一

眾所周知，跨文化交往從自發(fā)到自覺(jué)，其實(shí)伴隨人類社會(huì)發(fā)展的始終。它貫穿于從器物到制度以及理念的每一個(gè)層次，并且無(wú)可避免地?fù)诫s著誤會(huì)和想象。賽義德（Edward Said）稱之為“生活事實(shí)”a，而杰里·本特利（Jerry Bentley）和赫伯特·齊格勒（Herbert Ziegler）則視之為“歷史發(fā)展的根本機(jī)制”b。二十世紀(jì)八九十年代，法、德更是興起專門(mén)研究“文化遷移”（Culture? transfer）的學(xué)派，“將思想、人員和貨物的流動(dòng)以及其他交流置入學(xué)術(shù)分析的顯著位置”，著力思考一種環(huán)境產(chǎn)生的思想如何融入另一種環(huán)境之中。c熟悉比較文學(xué)研究的人不難發(fā)現(xiàn)，“文化遷移”其實(shí)是比較文學(xué)研究的老生常談。在全球化語(yǔ)境之下，舊題新說(shuō)，其實(shí)反映了舊的研究范式的松動(dòng)和新的研究趨勢(shì)的出現(xiàn)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，文學(xué)或文化研究開(kāi)始改變過(guò)去以民族國(guó)家為主要分析對(duì)象的取向，從強(qiáng)調(diào)國(guó)家的內(nèi)源性經(jīng)驗(yàn)和自主發(fā)展軌跡，轉(zhuǎn)而思考跨國(guó)流動(dòng)、糾纏、互滲等因素所造成的影響，并思考這些影響跨文化發(fā)生的同時(shí)性與多樣性，不再標(biāo)舉以往以國(guó)家為標(biāo)準(zhǔn)的主導(dǎo)模式。

這種范式轉(zhuǎn)變的背后，不僅是方法的調(diào)整，更是認(rèn)知的轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)的“歐洲中心主義”在此受到巨大的挑戰(zhàn)。彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）專門(mén)提出“交互式比較”（reciprocal comparison）的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，“為什么江南沒(méi)有變成英格蘭”不過(guò)是問(wèn)題的一面，而另外一面也可以是“為什么英格蘭沒(méi)有變成江南”。d無(wú)論是江南，還是英格蘭，都不必成為評(píng)判他者的標(biāo)準(zhǔn)，雙方同時(shí)具有普遍性和特殊性。從后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)來(lái)看，認(rèn)知轉(zhuǎn)變也代表了權(quán)力結(jié)構(gòu)的調(diào)整。面對(duì)“中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)”這個(gè)研究對(duì)象，海外與本土各有所長(zhǎng)，不必尊此抑彼，兩者共同構(gòu)成了一種學(xué)術(shù)共同體。當(dāng)然，海外中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究傳統(tǒng)的形成，有賴于各種話語(yǔ)的綜合塑造，體現(xiàn)的并非個(gè)體的絕對(duì)意志，而是個(gè)人在體制中折沖、于話語(yǔ)間尋求平衡的結(jié)果。有鑒于此，我們需要轉(zhuǎn)向海外中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究跨文化的人文面向，強(qiáng)調(diào)跨文化交往的平等、包容與真誠(chéng)，特別要關(guān)注其中個(gè)體判斷與主體意志的表現(xiàn)，這或許可以稱之為某種“跨文化倫理”。

“跨文化倫理”承教于聶珍釗的“文學(xué)倫理學(xué)”，但兩者又有區(qū)別。聶珍釗定義的“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的特色在于它以倫理學(xué)為理論武器，針對(duì)文學(xué)作品描寫(xiě)的善惡做出價(jià)值判斷，分析人物道德行為的動(dòng)機(jī)、目的和手段的合理性和正當(dāng)性，它指向的是虛構(gòu)的文學(xué)世界中個(gè)人的心性操守、社會(huì)交往關(guān)系的正當(dāng)性和社會(huì)結(jié)構(gòu)的合法性等錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系”e?！拔膶W(xué)倫理學(xué)”的意圖在于指出文學(xué)想象未必是絕對(duì)的凌空蹈虛，自足的文字世界往往與現(xiàn)實(shí)同構(gòu)，甚至負(fù)載了實(shí)際的指導(dǎo)意義。與此相似，跨文化研究也不是學(xué)院同人自說(shuō)自話的“玄學(xué)”，它也指向現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，投射現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)。但“文學(xué)倫理學(xué)”與“跨文化倫理”還是有所不同。一是前者的目標(biāo)是明辨是非善惡，而后者則更在意研究是否觸發(fā)對(duì)話，引起進(jìn)一步的交流。換句話說(shuō)，“跨文化倫理”由倫理問(wèn)題本身，轉(zhuǎn)向?qū)ζ湫?yīng)的關(guān)注?！皞惱怼钡囊饬x落實(shí)在是否超越一家之言，而對(duì)其他意見(jiàn)具有包容性和開(kāi)放性。二是前者聚焦具體作家作品，深入文本內(nèi)部作個(gè)案透視，而后者則嘗試從中國(guó)文學(xué)海外傳播的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)若干規(guī)則，反思一些共性問(wèn)題。也許有人會(huì)說(shuō)，文學(xué)倫理學(xué)借由個(gè)案的梳理，最終目標(biāo)是明確人類共享的道德準(zhǔn)則，根本上也是對(duì)普遍性的把握和重申。相比于文學(xué)倫理學(xué)已經(jīng)達(dá)成的基本共識(shí)，跨文化倫理并沒(méi)有什么現(xiàn)成的、共享的原則，它嘗試提煉的規(guī)則是推論性的或仍在思考之中的。簡(jiǎn)言之，是非善惡不是衡量跨文化對(duì)話的標(biāo)準(zhǔn)，我們只能逐步地理解“跨文化倫理”，并試圖將其運(yùn)用于中國(guó)文學(xué)海外傳播研究的考察之中。我們可以從四個(gè)方面簡(jiǎn)單闡述“跨文化倫理”的基本思路。

