□王凡柯

【導(dǎo) 讀】 在學(xué)界的相關(guān)討論中,本雅明早期語(yǔ)言哲學(xué)中的重要文本《論總體語(yǔ)言與人的語(yǔ)言》(1916中關(guān)于語(yǔ)言墮落成為“任意的符號(hào)”的描述,通常與索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言符號(hào)學(xué)中的“任意性”原則相混淆。事實(shí)上,本雅明在該文中所言的“資產(chǎn)階級(jí)語(yǔ)言觀”不僅并非簡(jiǎn)單地指涉索緒爾符號(hào)語(yǔ)言學(xué),兩者之間還存有共通之處。

一

在1916年的語(yǔ)言學(xué)筆記中,本雅明描述了“純語(yǔ)言”從神圣誕生到符號(hào)分裂的墮落過程,并對(duì)后者世俗階段的“資產(chǎn)階級(jí)語(yǔ)言觀”做出如下描述:“語(yǔ)言成了詞語(yǔ)與事物之間的偶然的、在某種人工的約定俗成下建立的聯(lián)系,這種聯(lián)系不僅存于語(yǔ)言符號(hào)與事物,還存在于語(yǔ)言符號(hào)與認(rèn)知之間,語(yǔ)言成了徹頭徹尾的符號(hào)?！盵1]

在學(xué)界討論中,這里所描述的資產(chǎn)階級(jí)世俗語(yǔ)言觀常常被混淆地視為直接指涉索緒爾結(jié)構(gòu)主義符號(hào)語(yǔ)言學(xué),尤其指向《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中被定性為語(yǔ)言學(xué)第一公理的“任意性”原則。一方面,它體現(xiàn)在關(guān)乎本雅明早期語(yǔ)言哲學(xué)的討論中將二者過于簡(jiǎn)單地視作天然的對(duì)立關(guān)系。例如,在《本雅明導(dǎo)論》中,作者克拉默爾(Sven Kramer將《普通語(yǔ)言學(xué)教程》(1916中索緒爾創(chuàng)建的結(jié)構(gòu)主義模式視為本雅明《論總體語(yǔ)言與人的語(yǔ)言》(1916)中“神學(xué)—形而上學(xué)”(theologischmetaphysisch語(yǔ)言討論框架的對(duì)立面。“索緒爾依據(jù)實(shí)證主義的科學(xué)原則來(lái)分析語(yǔ)言,將語(yǔ)言理解為符號(hào)體系,而本雅明借助《舊約》這樣的神學(xué)文本來(lái)闡發(fā)并認(rèn)為語(yǔ)言遠(yuǎn)超出于符號(hào)體系?！盵2]另一方面,這種混淆也體現(xiàn)在對(duì)于本雅明晚期唯物主義符號(hào)批判的闡釋上。諸如“本雅明早期的神學(xué)語(yǔ)言論和他后期的唯物主義不乏等同之處……語(yǔ)言的任意性,這一所有索緒爾語(yǔ)言學(xué)的公理性的基礎(chǔ),就不是一個(gè)清白無(wú)害的范疇,不是一個(gè)語(yǔ)言的客觀的、結(jié)構(gòu)的事實(shí),而是一個(gè)臭名昭著的羞恥,等同于一個(gè)墮落的語(yǔ)言所實(shí)施的專斷的獨(dú)裁”[3]。甚而在新近的本雅明媒介研究中,也出現(xiàn)了類似的情形。比如,文化研究者康在鎬(Jaeho Kang在《本雅明論媒介》中提道:“就語(yǔ)言而言,本雅明熱衷于反駁將詞匯和名稱視為其指稱對(duì)象的任意指示符的觀念,并假定必要而如今已經(jīng)失去的完美語(yǔ)言是亞當(dāng)?shù)拿?。詞與物之間關(guān)系的任意性是以索緒爾為代表的符號(hào)語(yǔ)言學(xué)的特征,這對(duì)本雅明而言并不是語(yǔ)言的條件,而是墮落的人類語(yǔ)言?！盵4]在這里,先不論“詞與物的關(guān)系”作為索緒爾“任意性”原則實(shí)施場(chǎng)域的指向是否正確,事實(shí)上,通過對(duì)本雅明和索緒爾關(guān)于“符號(hào)”尤其是“任意性”概念的梳理與辨析,就會(huì)發(fā)現(xiàn),本雅明在1916年語(yǔ)言學(xué)筆記中所言“語(yǔ)言的墮落”不僅不是直接針對(duì)索緒爾的符號(hào)語(yǔ)言學(xué),本雅明與結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)之間還有更為復(fù)雜的聯(lián)系。

