沈若曦

（南京信息職業(yè)技術(shù)學(xué)院,江蘇南京 210023）

東晉到蕭梁，除了東晉晚期發(fā)生的孫恩起義，到侯景之亂前，江左政權(quán)所統(tǒng)治的疆域內(nèi)相對(duì)于北方的戰(zhàn)亂是比較安定的。并且，這幾個(gè)政權(quán)的更迭也較為平順，某種程度上可以看作在統(tǒng)治階級(jí)總體保持不變的情況下，僅僅發(fā)生皇室家族的變更。在這一背景下，六朝文化可以視為永嘉以來(lái)，由南渡士族帶來(lái)的北方中原文化與江南地域特色的融合，這一過(guò)程始自東晉，至南朝時(shí)期逐漸發(fā)展成熟。六朝文化在學(xué)術(shù)、思想、藝術(shù)等方面都取得了很大的成就。

一、六朝時(shí)期的文化思想

六朝的文化特征首先體現(xiàn)在對(duì)儒學(xué)的重視，自魏晉以來(lái)，玄學(xué)的興起引領(lǐng)了思想自由的風(fēng)氣，也導(dǎo)致儒術(shù)長(zhǎng)期不振。對(duì)于這一現(xiàn)象，相對(duì)有為的帝王均努力恢復(fù)儒學(xué)的地位，劉宋武帝、文帝及南齊武帝、明帝都有重建國(guó)子學(xué)之舉，這個(gè)進(jìn)程在梁武帝統(tǒng)治時(shí)期達(dá)到頂峰。蕭衍不僅興建了國(guó)子學(xué)、太學(xué)、五館及士林館等教育機(jī)構(gòu)，其本人還親自為《孝經(jīng)》等儒家經(jīng)典作注[1]，在統(tǒng)治階級(jí)的提倡下，儒學(xué)得以重振，江左政權(quán)也隨之進(jìn)入文治的盛世。六朝政權(quán)對(duì)儒學(xué)的重視主要有三個(gè)方面的原因：首先來(lái)自統(tǒng)治者自身文化素養(yǎng)的影響，宋武帝出自低級(jí)士族，因條件所限而缺乏教育，但在他以軍功發(fā)跡，身為宰相之后，對(duì)家族子弟的教育非常重視，至文帝劉義隆即已“博涉經(jīng)史”[2]。之后的齊梁兩代，統(tǒng)治者均來(lái)自文化大族蘭陵蕭氏，大多具有良好的教育背景，如齊武帝蕭道成早年即隨學(xué)者雷次宗學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典[3]，梁武帝蕭衍在踐位前，曾是南齊竟陵王蕭子良招攬的文學(xué)名士“竟陵八友”之一，具有很高的文化造詣，這些因素決定了齊梁的統(tǒng)治者因自身文化傾向而對(duì)儒學(xué)大力提倡。其次，出于爭(zhēng)奪文化正統(tǒng)的需要，魏晉南北朝的分裂政權(quán)都以華夏大地正統(tǒng)自居，而儒學(xué)正是在漢代形成的華夏文化最重要的組成部分。梁武帝在位時(shí)期大力發(fā)展儒學(xué)及修訂禮樂(lè)，大約就是出于這樣的目的，而部分中原士人對(duì)梁武帝的這一舉措也心有戚戚焉[4]。最后也是最重要的一點(diǎn)，儒學(xué)對(duì)政治權(quán)利具有鞏固作用，六朝的政權(quán)多為短命政權(quán)，權(quán)力的更替頻繁，新上位的統(tǒng)治者需要利用儒學(xué)為自己的統(tǒng)治提供合法性。其中，儒學(xué)所特有的禮樂(lè)功能對(duì)于規(guī)范封建等級(jí)制度具有重要的作用。