二

一是研究的倫理。海外的中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究，尤其是英語(yǔ)世界的相關(guān)學(xué)術(shù)實(shí)踐，作為展示跨文化交往的重要窗口，其所顯示的倫理問(wèn)題，或許可以成為進(jìn)入話題的一個(gè)起點(diǎn)。眾所周知，較為正式的中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究在歐美的興起，以夏志清1961年出版《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》（以下簡(jiǎn)稱《小說(shuō)史》）為標(biāo)志。夏志清在世界文學(xué)的視野下對(duì)中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)發(fā)展脈絡(luò)做了系統(tǒng)梳理與深入探討，將“新批評(píng)”與道德批評(píng)引入對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的品評(píng)與判斷?！缎≌f(shuō)史》所開(kāi)啟的諸多議論，如審美和政治、文學(xué)和理論，已成為解析中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性的關(guān)鍵話題，這些問(wèn)題，其實(shí)已經(jīng)涉及跨文化倫理的實(shí)踐和思辨。比如夏志清以特定的意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，卻沒(méi)有直接影響《小說(shuō)史》眼光獨(dú)到的審美判斷。他對(duì)左翼作家評(píng)價(jià)不高，主要是基于一種審美判斷，而不是單純依據(jù)自己的意識(shí)形態(tài)傾向。因此，研究倫理的問(wèn)題需要的是更審慎周全的辯證，而不是是非黑白的定論。值得指出的是，即使回歸1950年代的歷史現(xiàn)場(chǎng)，認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)美國(guó)國(guó)內(nèi)的理論風(fēng)潮與世界冷戰(zhàn)格局對(duì)夏志清研究的影響，也絕不意味著夏志清的意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)與研究立場(chǎng)是完全合理或正確的，相反，這些歷史的經(jīng)驗(yàn)和條件恰恰揭示了夏志清的局限性，《小說(shuō)史》當(dāng)然帶有特定的時(shí)代印記。在“永遠(yuǎn)歷史化”的號(hào)召之下，回歸歷史現(xiàn)場(chǎng)是一方面，另一方面是需要持續(xù)考量這種歷史所產(chǎn)生的后續(xù)影響。否則，我們只能理解歷史是什么樣子，而不能說(shuō)明歷史為何演變成今天這個(gè)樣子。

與政治和審美的問(wèn)題相似，在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)海外傳播過(guò)程中，理論與文本、中國(guó)和西方的關(guān)系問(wèn)題，也可以說(shuō)是一種倫理關(guān)系。如何看待中國(guó)文本在西方世界被解析，尤其是西方理論的不足和缺憾，是過(guò)去反思海外中國(guó)文學(xué)研究的重點(diǎn)所在。我們看重的是對(duì)話的平等性、對(duì)位性，所以“東方主義”“中心主義”“帝國(guó)主義”“殖民主義”等概念是最常用的批判武器。但問(wèn)題是，我們也必須反過(guò)來(lái)思考如下一些可能，即理論對(duì)文本的剝削，是否完全建立在地區(qū)或國(guó)家之間，西方理論對(duì)西方文本是否也存在剝削問(wèn)題？更進(jìn)一步，理論本身從未承諾能全面發(fā)掘文本價(jià)值，只能從某個(gè)角度說(shuō)明問(wèn)題，因此我們的批評(píng)是否有求全責(zé)備之嫌，甚至有尊文本而抑理論的傾向。此外，我們看不到文本對(duì)理論的挑戰(zhàn)和補(bǔ)充，到底是理論過(guò)于強(qiáng)勢(shì)和主觀，還是文本本身能量不足?？傊?，我們過(guò)去視為理所當(dāng)然的批評(píng)武器，往往把問(wèn)題兩極化，而更多地看到理論與文本碰撞帶來(lái)的新可能而非限制，其實(shí)才是倫理更加關(guān)切的內(nèi)容。限制總無(wú)可避免，如何在限制中發(fā)幽探微才是倫理應(yīng)有的取向。