二

論及本雅明與結(jié)構(gòu)主義的關(guān)系,德國(guó)批評(píng)家曼寧豪斯(Winfried Menninghaus針對(duì)《論總體語(yǔ)言與人的語(yǔ)言》的評(píng)語(yǔ)首先表明了本雅明與索緒爾兩者之間允有共通之處。曼寧豪斯認(rèn)為,由于本雅明在此文中對(duì)語(yǔ)言使用功能尤其指涉功能的懸置,使本雅明成為“結(jié)構(gòu)主義還未問世時(shí)代的結(jié)構(gòu)主義者”[5]16。這里就需要首先對(duì)索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言符號(hào)論說(shuō)中“任意性”概念進(jìn)行厘清。

需要明確的是,索緒爾對(duì)所謂語(yǔ)言符號(hào)學(xué)第一要義“任意性”(Arbitrarit?t的提出,首先建立在“語(yǔ)言”(langue和“言語(yǔ)”(parole)的區(qū)分基礎(chǔ)上,以及“語(yǔ)言”(langue系統(tǒng)下的語(yǔ)言符號(hào)“能指”(Signifiant與“所指”(Signifié關(guān)系的進(jìn)一步區(qū)分中。正如語(yǔ)言學(xué)家提保爾特(Paul J.Thibault提醒那些對(duì)語(yǔ)言符號(hào)任意性提出疑問和挑戰(zhàn)的人所說(shuō)的那樣,“當(dāng)任意性原則被錯(cuò)誤地從語(yǔ)言這個(gè)理論領(lǐng)域中取出,重新放進(jìn)言語(yǔ)(parole中時(shí),誤解就發(fā)生了”[6]。對(duì)此,楊信彰曾用圖示關(guān)系清晰地表明了索緒爾語(yǔ)言符號(hào)學(xué)的結(jié)構(gòu)框架。[7]

如下所示,“任意性”原則被索緒爾用于被抽象規(guī)則提純了的“語(yǔ)言”(langue內(nèi)部系統(tǒng)中的能/所指之間,而非作為整體的符號(hào)與其代表的事物之間。語(yǔ)言符號(hào)的內(nèi)部所指不能與符號(hào)指向的外部事物混為一談,即不能通過符號(hào)聯(lián)系物質(zhì)性層面的詞與物的關(guān)系,用索緒爾的原話來(lái)說(shuō),即“語(yǔ)言符號(hào)聯(lián)結(jié)的不是事物與名稱,而是概念和音響形象”[8]101。所謂“所指”(Signifié)并非物本身,而是對(duì)物認(rèn)知的概念;對(duì)應(yīng)的“能指”(Signifiant也不是物的實(shí)存,而是物在人腦中的音響形象。索緒爾更為關(guān)心的是語(yǔ)言內(nèi)部的結(jié)構(gòu),并且認(rèn)為,“外部語(yǔ)言現(xiàn)象的研究是富有成果的,但不能說(shuō)沒有這些現(xiàn)象就不能認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的內(nèi)部結(jié)構(gòu)”[8]45。換言之,在“作為整體的語(yǔ)言符號(hào)與其代表的事物之間的關(guān)系”與“符號(hào)內(nèi)部的能指與所指之間的關(guān)系”之間,索緒爾顯然是在后一種關(guān)系上來(lái)討論“任意性”的。因此,將索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀中的“任意性”話語(yǔ)置入本雅明1916年語(yǔ)言學(xué)筆記關(guān)于“語(yǔ)言符號(hào)與事物之間”的“任意性”論述就顯得不妥。