從另一個(gè)角度來(lái)看，統(tǒng)治者對(duì)儒學(xué)的重視多是出于一種政治需要，儒學(xué)的發(fā)展尚不能概括六朝文化的全貌。實(shí)際上，在這樣一個(gè)文化活動(dòng)被精英階層所壟斷的時(shí)期，學(xué)術(shù)的傳承主要表現(xiàn)為門(mén)閥士族的家學(xué)，如東晉南朝的高門(mén)陳郡謝氏的文化面貌就有較為明顯的玄學(xué)痕跡，受到這種影響，任誕及虛浮的風(fēng)氣一度盛行于江左政權(quán)。陳郡謝氏的發(fā)跡始自謝鯤，謝鯤少時(shí)即名列清談名士王衍的“四友”之中，南渡后與胡母輔之等人號(hào)稱“江左八達(dá)”，常散發(fā)裸袒，整日酣飲，又曾調(diào)戲鄰女而被砸斷牙齒，事后仍傲然長(zhǎng)嘯稱：“猶不廢我嘯歌?！盵5]可見(jiàn)其行事之任誕。即便如此，在當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣下，這種放達(dá)的行為方式反而使他收獲了名聲，他的侄子謝安即贊譽(yù)說(shuō)，如果謝鯤遇到“竹林七賢”，將“把臂入林”。這種文化傾向自然也對(duì)他的兒子謝尚產(chǎn)生了影響，據(jù)說(shuō)桓溫評(píng)價(jià)謝尚彈奏琵琶時(shí)姿態(tài)有似神仙，這種形容很容易使我們想到《竹林七賢與榮啟期》模印磚畫(huà)里面的那種人物形象，巧合的是，王導(dǎo)在看過(guò)謝尚的舞姿后，回憶起“竹林七賢”里的王戎，這些都說(shuō)明謝尚的任誕仍是在走魏晉名士的路子。謝安的孫子謝混，早年與族中子弟謝靈運(yùn)等人于所居的烏衣巷中清談，號(hào)為“風(fēng)華江左第一”，他被誅殺之后，劉裕曾在登基時(shí)表達(dá)了惋惜[6]，可見(jiàn)謝混在南朝仍然具有一定的影響力。謝混還是玄言詩(shī)過(guò)渡到山水詩(shī)的重要人物，玄言詩(shī)是以玄學(xué)思想闡發(fā)為目的進(jìn)行創(chuàng)作的文學(xué)形式，雖然格調(diào)不高，但卻是六朝山水詩(shī)的濫觴。謝靈運(yùn)將具有機(jī)趣回味的玄理與江南優(yōu)美的風(fēng)景相結(jié)合而創(chuàng)作的山水詩(shī)，對(duì)其后的文學(xué)甚至是唐代詩(shī)歌都產(chǎn)生了重要的影響[7]，與這個(gè)過(guò)程一道，由玄學(xué)清談演化出的清麗雋永的文化意味也深深地植入了六朝文化的核心之中。相比之下，玄學(xué)的發(fā)源地河洛地區(qū)在西晉滅亡之后，經(jīng)歷了十六國(guó)的長(zhǎng)期戰(zhàn)亂，魏晉文化幾乎不存，因此可以說(shuō)，六朝文化是以玄學(xué)一脈相承的繼承者。

東晉后的南朝時(shí)期，統(tǒng)治者引入寒人參與政權(quán)掌握機(jī)要，架空了門(mén)閥士族對(duì)政權(quán)的控制力，導(dǎo)致了皇權(quán)的加強(qiáng)和門(mén)閥士族地位的下降。不過(guò)，這一變化并沒(méi)有影響門(mén)閥士族在社會(huì)階層上的優(yōu)越地位，而是逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕唛T(mén)，以家族的血統(tǒng)和文化的高低來(lái)區(qū)分門(mén)第的高下。一個(gè)家族無(wú)論是血統(tǒng)還是家學(xué)傳統(tǒng)都是依靠數(shù)代以上的積累而形成，而門(mén)第最高的幾個(gè)家族，其肇始年代均指向魏晉時(shí)期，且基本都經(jīng)歷了一個(gè)由儒入玄的過(guò)程，像瑯琊王氏這樣的一等門(mén)第中甚至產(chǎn)生過(guò)“竹林七賢”成員?？梢哉f(shuō)，祖先的文化修養(yǎng)特別是玄學(xué)修養(yǎng)，一定程度上決定了家族門(mén)第的地位，對(duì)任誕和虛浮風(fēng)氣的崇尚，成了夸耀門(mén)第的一種手段。并且，門(mén)閥士族經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積累，家族擁有了較為雄厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，家族成員出仕后無(wú)須努力，只要門(mén)第較高便可坐至公卿，長(zhǎng)此以往形成的對(duì)實(shí)際事務(wù)的鄙夷更加助長(zhǎng)了虛浮之風(fēng)。