二是翻譯的倫理。安托瓦那·貝爾曼（Antoine Berman）曾提出“翻譯倫理學(xué)”一說(shuō)，這其實(shí)可以視為一種指導(dǎo)原則或思想，關(guān)鍵的作用在于抵消“同化”行為帶來(lái)的排他效應(yīng)，從而突出“翻譯的本質(zhì)是開(kāi)放，是對(duì)話，是雜交，是對(duì)中心的偏移”f?！皩?duì)話”“雜交”“偏移”所帶來(lái)的不只是對(duì)“同化”的警惕，也有對(duì)“異化”的反省。翻譯對(duì)“原文”的“轉(zhuǎn)述”，不論是以原文為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，還是以譯入語(yǔ)文化為參考，都或多或少上演“中心主義”的戲碼，采用一元化的指標(biāo)。比如伊文·金（Evan King）1945年翻譯的《駱駝祥子》（Rickshaw Boy），得到美國(guó)各大媒體異乎尋常的關(guān)注，甚至被“每月一書(shū)俱樂(lè)部”列入“八月之選”的首選，暢銷一時(shí)?？墒?，這本譯本中有不少伊文·金的捉刀改造，尤其是對(duì)《駱駝祥子》小說(shuō)結(jié)局作了重要的改寫(xiě)。伊文·金翻譯《離婚》時(shí)，再次故伎重演，以至于老舍忍無(wú)可忍，與其對(duì)簿公堂，中止了《離婚》譯本的出版合約。伊文·金創(chuàng)作的小說(shuō)《黎民之兒女》（Children of Black Haired People）更是以西方人的口味改寫(xiě)趙樹(shù)理筆下的中國(guó)故事。g伊文·金這些行為屬于典型的“同化”操作，“我族中心主義”的立場(chǎng)一目了然。它所暴露的不單純是道德層面的知識(shí)侵犯，更是翻譯倫理學(xué)層面的知識(shí)壓迫?！爸覍?shí)”不僅是一種文化對(duì)話的態(tài)度，也是一種意識(shí)形態(tài)。伊文·金無(wú)視讀者心智，將讀者視若無(wú)物，翻譯或創(chuàng)作中對(duì)中國(guó)文學(xué)予取予奪，更是對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)讀者知識(shí)儲(chǔ)備的鄙視。這當(dāng)然也是一種倫理問(wèn)題。

韋努蒂（Lawrence Venuti）有所謂“翻譯之恥”的提法，是指翻譯歷來(lái)被視為中介和工具，不具有獨(dú)立性。它“遭到版權(quán)法的排擠，為學(xué)術(shù)界所貶低，被出版商、政府以及宗教組織所盤(pán)剝利用”h。韋努蒂直言“恥辱”（scandals）的造成，不外乎內(nèi)部不和與外部打壓的雙重因素所致。其中，“文化身份的形成”影響尤為突出。翻譯不只是語(yǔ)言符碼的轉(zhuǎn)換，更是借由對(duì)不同文本的選擇、翻譯技巧的運(yùn)用，形塑“他國(guó)文學(xué)”形象的“在地化”方案。它總體上看是一種歸化行為，但是在將異域文化銘刻進(jìn)自身的過(guò)程中，也無(wú)可避免地將異質(zhì)性引入，由此形成一種“差異倫理”（ethics of difference）和“化同倫理”（ethics of sameness）的對(duì)話?？梢哉f(shuō)，這種“差異倫理”和“化同倫理”幾乎貫穿于中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)海外傳播的進(jìn)程，形塑了多元而含混、豐富而復(fù)雜的“中國(guó)形象”。為了更好地推動(dòng)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的海外譯介與研究，更好地“講好中國(guó)故事”，最大的挑戰(zhàn)是如何處理好“差異倫理”和“化同倫理”的關(guān)系，真正以一種平等、真誠(chéng)、包容的倫理立場(chǎng)翻譯、傳播和閱讀中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。誠(chéng)如韋努蒂說(shuō)：“為了限制翻譯中所固有的我族中心主義傾向，翻譯項(xiàng)目就不只能考慮在本土文化中占主導(dǎo)地位的文化群體的利益。翻譯項(xiàng)目必須考慮到異域文本產(chǎn)生的所有文化，并且面向本土不同的文化群體。”i“一項(xiàng)嚴(yán)格的非我族中心主義的翻譯實(shí)踐……將真真正正是跨文化的，不僅體現(xiàn)在跨越本土與異域文化，而且還體現(xiàn)在跨域本土讀者間的文化邊界?！眏