同時(shí),索緒爾堅(jiān)持(語(yǔ)言符號(hào)并不能聯(lián)結(jié)事物本身,而是聯(lián)結(jié)事物的音響形象,這里的“音響形象”不妨與本雅明《論總體語(yǔ)言與人的語(yǔ)言》中所言的“語(yǔ)言存在”相較。同結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)一樣,本雅明關(guān)注語(yǔ)言的使用維度,認(rèn)為語(yǔ)言只對(duì)事物的語(yǔ)言存在進(jìn)行傳達(dá),“精神存在與語(yǔ)言存在的等同只能就其傳達(dá)可能(mitteilbar而言,精神存在中可傳達(dá)的內(nèi)容也就是它的語(yǔ)言內(nèi)容”“語(yǔ)言因而傳達(dá)事物各自的語(yǔ)言存在,而這就是它們的精神存在,只要這直接包含在它們的語(yǔ)言存在中,只要它能夠被傳達(dá)”。孫斌認(rèn)為,本雅明在1916年語(yǔ)言學(xué)筆記中有關(guān)“傳達(dá)性”問題的關(guān)鍵在于,語(yǔ)言并不報(bào)道事物在感覺中的直接表現(xiàn),而是對(duì)事物各自的語(yǔ)言存在進(jìn)行傳達(dá),詞語(yǔ)并不用來(lái)指稱實(shí)在世界中的事物,也不是一個(gè)人用以把事物傳達(dá)給另一個(gè)人的手段。[9]語(yǔ)言只可傳達(dá)事物的可傳達(dá)性(Mitteilbarkeit),比如,索緒爾結(jié)構(gòu)主義符號(hào)語(yǔ)言學(xué)中關(guān)于事物的“音響形象”。同時(shí),孫斌認(rèn)為本雅明在“語(yǔ)言傳達(dá)可傳達(dá)性”的相關(guān)表述背后清楚表明了語(yǔ)言和事物的關(guān)系:不是語(yǔ)言的存在被歸結(jié)到事物,而是事物的存在被歸結(jié)到語(yǔ)言,事物或者消失在直接指向它的物理性質(zhì)的混亂感覺中,或者保存于揚(yáng)棄了對(duì)于它的直接感覺的語(yǔ)言存在中。[9]可以說(shuō),本雅明有關(guān)語(yǔ)言與事物的論述,尤其在“語(yǔ)言只傳達(dá)‘可傳達(dá)性’”的觀點(diǎn)上,與索緒爾堅(jiān)持(語(yǔ)言符號(hào)并不能聯(lián)結(jié)事物本身而是聯(lián)結(jié)事物的音響形象的立場(chǎng)一致。

三

既然本雅明1916年語(yǔ)言學(xué)筆記中的“任意的符號(hào)”并不簡(jiǎn)單指向索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言符號(hào)學(xué)中的“任意性”原則,那么,它指向何種語(yǔ)言學(xué)觀念?在這個(gè)問題上,曼寧豪斯同樣給出了重要的線索,在他看來(lái),本雅明有關(guān)語(yǔ)言哲學(xué)上的思考充滿了哈曼(Johann Georg Hamann等人的語(yǔ)言學(xué)理論以及浪漫派文藝?yán)碚摰暮圹E。[5]9事實(shí)上,無(wú)論是早期浪漫派文藝?yán)碚撝械恼Z(yǔ)言起源論說(shuō),例如,小施萊格爾(F.Schlegel對(duì)費(fèi)希特(Fichte“語(yǔ)言是我們思想表達(dá)的隨意符號(hào)”論調(diào)的反駁[10],還是哈曼對(duì)康德純粹理性批判的元批判(Metakritik),都圍繞著“語(yǔ)言先于思想”還是“思想先于語(yǔ)言”這個(gè)古老的話題展開相關(guān)論述。而本雅明在1916年《論總體語(yǔ)言與人的語(yǔ)言》中的符號(hào)批判,則正更多指向資產(chǎn)階級(jí)語(yǔ)言觀背后的唯名論批判。對(duì)此,黃金城認(rèn)為,啟蒙之后人與語(yǔ)言的關(guān)系依然長(zhǎng)期籠罩在機(jī)械論之下,“詞語(yǔ),就其僅僅是把事實(shí)意義上的對(duì)象傳達(dá)給接受者的手段而言,正是符號(hào)”。在這種觀念下,語(yǔ)言作為思想的介質(zhì),是表達(dá)和交流的途徑,但它本身并不參與認(rèn)知過程,“就像實(shí)驗(yàn)室里的實(shí)驗(yàn)工具不干涉觀察對(duì)象的運(yùn)動(dòng)過程一樣”[11]。這是本雅明在《論總體語(yǔ)言與人的語(yǔ)言》中對(duì)“語(yǔ)言符號(hào)與認(rèn)知之間”的鉗制和馴化關(guān)系的指涉靶向。對(duì)語(yǔ)言工具論的認(rèn)知批判,在本雅明之后寫作的《德意志悲苦劇的起源》“認(rèn)識(shí)論序言”中展現(xiàn)得更加清楚,該文同樣被作者本人視為1916年語(yǔ)言學(xué)筆記的延續(xù)。