二、個(gè)體意識(shí)的發(fā)現(xiàn)

玄學(xué)思潮帶來(lái)的另一結(jié)果是抽象思辨能力的產(chǎn)生，一般認(rèn)為，先秦思想除了《老》《莊》具有一定形而上的思辨，其余思想多以倫理日用之道為主，長(zhǎng)于世俗實(shí)用。相較而言，玄學(xué)則更注重形而上的邏輯分析，通過(guò)條理嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C，對(duì)本體的概念和范疇進(jìn)行推理，此后的與佛學(xué)的融合則進(jìn)一步加深了思辨的抽象性。至此，獨(dú)立的個(gè)體意識(shí)開(kāi)始在歷史上出現(xiàn)?！叭说淖杂X(jué)成為魏晉思想的獨(dú)特精神，而對(duì)人格作本體建構(gòu)，正是魏晉玄學(xué)的主要成就?！盵8]儒學(xué)的一度低落帶來(lái)了思想上的解放，引發(fā)了人們對(duì)于自我價(jià)值的肯定，《世說(shuō)新語(yǔ)·品藻》載，桓溫與殷浩齊名，常有競(jìng)心?；笢貑?wèn)殷浩：“卿何如我?”殷浩回答說(shuō)：“我與我周旋久，寧作我。”在面對(duì)權(quán)勢(shì)的威壓時(shí)，殷浩仍然能夠保持自己的獨(dú)立意志，突出了自我的主體性地位。

普遍觀點(diǎn)認(rèn)為，文學(xué)在六朝時(shí)期形成一種自覺(jué)，從之前帶有功能性的道德文章中獨(dú)立出來(lái)，發(fā)展出抒發(fā)自我的文學(xué)形式，究其原因正與個(gè)體意識(shí)的產(chǎn)生有所關(guān)涉。除了文學(xué)的自覺(jué)，對(duì)人自身的審美亦為這個(gè)時(shí)代的一大特點(diǎn)。人的審美或可追溯到漢代，從舉孝廉至“月旦評(píng)”，體現(xiàn)的是從道德品級(jí)到人自身審美的一種評(píng)價(jià)體系的發(fā)展?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》的中除了可視為正統(tǒng)的《德行》等篇目標(biāo)題，也出現(xiàn)了《容止》這樣單純聚焦于人的外觀的篇目，大方地對(duì)人的外形美進(jìn)行了描寫(xiě)。外形美以外，尚有對(duì)人格美的追求，如嵇康以自然自由的人格與當(dāng)時(shí)虛偽腐朽的名教作斗爭(zhēng)，在面臨生命終結(jié)時(shí)神氣不變，索琴而彈，為人格自由做了生動(dòng)的注腳，竹林七賢也由是成為任情放達(dá)的名士代表，具有標(biāo)簽式的典型形象。

個(gè)體意識(shí)的發(fā)展除了思想方面因素的影響以外，社會(huì)物質(zhì)層面或許也能提供一些啟發(fā)。出現(xiàn)于東漢末的地主莊園經(jīng)濟(jì)在六朝時(shí)期有了進(jìn)一步發(fā)展，在永嘉喪亂期間，大量民眾出于自保需求依附于地方豪強(qiáng)一同南渡，在豪強(qiáng)于南方獲得新的田產(chǎn)后，成為莊園經(jīng)濟(jì)中的勞動(dòng)力——帶有人身依附性質(zhì)的私家部曲。這一進(jìn)程使六朝的門(mén)閥政治得以確立，同時(shí)令門(mén)閥士族中的精英分子成為脫離勞動(dòng)的有閑階級(jí)，從而將更多的精力投入到文學(xué)藝術(shù)等精神活動(dòng)之中，促進(jìn)了士人自我意識(shí)的覺(jué)醒。