三

三是交往的倫理?！胺g之恥”以及“差異倫理”所揭示的問(wèn)題，并不局限于翻譯領(lǐng)域，也許也可以依樣生造“漢學(xué)之恥”的說(shuō)法。漢學(xué)在西方社會(huì)歷來(lái)都是邊緣學(xué)科，從早期的東方學(xué)服務(wù)于帝國(guó)殖民的事業(yè)，到二戰(zhàn)時(shí)區(qū)域研究和中國(guó)學(xué)興盛受制于實(shí)際的軍事或冷戰(zhàn)需要，相關(guān)研究往往被工具化、功能化，不可避免地帶著“恥辱”的印記。如何從中摸索出一種“差異倫理”來(lái)反思海外中國(guó)文學(xué)研究過(guò)程中的問(wèn)題，成為學(xué)界常思不輟的話題?！爸袊?guó)中心觀”“走出區(qū)域研究”和“華夷風(fēng)土”代表了不同階段海外學(xué)人嘗試從“化同倫理”中走出，彰顯中國(guó)文學(xué)的豐富與多元，進(jìn)而伸張“差異倫理”的詩(shī)學(xué)正義的努力。這些思考和反思往往從西方內(nèi)部產(chǎn)生，少見(jiàn)中國(guó)學(xué)界的聲音參與，有時(shí)反而助長(zhǎng)某種幻象，即海外學(xué)界有能力進(jìn)行自我反思，而無(wú)須假手于人，因此構(gòu)成一個(gè)自足的思想體系。中國(guó)學(xué)界曾經(jīng)對(duì)“漢學(xué)心態(tài)”做出檢討，可是檢討的對(duì)象其實(shí)是國(guó)內(nèi)學(xué)界崇洋趨時(shí)的問(wèn)題，并不是專門(mén)應(yīng)對(duì)西方漢學(xué)界的思考。因此，如何有效地對(duì)接各種反思話語(yǔ)，達(dá)成一種跨文化對(duì)話，推動(dòng)實(shí)現(xiàn)“差異倫理”，成為非常迫切的問(wèn)題。

有關(guān)“漢學(xué)主義”的討論k，不妨視其為一種話語(yǔ)對(duì)接、跨文化對(duì)話的表現(xiàn)。這場(chǎng)持續(xù)十余年的討論，雖然頗有見(jiàn)識(shí)，卻并沒(méi)有引起西方學(xué)界太大的反應(yīng)。其中的問(wèn)題所在還是彼此缺少一種必要的跨文化倫理意識(shí)。我們?cè)?jīng)暢想一種因?qū)ο?、話題相通而無(wú)形中締結(jié)的“學(xué)術(shù)共同體”，側(cè)重中外學(xué)界有志一同地探索中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的研究實(shí)踐，以及由此呈現(xiàn)的眾聲喧“華”面貌l?，F(xiàn)在想來(lái)，我們有意無(wú)意間回避了一個(gè)問(wèn)題，即“共同體”賴以成立的根本是要做一種“語(yǔ)言”上的對(duì)接。不論是失語(yǔ)癥還是強(qiáng)制闡釋，表明的都是語(yǔ)言上的不對(duì)等或者遮蔽。如何把兩種截然不同的話語(yǔ)傳統(tǒng)聯(lián)結(jié)起來(lái)，是最基本的倫理訴求。哈貝馬斯（Jürgen Habermas）提出“交往理性”，強(qiáng)調(diào)的不是一個(gè)絕對(duì)理性周全的交往過(guò)程。恰恰相反，其本意是要提升各種表達(dá)的能見(jiàn)度。大家未必能就某個(gè)問(wèn)題達(dá)成一致，但是，彼此之間表達(dá)、論述和傾聽(tīng)的過(guò)程構(gòu)成了一個(gè)公共行為，有助于促進(jìn)當(dāng)事人之間的了解。“取得共識(shí)的努力也許會(huì)失敗。但這并不是一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)槭∈强梢越忉尩??！眒因此，我們也可以說(shuō)，交往的倫理未必是要實(shí)現(xiàn)一種人人平等的正義，相反，它在意的是海外中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究與譯介的傳播傳遞通道是否順暢，如何更好地提升海外接受場(chǎng)域的參與度與公開(kāi)度。