事實(shí)上,索緒爾也并非認(rèn)為由語(yǔ)言組合/聚合、能指/所指等結(jié)構(gòu)所建立起來(lái)的符號(hào)系統(tǒng)能夠統(tǒng)攝語(yǔ)言學(xué)的全部奧義,用《普通語(yǔ)言學(xué)教程》編者的話來(lái)說(shuō),這是研究傳統(tǒng)比較語(yǔ)言學(xué)的索緒爾“用以探求在一片渾濁狀態(tài)中能夠指引自己的思想法則”[8]11。索緒爾言明,符號(hào)學(xué)的研究對(duì)象不僅包含語(yǔ)言符號(hào),也包含諸如手勢(shì)、信號(hào)等非語(yǔ)言符號(hào)。表面上看,這句話似乎在表明語(yǔ)言學(xué)只是符號(hào)學(xué)研究框架下的一個(gè)分支,但正如研究者所指出的那樣,索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中展現(xiàn)出來(lái)的,并非把語(yǔ)言學(xué)看作符號(hào)學(xué)的分支,而是把符號(hào)學(xué)看作語(yǔ)言學(xué)的延伸。[12]換言之,不是語(yǔ)言被歸結(jié)到符號(hào),而是符號(hào)被歸結(jié)到語(yǔ)言。

依托20世紀(jì)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)型思潮的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”(linguistic turn),從某種意義上來(lái)說(shuō)針對(duì)的是同樣的問題。所謂“轉(zhuǎn)向”系指這樣一個(gè)事實(shí):語(yǔ)言通常被當(dāng)作表達(dá)和交流的工具,被當(dāng)作人類支配和占有、創(chuàng)作和使用的工具,而越來(lái)越多的人意識(shí)到,語(yǔ)言不是人的工具對(duì)象,人就處在語(yǔ)言之中,“人只是在語(yǔ)言中‘應(yīng)和’ 語(yǔ)言”[13]370。如同諾瓦利斯在《獨(dú)白》末尾充滿語(yǔ)言懷疑論式的調(diào)侃,說(shuō)他寫就的這篇文章即使脫離作者的知識(shí)和信仰,也能自行成詩(shī),所謂作家,不過是一個(gè)被語(yǔ)言啟發(fā)了的人。同樣,海德格爾將語(yǔ)言看作高于人類的“巨大者”[13]172,人只能夠“保管”和“看護(hù)”,卻不能“支配”語(yǔ)言。無(wú)論是諾瓦利斯還是海德格爾,都將“語(yǔ)言”置于“人”之上,是對(duì)“思想優(yōu)先于語(yǔ)言”還是“語(yǔ)言優(yōu)先于思想”古老辯題的回應(yīng),這同樣也是本雅明在《論總體語(yǔ)言與人的語(yǔ)言》中吸收哈曼思想的關(guān)鍵。本雅明認(rèn)同哈曼,因?yàn)楹笳咔宄乜吹?康德也是一個(gè)古老錯(cuò)誤的犧牲品:“相信思想優(yōu)先于語(yǔ)言”而“把馬車放在了馬的前面”。[14]近代語(yǔ)言觀的普遍特征在于“不再堅(jiān)持語(yǔ)言的神學(xué)來(lái)源”[15],被本雅明充分吸收進(jìn)《論總體語(yǔ)言與人的語(yǔ)言》的哈曼神秘主義語(yǔ)言哲學(xué)論說(shuō),其實(shí)并非單純只是非理性的神秘玄思,而是“透過將語(yǔ)言看成如他所經(jīng)驗(yàn)到的事實(shí)與實(shí)在性,以尋求超克所有抽象反思與純粹思辨所造成的問題”[16]。