六朝時(shí)期個(gè)體意識(shí)的發(fā)現(xiàn)，使社會(huì)輿論不再拘泥于傳統(tǒng)儒家道德評(píng)價(jià)體系，對(duì)狂放、狷介等游離于傳統(tǒng)倫理以外的性情和行為提升了包容度，因此極大地拓展了整個(gè)社會(huì)的價(jià)值體系，這種局面亦有利于藝術(shù)理論的發(fā)展。

三、藝術(shù)理論的展開(kāi)

六朝時(shí)期在藝術(shù)理論及技法上均取得了較大的成就，是中國(guó)古代藝術(shù)發(fā)展史上的重要環(huán)節(jié)。在六朝藝術(shù)的大發(fā)展中，藝術(shù)理論的革新最為關(guān)鍵，不僅為藝術(shù)的發(fā)展提供了內(nèi)在動(dòng)力，也為技法的創(chuàng)新提供了充分條件。如同其他文化領(lǐng)域一樣，六朝藝術(shù)同樣受到玄學(xué)的強(qiáng)烈影響。不過(guò)，與在枯燥、虛浮中日漸沉淪的玄學(xué)末流不同，六朝藝術(shù)在理論方面從玄學(xué)中汲取的營(yíng)養(yǎng)，但并非老莊哲學(xué)中消極頹廢的一面，而是其寬廣自由、高遠(yuǎn)無(wú)限的宇宙觀，這一特質(zhì)使得六朝藝術(shù)理論發(fā)生了全面的革新。而且，玄學(xué)的發(fā)展打破了儒學(xué)自漢代以來(lái)對(duì)包括思想領(lǐng)域在內(nèi)的社會(huì)各個(gè)方面的束縛，意識(shí)形態(tài)不再是由中央集權(quán)規(guī)定的以儒家思想為綱常的整齊劃一的狀態(tài)，人們?cè)谒枷牒托袆?dòng)上也不必再受到條條框框的限制，這就為其后的藝術(shù)發(fā)展提供了廣闊的空間。

六朝藝術(shù)革新的發(fā)端，始于對(duì)藝術(shù)中形與神的關(guān)系問(wèn)題的辨析，形神關(guān)系早在先秦哲學(xué)中已經(jīng)有所論及，《荀子》認(rèn)為有了形之后才有了神，《莊子》在肯定形是神的前提的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)了神的重要性。而形神關(guān)系在藝術(shù)中的延伸，則是伴隨著技法的發(fā)展，到魏晉時(shí)期才逐步產(chǎn)生的。魏晉以前，包括繪畫(huà)在內(nèi)的藝術(shù)活動(dòng)主要還是儒家教化的工具，起到規(guī)諫警示的作用，這個(gè)情況下藝術(shù)根本目的在于向觀者準(zhǔn)確高效地傳達(dá)信息，形似成為衡量藝術(shù)作品的關(guān)鍵。魏晉之后，在玄學(xué)風(fēng)氣的影響下，藝術(shù)也逐漸擺脫了儒家學(xué)說(shuō)單一的價(jià)值取向，回歸藝術(shù)活動(dòng)自身的本質(zhì)，這時(shí)，由長(zhǎng)期實(shí)踐積累和外來(lái)文化影響而帶動(dòng)的技法進(jìn)步反過(guò)來(lái)推動(dòng)了藝術(shù)理論的創(chuàng)新，東晉的顧愷之是這一歷史進(jìn)程中的引領(lǐng)者。顧愷之不僅是偉大的畫(huà)家，而且是早期重要的藝術(shù)理論家，他將形神關(guān)系問(wèn)題引入了藝術(shù)討論之中，提出繪畫(huà)不僅要做到形似，還要更進(jìn)一步達(dá)到傳神的境界，只有形神兼顧才算得上是優(yōu)秀的藝術(shù)作品。[9]顧愷之的形神論使藝術(shù)創(chuàng)作的目標(biāo)不再僅僅拘泥于形似，而是透過(guò)了膚淺表面深入地把握被描摹對(duì)象的內(nèi)在實(shí)質(zhì)，通過(guò)對(duì)自己主觀感受的表達(dá)將藝術(shù)活動(dòng)由單純機(jī)械的模仿升華成對(duì)客觀自然的加工再創(chuàng)造，這一觀點(diǎn)奠定了后世中國(guó)畫(huà)相關(guān)理論的基礎(chǔ)。