當(dāng)然，交往的倫理不只是一個(gè)開(kāi)放度的問(wèn)題而已。如果參與者自說(shuō)自話，沒(méi)有共同的議題，沒(méi)有合理的話語(yǔ)次序，這種意見(jiàn)公開(kāi)的過(guò)程更大程度上是一種“噪音”生產(chǎn)，只會(huì)強(qiáng)化或者單方面地放大自我的聲音。借用王德威的經(jīng)典提問(wèn)，“眾聲喧嘩以后”n會(huì)怎么樣？開(kāi)放的表達(dá)固然重要，但如何建立一種能夠被聽(tīng)到的表達(dá)，才是“交往理性”更切實(shí)的出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)表面看來(lái)是對(duì)聽(tīng)眾提出了要求，試圖讓聽(tīng)眾更加包容體貼、善解人意。但是，包容不僅是一種品性的要求，同時(shí)也對(duì)認(rèn)知水準(zhǔn)、文化視野等等提出了要求。包容的實(shí)現(xiàn)，是一個(gè)全方位的過(guò)程，它意味著對(duì)既有的世界觀做出某些修正，同時(shí)理解這些異己力量的正當(dāng)性和合法性。這幾乎是一個(gè)知識(shí)結(jié)構(gòu)和文化觀念改造的過(guò)程。有鑒于此，我們需要將建立一種能夠被聽(tīng)到的表達(dá)，變成對(duì)自我的要求，即如何通過(guò)有效的語(yǔ)言，以及言說(shuō)手段來(lái)實(shí)現(xiàn)被聽(tīng)到的可能。只有這樣，中國(guó)文學(xué)的聲音才能真正被傳達(dá)，也真正被聽(tīng)到。

這聽(tīng)起來(lái)像是一個(gè)委曲求全的過(guò)程，在我們面向西方文化話語(yǔ)與學(xué)術(shù)話語(yǔ)的時(shí)候顯得尤其如此。但必須指出的是，西方僅僅是跨文化交往的對(duì)象之一，而且西方內(nèi)部也存在不同階層、性別、種族等等差異，不能將之平面化和鐵板化。面向東亞、東南亞、亞非拉的跨文化交往，是以往較少考量的問(wèn)題。面向非西方的跨文化交往所提供的文化經(jīng)驗(yàn)，是否有助于補(bǔ)充甚至改寫(xiě)跨文化交往倫理，值得深入探索。比如從東亞漢文化圈的歷史和現(xiàn)狀來(lái)講，我們?nèi)菀追从^和想象中國(guó)和西方的關(guān)系，兩者之間顯然存在著明顯的相似性。這就是克里斯蒂娃（Julia Kristeva）講的“自己的陌生人”。晚明以來(lái)，中西之間逐漸強(qiáng)化的交互關(guān)系，其實(shí)早就導(dǎo)致雙方的文化、政經(jīng)要素流入彼此，形成一種外來(lái)的內(nèi)在性。也許我們一貫標(biāo)榜的民族性、國(guó)家性，不是純粹自足的，相反，它是吸收來(lái)自世界各地的經(jīng)驗(yàn)，并內(nèi)化熔鑄而成。特別是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)所受西方影響之大在在可見(jiàn)。比如1990年宇文所安針對(duì)北島詩(shī)歌的英譯，發(fā)表了《什么是世界詩(shī)歌》的書(shū)評(píng)，尖銳批評(píng)北島詩(shī)歌缺少中國(guó)詩(shī)歌的特質(zhì)，只是某種“世界詩(shī)歌”，由此引發(fā)了宇文所安與奚密、周蕾等學(xué)者圍繞“世界性”與“中國(guó)性”問(wèn)題的論辯。o這種論辯的背后，其實(shí)就涉及交往倫理的問(wèn)題。到底如何看待北島詩(shī)歌以至中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中的“世界性”與“中國(guó)性”，離不開(kāi)我們對(duì)“陌生感”的思考。

克里斯蒂娃從弗洛伊德（Sigmund Freud）的“陌生感”（Unheimlich）中得到靈感，指出在家的非家感，其實(shí)指向人的建構(gòu)必然有異質(zhì)成分的參與，是一種普遍的生命狀況。面對(duì)陌生之物，我們本能地予以排斥，以消解焦慮。但是，克里斯蒂娃指出，要想從源頭上排除恐懼，就要直面異質(zhì)性。唯有在自我之中看到異質(zhì)性，才能找到自我的特別之處，發(fā)展自我的創(chuàng)造力。p西方歷史上斯多葛主義提出“世界主義”、啟蒙時(shí)代發(fā)展“普世精神”，目的都是要去包容這種差異。但是，弗洛伊德的特別之處在于，他的出發(fā)點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)人的脆弱、痛苦和焦躁?！笆澜缰髁x”“普世精神”則意欲強(qiáng)化人的主體能動(dòng)和道德優(yōu)越性。兩者都試圖直視與包容“異”的存在?？死锼沟偻拊谶@個(gè)意義上認(rèn)為弗洛伊德開(kāi)創(chuàng)了一種新的人文主義，它基于對(duì)每個(gè)人的脆弱的認(rèn)識(shí)來(lái)建立一種人與人的互助互愛(ài)。