在現(xiàn)代化進(jìn)程中,人類通過幾何—數(shù)學(xué)論為導(dǎo)向,希冀于構(gòu)建全知全能的理性認(rèn)知模式,通過概念與符號(hào)去辨析、認(rèn)知和介入客觀世界,汲汲于通過語(yǔ)言符號(hào)來(lái)構(gòu)建本雅明所說(shuō)的那種用以捕捉“好像真理是個(gè)什么從外面飛進(jìn)來(lái)的東西”[17]的概念之網(wǎng)。但是,如果符號(hào)與概念思維的威力被偶像化和權(quán)威化,就會(huì)被推向極致甚而成為人類認(rèn)知和介入世界的唯一方式,反而成為“人類認(rèn)知世界的桎梏”[18]。20世紀(jì)以來(lái),西方哲學(xué)中“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向潮流就是對(duì)以主體判斷和認(rèn)知作為認(rèn)識(shí)世界唯一途徑的質(zhì)疑,對(duì)妄圖用符號(hào)和概念收編客觀世界的抨擊?，F(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向體現(xiàn)在語(yǔ)言批判上也是對(duì)語(yǔ)言的物質(zhì)雙重性的重新考量:一方面語(yǔ)言作為符號(hào)系統(tǒng)是人類的創(chuàng)造物,另一方面它是外在于人類的自在現(xiàn)象和物質(zhì)存在。作為人類認(rèn)知活動(dòng)中最重要的介體,無(wú)論是作為主體的闡釋者還是作為客體的文本,無(wú)論是作為編碼的工具還是解碼的武器,都離不開語(yǔ)言。正如伽德默爾強(qiáng)調(diào)“凡是人所理解的存在,都是語(yǔ)言”,哈曼面對(duì)康德遺留的思想機(jī)能問題的回答就是語(yǔ)言,“不僅人類的整個(gè)思想的機(jī)能建基在語(yǔ)言之上,而且語(yǔ)言也是造成理性會(huì)誤解它自己的核心”[19]。本雅明在早期語(yǔ)言哲學(xué)討論中繼承了哈曼的康德批判,在他們看來(lái),康德忽視了這樣一個(gè)事實(shí):所有的哲學(xué)知識(shí)只能通過語(yǔ)言這樣唯一的手段來(lái)表達(dá),而不能通過算式或數(shù)字。[20]這一點(diǎn)在《未來(lái)哲學(xué)論綱》(1918中得到延續(xù),“針對(duì)數(shù)學(xué)—機(jī)械論為導(dǎo)向的片面的認(rèn)知概念而言,最大的矯正,只能通過一種面向語(yǔ)言的認(rèn)知關(guān)系來(lái)達(dá)成,正如哈曼在康德時(shí)代所做的那樣”[21]。

結(jié)語(yǔ)

“任意性”(Arbitrarit?t并不是一個(gè)能望文生義的語(yǔ)言學(xué)術(shù)語(yǔ),本雅明早期的語(yǔ)言學(xué)討論語(yǔ)境中由于諸多關(guān)鍵詞的表述相似和批判意識(shí)的理論先行,難免出現(xiàn)將其與同時(shí)期索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言符號(hào)學(xué)中“任意性”概念的混淆和誤用。事實(shí)上,被索緒爾視為符號(hào)學(xué)首要原則的“任意性”并不指代語(yǔ)言符號(hào)在表達(dá)和意指之間全然任意的建構(gòu)關(guān)系,它同時(shí)受到社群固定性(Konventionalit?t和關(guān)聯(lián)性(Assoziativit?t的約束。更重要的是,它指向的不是事物與名稱,而是言語(yǔ)(langue范疇下的概念(所指和音響形象(能指之間,這就完全區(qū)別于本雅明1916年在《論總體語(yǔ)言與人的語(yǔ)言》中對(duì)“資產(chǎn)階級(jí)語(yǔ)言觀念”(bürgerliche Ansicht的討論范疇。

如今的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,語(yǔ)言正積極地展現(xiàn)它另一層面的“任意性”特征。一方面,語(yǔ)用空間正在呈現(xiàn)出極度任意的“豐富性”。在信息技術(shù)飛速發(fā)展和媒介語(yǔ)言高度飽和的今天,語(yǔ)言符號(hào)被大數(shù)據(jù)分流成最有利于資本消化的技術(shù)手段,精準(zhǔn)算法和過濾定投,使得語(yǔ)用環(huán)境中呈現(xiàn)出符號(hào)狂歡下的“閑談深淵”。然而另一方面,在面對(duì)某些事物之時(shí),語(yǔ)言又“任性”而“任意”地通過符號(hào)的“指涉循環(huán)”,成功地將事物隱藏和高懸,閉口緘默。在這種語(yǔ)言環(huán)境中,本雅明的早期語(yǔ)言哲學(xué)也從未失去它的現(xiàn)實(shí)溫度,這也是本文試圖厘清本雅明與索緒爾在“任意性”概念上的辨析意義所在。

[國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“瓦爾特·本雅明早期思想研究(1914—1924)”(22CWW002)。]

注釋

[1] Walter Benjamin.über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen.WalterBenjaminGesammelteSchriften.Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1.Auflage 1991,II:1,S.150.

