹謗完全可以不攻自破。哪怕只有普通常識的人也會想到,那樣一個百病纏身的亞洲模式怎么可能在那么長的時間里,在那么廣袤遼闊的地區(qū)和眾多國家,創(chuàng)造出那么巨大的物質財富和那么驚人的社會經(jīng)濟發(fā)展進步呢?……我們需要實事求是地分析和評價這種經(jīng)濟發(fā)展模式,并給予它正確的歷史地位?！?22)李羅力:《亞洲模式注定要失敗嗎》,《開放導報》2000年第6期。更有學者提出,在亞洲金融危機中,“亞洲模式”暴露了其局限性,但這也給了“亞洲模式”調整與更新的契機,應以金融危機為契機建立新的“亞洲模式”,“其主要特征是以科技帶動經(jīng)濟發(fā)展的機制、充分發(fā)揮市場作用的管理機制、高度開放的經(jīng)濟導向機制、經(jīng)濟與社會、生態(tài)協(xié)調發(fā)展的機制、區(qū)域經(jīng)濟平衡發(fā)展的機制,促進亞太經(jīng)濟進一步發(fā)展”(23)金泓汎:《21世紀亞太經(jīng)濟發(fā)展的新趨勢與新“亞洲模式”》,《當代亞太》2000年第8期。。事實證明,中國學者的這些判斷是有效的、正確的。亞洲金融危機爆發(fā)過后僅僅兩三年,大多數(shù)遭受沖擊的國家和經(jīng)濟體就走出了危機,恢復了健康快速的增長。

中國學界總體上認同“亞洲模式”,并為之辯護,是站在“亞洲認同”“東方認同”立場上的,這種認同并不等于說中國經(jīng)濟模式屬于“亞洲模式”。但不可否認的是,“中國模式”在亞洲有著舉足輕重的位置,也有自己鮮明的特色。國外早就有學者將“中國模式”作為“亞洲模式”的一種,并且做出了預判。例如,日本世界經(jīng)濟研究協(xié)會《世界經(jīng)濟評論》在1987年1月號刊登了經(jīng)濟學家齋藤優(yōu)的文章《亞洲地區(qū)國家的經(jīng)濟發(fā)展模式》,提出了亞洲經(jīng)濟發(fā)展的ABCD四種模式,其中A模式最值得期待,那就是:“亞洲經(jīng)濟增長區(qū)實行重視面向亞洲市場的國際產(chǎn)業(yè)分工開發(fā)路線,以中國為主的社會主義國家進一步發(fā)展開放政策。”他認為:“從中國的角度來考慮經(jīng)濟發(fā)展模式的選擇看,近年來,中國盡管正在稍許引進自由市場經(jīng)濟,但基本上不會搞垮社會主義經(jīng)濟體制。中國是一個擁有龐大人口的社會主義大國,因此它會重視包括所有產(chǎn)業(yè)部門在內的綜合工業(yè)化,不太會重視國際產(chǎn)業(yè)分工。中國盡管是社會主義體制,但它仍然可以從先進國家取得‘后發(fā)利益’的好處,又可以有計劃地集中、分配資源,它如果能進行理想的經(jīng)濟經(jīng)營,應該會比資本主義社會更為有利?！?24)轉引自[日]齋藤優(yōu):《亞洲地區(qū)國家的經(jīng)濟發(fā)展模式》,柳茵譯,《南洋資料譯叢》1987年第2期。那時中國改革開放只有七八年,日本學者已從亞洲區(qū)域經(jīng)濟的角度對中國經(jīng)濟模式做出上述的預見與判斷,這些已被近年來的歷史實踐證明是基本正確的。此外,我國經(jīng)濟學界也充分意識到,“亞洲模式”主要是從亞洲資本主義制度的國家經(jīng)濟模式中總結出來的,中國的社會主義市場經(jīng)濟模式與通常所說的“亞洲模式”并不是簡單的包含與被包含的關系,并認識到“中國模式無疑是屬于社會主義特色的東亞模式,具有社會主義的深深痕跡和象征”(25)陳峰君:《現(xiàn)代化模式的多樣性》,《當代亞太》2000年第8期。。 因此,所謂“依附模式”顯然不適合用來描述中國,而在“雁行模式”序列中,中國究竟處在什么位置,也難以做出清晰描述。但有一點可以肯定,“亞洲模式”中若沒有“中國模式”是難以成立的。而且,“亞洲模式”作為經(jīng)濟模式所包含的“亞洲價值觀”,特別是國家利益優(yōu)先、國家權力對經(jīng)濟活動的部署規(guī)劃與干預、政治在國民經(jīng)濟中主導作用的發(fā)揮,也都是“中國模式”的一些顯著特點,同時也是“亞洲模式”的重要元素,但卻是西方國家所不為或者欲為而不能為的?！皝喼弈Ｊ健敝心欠N獨特的以西方發(fā)達國家為標桿的“趕超”意識,在“中國模式”中也鮮明地貫穿著,也在“亞洲模式”中普遍存在著,并帶來很大的干勁與較高的效率。

綜上,改革開放40年來,我國學界先后開展或參與了以“東方社會”“亞洲價值”和“亞洲模式”為關鍵詞的三次國際性研討,分別從歷史社會學、哲學、經(jīng)濟學三個學科視域,對作為一個國際區(qū)域的“亞洲—東方”予以考察與確認。其中,關于“東方社會”的研討,使以往“亞細亞生產(chǎn)方式”論的封閉停滯的負面判斷,轉為對“東方社會”及“東方道路”的正面確認;對“亞洲價值”或“亞洲價值觀”成立與否,及與東亞儒學、“全球價值觀”的關系,是從哲學角度對“東方”共有價值觀念的辨析與認同;而“亞洲模式”的討論,則主要從經(jīng)濟學上分析東亞經(jīng)濟發(fā)展模式的特點,反映了亞洲金融危機前后中國學界對“亞洲模式”的冷靜判斷與肯定評價。上述“三論”,在時間上先后相繼,在論題上相互聯(lián)系,強化了我國的“亞洲—東方”區(qū)域觀念與區(qū)域視野,推動了我國學術研究與學術思想由封閉的國學視域向開放的區(qū)域視野、國際視野的拓展,從中國的東方學學術史上看,這“三論”也是我國近40年來“亞洲認同”或“東方認同”的重要方式,成為我國東方學理論建構的重要環(huán)節(jié)。