克里斯蒂娃進(jìn)一步指出國(guó)家與國(guó)家之間、民族與民族之間、文化與文化之間的交往，都是一個(gè)認(rèn)識(shí)自我之異，進(jìn)而容受他人之異的過(guò)程。在這個(gè)意義上，交往的倫理不只是一種互動(dòng)、對(duì)話詩(shī)學(xué)，而首先是一個(gè)自我認(rèn)知的過(guò)程：怎么來(lái)正確地面對(duì)自身的缺陷、不足，以及被“異”所填充、修補(bǔ)的“不純粹”的存在形態(tài)。如果說(shuō)哈貝馬斯在意主體之間的關(guān)系（inter-subjectivity），那么克里斯蒂娃則進(jìn)一步指明主體間性其實(shí)內(nèi)在于個(gè)體，而非產(chǎn)生于雙方交接對(duì)話的時(shí)刻。我們也可以說(shuō)，交往的倫理不只是專門(mén)應(yīng)對(duì)中國(guó)文學(xué)海外傳播的準(zhǔn)則，它也是關(guān)于人自身以及人與人之間關(guān)系的認(rèn)知指南。區(qū)別于過(guò)去我們強(qiáng)調(diào)“他山之石，可以攻玉”的外向型思路，強(qiáng)調(diào)交往倫理的跨文化倫理也試圖揭示內(nèi)部的“我”和“他”的對(duì)話。誠(chéng)如周蕾在多年前已經(jīng)提出的，作為一個(gè)已然西化的研究者，我們的研究是在一些給定的規(guī)則中展開(kāi)的，如何和這些已經(jīng)發(fā)生和正在發(fā)生的西化現(xiàn)實(shí)對(duì)話，是問(wèn)題的關(guān)鍵所在。q

四

最后是“作為方法”的倫理?！澳吧淖晕摇惫倘怀錆M啟示意義，但是，我們不必就此不斷地剖解自我，分辨親疏。這非但沒(méi)有必要，反而有助長(zhǎng)民族主義的危險(xiǎn)?？缥幕煌淖罱K目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)人我的交互，以及這種交互的結(jié)果能自然地存在于我們之中。換句話說(shuō)，在某種層面上，這個(gè)脆弱不安的自我，反而是跨文化交往所期求的最佳效果。就此而言，“陌生的自我”應(yīng)當(dāng)成為一種激勵(lì)我們不斷地去接觸異質(zhì)，并將之內(nèi)化的“方法論”。或者換一種更為熟悉的提法，把“他者”作為一種方法。

將“他者”作為方法，是跨文化研究的舊調(diào)，它最大的缺陷是有可能出現(xiàn)諸如“沒(méi)有中國(guó)的中國(guó)學(xué)”現(xiàn)象，即他者完全被架空，成為一種操作手段，而不是具體內(nèi)容。“作為方法”有一種強(qiáng)烈的預(yù)設(shè)，它設(shè)想研究對(duì)象充滿啟示意義，可以用于啟示或處理本土的文化實(shí)踐和社會(huì)現(xiàn)實(shí)。其實(shí)，從本質(zhì)上講，東方主義的癥結(jié)正在于將東方作為一種方法、材料，輔助了西方的他者想象和帝國(guó)殖民。因此，基于“跨文化倫理”的“作為方法”必須包含以下三個(gè)層次，以此來(lái)凸顯自己的倫理特性。一是這些所謂的方法，可以是無(wú)效的方法，可以不適用于新的文化語(yǔ)境，但是，恰恰是這種不適用，也可以成為一種方法，啟發(fā)我們尋找更具針對(duì)性的思路和視角。二是在成為方法之前，這些對(duì)象本身應(yīng)該被充分地把握、討論，即明確它是什么，而不僅僅突出它可以被用于什么。這是對(duì)研究對(duì)象本身應(yīng)有的尊重，同時(shí)，也正是通過(guò)對(duì)內(nèi)容本身的清理，可以讓我們更好地理解其是否真的具備有效性。三是作為方法必須具備長(zhǎng)時(shí)性，它們不應(yīng)該是一次性的，相反，應(yīng)該可以被持續(xù)地吸收進(jìn)新的體系，并在下一輪的吸收轉(zhuǎn)換中發(fā)揮作用。余夏云借用了文化研究者所謂的“回路”來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，將生產(chǎn)、消費(fèi)、認(rèn)同、規(guī)則和再生產(chǎn)視作彼此關(guān)聯(lián)、環(huán)環(huán)相扣的過(guò)程，以此闡明作為研究成果的海外中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究著作，作為一種物質(zhì)形態(tài)，已經(jīng)成為歷史，但是作為一種話語(yǔ)或者方法，將持續(xù)地被闡釋，并參與對(duì)以后研究的塑造以及研究對(duì)象本身的定義之中。r在這個(gè)意義上，“作為方法”也是一種敘事動(dòng)力或者文化生產(chǎn)機(jī)制。