[2]Sven Kramer.WalterBenjaminzur Einführung.Junius Verlag,2003,S.15.

[3]歐文·沃爾法思.一個(gè)馬克思主義者的“創(chuàng)世紀(jì)”[A].郭軍譯.[德]阿多諾等.論瓦爾特·本雅明——現(xiàn)代性、寓言和語(yǔ)言的種子[M].郭軍,曹雷雨譯.長(zhǎng)春:吉林人民出版社,2011:30.

[4][韓]康在鎬.本雅明論媒介[M].孫一洲譯.北京:中國(guó)傳媒大學(xué)出版社,2019:16.

[5]Winfried Menninghaus.WalterBenjaminsTheoriederSprachmagie.Frankfurt am Main:Suhkamp Verlag,1980.

[6]Paul J.Thibaault.Arbitrariness and motivation in the sign.In:Re-readingSaussure-theDynamicsofSignsinSocialLife.Routledge,1997,p.293.

[7]楊信彰.評(píng)索緒爾的語(yǔ)言符號(hào)任意觀[J].外國(guó)語(yǔ),1994(6):4;Vgl.Angelika Linke,Markus Nussbaumer,Paul R.Portmann(Hrsg.):StudienbuchLinguistik.Max Niemeyer Verlag Tübingen,2004,S.30-35.

[8][瑞士]索緒爾.普通語(yǔ)言學(xué)教程[M].高名凱譯.北京:商務(wù)印書館,1980.

[9]孫斌.語(yǔ)言傳達(dá)什么?——從本雅明的語(yǔ)言形而上學(xué)出發(fā)的一個(gè)考察.“本雅明的意象、概念與思想學(xué)術(shù)工作坊”,2021-05-22.

[10][德]恩斯特·貝勒爾.德國(guó)浪漫主義文學(xué)理論[M].李棠佳,穆雷譯.南京:南京大學(xué)出版社,2017:240-245.

[11]黃金城.有機(jī)的現(xiàn)代性:青年黑格爾與審美現(xiàn)代性話語(yǔ)[M].上海:上海人民出版社,2019:37.

[12] Roy Harris.ReadingSaussure.London:Gerald Duckworth,1987:29.

[13]孫周興.語(yǔ)言存在論——海德格爾后期思想研究[M].北京:商務(wù)印書館,2011.

[14][美]林賽·沃特斯.美學(xué)權(quán)威主義批判:保爾·德曼、瓦爾特·本雅明、薩義德新論[M].昂智慧譯.北京:北京大學(xué)出版社,2000:199.

[15]轉(zhuǎn)引自勒希平,吳增定.十九世紀(jì)德國(guó)非主流哲學(xué)——現(xiàn)象學(xué)史前史札記[M].北京:北京大學(xué)出版社,2004:45.

[16]Erwin Metzke,J.G.HamannsStellunginderPhilosophiedes18.Jahrhunderts,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1967,S.244.

[17] Walter Benjamin.Erkenntniskritische Vorrede in“Ursprung des deutschen Trauerspiels”,WalterBenjaminGesammelte Schriften.Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1.Auflage,1991,I:1,S.217.

[18]王才勇.現(xiàn)代性批判與救贖——本雅明思想研究[M].上海:學(xué)林出版社,2012:27.

[19] Johann Georg Hamann.Metakritik über den Purismum der Vernunft.Eva Moldenhauer,Karl Markus Michel(Hrsg.):Hamanns Schriften.WerkeinzwanzigB?nden,Bd.11,Frankfurt a.M.:Suhrkamp Verlag,1970,S.283.

[20][美]理查德·沃林.瓦爾特·本雅明:救贖美學(xué)[M].吳勇立等譯.南京:江蘇人民出版社,2008:38.

[21]Walter Benjamin:über das Programm der kommenden Philosophie,Walter BenjaminGesammelteSchriften.Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1.Auflage,1991,Band II,S.168.