其后的藝術(shù)理論正是對(duì)形神論的繼承和深化，這里最重要的是謝赫關(guān)于氣韻的理論。謝赫是南齊時(shí)期的畫(huà)家及藝術(shù)理論家，其著作《古畫(huà)品錄》是我國(guó)第一部繪畫(huà)評(píng)論專著，全書(shū)分為序論和畫(huà)品兩個(gè)部分，序言部分提出了系統(tǒng)性的繪畫(huà)理論“六法論”，畫(huà)品部分以“六法論”位標(biāo)準(zhǔn)對(duì)二十七位畫(huà)家進(jìn)行評(píng)級(jí)，“六法論”中排在第一位的是“氣韻生動(dòng)”，可見(jiàn)在謝赫看來(lái)，氣韻是藝術(shù)作品質(zhì)量高下最重要的標(biāo)準(zhǔn)。氣韻說(shuō)是對(duì)顧愷之形神論的細(xì)化和具體化，是南朝藝術(shù)進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果，并且，將代表“神”的氣韻排在代表“形”的“應(yīng)物象形”之前，可以說(shuō)在這一階段藝術(shù)理論家看來(lái)，形神問(wèn)題中“神”的重要性被大大提升了。[10]“氣韻”一詞，由“氣”與“韻”兩個(gè)概念組成，“氣”本為一種自然界的物理現(xiàn)象，后被引入為哲學(xué)概念，東漢王充將元?dú)庖暈闃?gòu)成世間萬(wàn)物的基礎(chǔ)元素，曹丕曾在《典論.論文》中將氣作為一種內(nèi)在的精神屬性，而“韻”最初可能用于描述音樂(lè)的一種帶有節(jié)奏的和諧美感，在魏晉時(shí)期的人物品藻中被引入了對(duì)人的品格和氣質(zhì)的贊譽(yù)，可見(jiàn)，“氣韻”與“神”一樣，用于描述對(duì)象的內(nèi)在精神品質(zhì)，在此之上，還增加了動(dòng)態(tài)和美感的成分，確實(shí)更加精確和細(xì)化了。

六朝時(shí)期是我國(guó)古代藝術(shù)發(fā)展重要的轉(zhuǎn)折節(jié)點(diǎn)，藝術(shù)創(chuàng)作者的身份由原先的技術(shù)匠人轉(zhuǎn)而逐漸與文人士大夫合流，藝術(shù)創(chuàng)作的目的也擺脫了封建儒學(xué)的枷鎖，從單一的人倫教化功能變得多元，藝術(shù)創(chuàng)作的法則上，對(duì)描繪對(duì)象外在形貌的摹寫(xiě)是否相像不再是衡量藝術(shù)品高下的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)事物內(nèi)在精神品質(zhì)即“氣韻”的把握及在此之上藝術(shù)家的理解表達(dá)成為更重要的元素。

結(jié)語(yǔ)

六朝時(shí)期文化藝術(shù)發(fā)展一度繁榮，這一現(xiàn)象的原因是有多方面的。首先，永嘉南渡后，代表當(dāng)時(shí)華夏正統(tǒng)的河洛文化在江左得以繼續(xù)發(fā)展，相繼的政權(quán)是玄學(xué)新風(fēng)的傳承者。其次，六朝時(shí)期門(mén)閥士族在社會(huì)文化上形成壟斷，以突出其門(mén)第的尊顯，這一時(shí)期許多文化傳承表現(xiàn)出家學(xué)傾向。此外，門(mén)閥士族因擁有較高的社會(huì)地位和經(jīng)濟(jì)地位，這也可以使他們暫時(shí)從現(xiàn)實(shí)逃離，安心從事于文化藝術(shù)的創(chuàng)作。種種因素的結(jié)合造就了六朝時(shí)期文化藝術(shù)的大發(fā)展，成為我們傳統(tǒng)文化的重要資源。