我們?cè)岢鰪摹白鳛閷W(xué)科”“作為方法”“作為機(jī)制”等不同的層次和角度來(lái)觀察海外中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究或者廣義的異質(zhì)文化。s這種清晰的切分，其實(shí)是不得已而為之的處理?！白鳛閷W(xué)科”是為了說(shuō)明漢學(xué)在西方的境遇和地位；“作為方法”探討的是它在研究上的突破；“作為機(jī)制”則關(guān)注它如何參與全球性的知識(shí)生產(chǎn)，尤其對(duì)激勵(lì)國(guó)內(nèi)研究所起到的作用。這三個(gè)方面存在多重的交疊，或者說(shuō)，它們也是一個(gè)文化“回路”。“作為方法”的三個(gè)層次，多少印證這種劃分。對(duì)于余夏云從方法學(xué)意義上總結(jié)提煉的“去冷戰(zhàn)”“去帝國(guó)”“去殖民”“去文字”“去道德”“去典范”等方法形態(tài)t，可能大家最關(guān)心的不是這些總結(jié)的精確度，而是希望了解這些形態(tài)到底是基于研究者自己的觀察方法，還是海外學(xué)者所應(yīng)用的研究方法，這兩種“方法”——主觀的和客觀的——有何差異以及如何區(qū)別。這當(dāng)然是非常重要的提問(wèn)，但是，從“回路”的角度來(lái)講，主觀和客觀交融，已經(jīng)很難做出清楚的拆解。所以，“作為方法”和“作為學(xué)科”“作為機(jī)制”三者是互為重疊的。

盡管如此，我們還是要強(qiáng)調(diào)“作為方法”的倫理學(xué)意義，這與“方法論”上的突破彼此依存。前面已經(jīng)指出“跨文化遷移”的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變，是從民族國(guó)家的框架中脫離出來(lái)?！白鳛榉椒ā逼鋵?shí)可以見(jiàn)證“跨文化遷移”在學(xué)術(shù)與社會(huì)、精英與民間、集體與個(gè)體等不同層面的實(shí)踐。如果說(shuō)，“去冷戰(zhàn)”“去帝國(guó)”“去殖民”仍能看見(jiàn)民族國(guó)家的身影，那么，“去文字”“去道德”“去典范”則立足于看待西方，其實(shí)也是廣義的中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究界一直在摸索的研究趨勢(shì)。以“去文字”為例，它說(shuō)明的是“文本”概念的持續(xù)泛化或文化化的走向，從早期經(jīng)典的文學(xué)文本到逐步包容影視期刊、通俗文藝，進(jìn)而囊括視聽(tīng)文化、城市建筑以至情感表達(dá)。表面上，這些學(xué)術(shù)上的操作，僅僅揭示了西方理論潮流如何與中國(guó)“文本”相互碰撞，帶來(lái)一些新的研究動(dòng)態(tài)。但是，在這些動(dòng)態(tài)中，除了理論和文本的問(wèn)題，還可以思考諸如“跨文化抒情”“跨文化視聽(tīng)”“跨文化建筑”等可能性，叩問(wèn)不同文化時(shí)空中的個(gè)體如何能在生活、情感、物質(zhì)等層面上與中國(guó)文本達(dá)成理解，進(jìn)而思考跨文化研究的能與不能。換句話說(shuō)，當(dāng)跨文化作為一種趨勢(shì)在不斷強(qiáng)化之際，有沒(méi)有不是跨文化的部分，跨越的邊界到底何在？“文本”被無(wú)限打開(kāi)后，那文學(xué)研究是不是能無(wú)所不包？因此，“作為方法”一方面肯定中外學(xué)界借鑒對(duì)話的諸多可能，但另一方面也必然觸及邊界倫理，即必須有所謂的分寸感和界限感，來(lái)使雙方的借鑒對(duì)話得到充分而正當(dāng)?shù)膽?yīng)用。

“作為方法”最大的倫理抱負(fù)其實(shí)指向方法的源頭，即希望方法不僅能有助于我們思考，也同時(shí)可以對(duì)其所來(lái)自的地方產(chǎn)生作用。傳統(tǒng)的“作為方法”除了預(yù)設(shè)其有用性，還預(yù)設(shè)這種有用性的應(yīng)用領(lǐng)域，把它看成是一個(gè)“離境”的實(shí)踐?？墒?，如果“方法”不能對(duì)產(chǎn)生它的“原生環(huán)境”做出推動(dòng)，那么反而會(huì)助長(zhǎng)高人一等的自我幻象。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，缺少了這種反作用，“作為方法”從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)將不是跨文化的，只會(huì)封閉在按需生產(chǎn)方法、按需消化方法的局面之中，完全和他者脫離關(guān)系。從回路的角度來(lái)看，它已經(jīng)使方法從原生的語(yǔ)境中脫離，變成一個(gè)靜態(tài)的結(jié)果。在這個(gè)意義上，將他者“作為方法”其實(shí)也是促動(dòng)海外中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)譯介與研究的一種動(dòng)力。我們不能完全把海外漢學(xué)研究看成是實(shí)現(xiàn)嚴(yán)格的學(xué)術(shù)訓(xùn)練或者建立完整的知識(shí)體系的一種本國(guó)行為，相反，從跨文化倫理的角度來(lái)說(shuō)，也可以給他者樹(shù)立一面鏡子。至于他者是否在意這面鏡子中自己的形象或者問(wèn)題，從交往理性的角度來(lái)說(shuō)，不是一個(gè)必須的環(huán)節(jié)，但是它的存在總會(huì)在某一天發(fā)揮作用，成為對(duì)話達(dá)成的重要前提。

總之，“跨文化倫理”是一種弱者之學(xué)，它以對(duì)自我的要求為起點(diǎn)，正視中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)海外傳播中的不平等，以他者為方法，不斷尋求自我與他者對(duì)話的可能，同時(shí)希望自我對(duì)他者的理解，能夠一定程度上促動(dòng)甚至改變他者，實(shí)現(xiàn)一種交往理性?！翱缥幕瘋惱怼辈蛔非笸昝篮徒^對(duì)的平等，只是面向自我的脆弱和內(nèi)心的陌生，呼吁一種真誠(chéng)、平等和包容的交往倫理，將海外中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的譯介與研究，從看似熱鬧的眾聲喧嘩變成回路式的持續(xù)不已的對(duì)話過(guò)程，甚至成為中國(guó)文學(xué)發(fā)展的一種文化生產(chǎn)機(jī)制。

2023年10月31日三稿

【注釋】

a[美]愛(ài)德華·W.賽義德：《理論旅行》，《賽義德自選集》，謝少波、韓剛等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第138頁(yè)。

b劉新成：《中文版序言》，[美]杰里·本特利、[美]赫伯特·齊格勒：《新全球史：文明的傳承與交流（1750年至今）》（第5版），魏鳳蓮譯，北京大學(xué)出版社2014年版，第Ⅷ頁(yè)。

c[德]多米尼克·薩克森邁爾：《全球視角中的全球史：連通世界中的理論與方法》，董欣潔譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2022年版，第113頁(yè)。

d[美]彭慕蘭：《中文版序言》，《大分流：歐洲、中國(guó)及現(xiàn)代世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展》，史建云譯，江蘇人民出版社2003年版，第3頁(yè)。

e聶珍釗、王松林：《總序（一）》，聶珍釗、王松林主編：《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)理論研究》，北京大學(xué)出版社2020年版，第17頁(yè)。

f[法]安托瓦納·貝爾曼：《翻譯宣言》，《異域的考驗(yàn)：德國(guó)浪漫主義時(shí)期的文化與翻譯》，章文譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2021年版，第7頁(yè)。

g參見(jiàn)季進(jìn)：《夏志清與伊文·金的一樁公案》，《讀書(shū)》2022年第11期。

hij[美]勞倫斯·韋努蒂：《翻譯之恥：走向差異倫理》，蔣童譯，商務(wù)印書(shū)館2019年版，第1頁(yè)、128頁(yè)、130頁(yè)。

k參見(jiàn)顧明棟、周憲主編：《“漢學(xué)主義”論爭(zhēng)集萃》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年版；[美]顧明棟：《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》，張強(qiáng)等譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版。

l參見(jiàn)季進(jìn)：《論海外漢學(xué)與學(xué)術(shù)共同體的建構(gòu)——以海外中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究為例》，《文藝研究》2015年第1期。

m[美]萊斯利·A.豪：《哈貝馬斯》，陳志剛譯，中華書(shū)局2002年版，第38頁(yè)。

n[美]王德威：《眾聲喧嘩以后：點(diǎn)評(píng)當(dāng)代中文小說(shuō)》，麥田出版股份有限公司2001年版。

o參見(jiàn)Stephen Owen， “What is World Poetry？ “（New Republic， vol.203. no.21.）、宇文所安《進(jìn)與退：“世界詩(shī)歌”的問(wèn)題和可能性》（《新詩(shī)評(píng)論》2006年第1輯）、奚密《差異的憂慮：對(duì)宇文所安的一個(gè)回響》（《中國(guó)文化與文論》1997年第2輯）以及周蕾的Writing Diaspora： Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies（Bloomington and Indian-apolis： Indiana University Press， 1993）等。

p[法]朱莉婭·克里斯蒂娃：《主體·互文·精神分析：克里斯蒂娃復(fù)旦大學(xué)演講集》，祝克懿、黃蓓編譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2016年版，第132頁(yè)。

q[美]周蕾：《婦女與中國(guó)現(xiàn)代性：西方與東方之間的閱讀政治》，蔡青松譯，上海三聯(lián)書(shū)店2008年版，第1-2頁(yè)。

rt參見(jiàn)余夏云：《英語(yǔ)世界中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究的方法學(xué)反思》，北京大學(xué)出版社2023年版。

s參見(jiàn)季進(jìn)：《視差之見(jiàn)：海外中國(guó)當(dāng)代文學(xué)研究的歷史描述與理論反思》，《當(dāng)代文壇》2022年第6期。