陳佑松

（四川師范大學 文學院，四川成都 610000）

四川大學侯洪教授的國家社科基金項目成果《詩學生成比較研究：以中法近現(xiàn)代詩學為視角》出版了。該書以中法近現(xiàn)代詩學的緣起與發(fā)展之比較作為研究對象。法國近現(xiàn)代詩學起源于16世紀，而中國近現(xiàn)代詩學的興起卻要到20世紀初。兩者相差四百年，其可比性在哪里呢？難道竟是坊間嘲笑有些比較文學研究者的“阿貓”比“阿狗”、“關公戰(zhàn)秦瓊”嗎？

稍一瀏覽，這一疑問便豁然而釋。原來作者選擇了一個對于比較文學理論來說極為重要且具有歷史感和問題意識的視角：比較文學與現(xiàn)代民族國家之關系。分析起來，作者的理論基礎有二：其一，現(xiàn)代文學是現(xiàn)代民族國家建構的重要組成部分，同時也充分表征和反映了現(xiàn)代民族國家的內(nèi)涵；其二，比較文學的根基來自民族國家文學（即國別文學）的成熟與發(fā)展。其實，早在2006年，侯洪教授就“首次將中法兩國詩學在整體上加以把握”，“首次將中法詩學比較歸結到作為民族國家文學建構上”[1]，因為比較文學之比較，首先是不同民族國家之間文學的比較。只有在現(xiàn)代民族國家的國家認同之體系內(nèi)，比較文學才得以成立。

所以侯洪教授在本課題的研究中就有兩個目標：首先是要論證現(xiàn)代詩學與現(xiàn)代民族國家之關系；其次通過中法現(xiàn)代詩學生成之比較，證明東西方現(xiàn)代文學思想都存在著 “民族國家建構”這一重要維度。此即錢鐘書先生所說“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”[2]。

比較文學的基礎是民族國家，但是如果沒有世界文學的目標，也無法成形。這也可以說是“民族國家”與“全球化”之間張力的體現(xiàn)。所以作者分別論述法國和中國現(xiàn)代詩學興起之緣由，可以說明比較文學的“民族國家認同”要素，而中法對勘比較卻可說明比較文學所具有的全球化視野和“世界文學”的內(nèi)在規(guī)定性。所以，本課題的選題對于廓清比較文學的性質與學科發(fā)展空間具有十分重要的理論價值。接下來我們就上述兩個維度進行討論。

1 現(xiàn)代民族國家與現(xiàn)代文學的緣起

作者分別選取了誕生于16世紀的法國文學理論著作《保衛(wèi)和弘揚法蘭西語言》和寫作于20世紀初的中國現(xiàn)代文論名篇《文學改良芻議》進行了細讀分析。

在討論《保衛(wèi)和弘揚法蘭西語言》（以下簡稱《保衛(wèi)》）時，作者認為：“從社會發(fā)展史角度看，法蘭西作為新興的民族國家，跨入了歐洲近代社會的大門，這意味著它在思想及知識領域已孕育出一個嶄新的形態(tài)，故《保衛(wèi)》被稱為法國文論史上‘第一部近代的文藝批評宣言’是理所當然的?！盵3]它“在法國近代民族國家文學的形成與確立中,起到了奠基性、開創(chuàng)性的作用”[4]。

現(xiàn)代“民族國家”是人類近代以來逐漸形成的國家組織形式，它發(fā)端于文藝復興時期的歐洲，逐漸取代古代“帝國”和基督教普世帝國，最終成熟于19世紀中葉。通常認為，民族國家興起的一個標志是歐洲“三十年戰(zhàn)爭”之后于1643年召開的“威斯特伐利亞和會”及其“合約”。會議的成果是形成了最初的國際關系體系。而這個體系的基礎就是現(xiàn)代民族國家?！昂霞s”確立了均勢條件下國家的主權獨立、領土完整等要素。雖然“和會”召開的時間是17世紀中葉，但是民族國家的醞釀卻早在文藝復興時期就已經(jīng)開始了。除了資本主義萌芽、宗教改革等因素之外，一個重要的文化因素就是民族語言和文學的興起。在意大利是14世紀但丁用意大利語寫作《神曲》和《論俗語》，在德國是15世紀末路德用德語翻譯《圣經(jīng)》，在西班牙則是16世紀塞萬提斯的《堂吉訶德》，在法國當然就是17世紀拉伯雷的《巨人傳》和七星詩社的《保衛(wèi)和弘揚法蘭西語言》。

安德森的《想象的共同體》認為，現(xiàn)代民族國家的興起與現(xiàn)代“印刷資本主義”密切相關。隨著印刷技術和印刷品市場的繁榮，正是報紙、小說等印刷品的大量擴散帶來了民族認同。而這些印刷品的基礎正是民族語言文字。人們在閱讀相同語言文字的過程中形成了“共同體的想象”。

侯洪歸納了《保衛(wèi)》的幾個方面的特點，都指向了現(xiàn)代法語的形成與現(xiàn)代法國民族國家建構之間的關系。

第一，倡導民族文學的自主性與尊嚴的文化戰(zhàn)略。作者引用了杜貝萊在《保衛(wèi)》中的論述：“他要人們‘把古希臘、羅馬的著作束之高閣……要把死的語言變成活的語言。’”“倡導用‘法語來寫作’，用民族語言 ‘完全可以寫出我們滿意的最好最美的作品’，‘不要使用拉丁或希臘固有名次’，在翻譯外國人名字時，盡量用符合本國習慣的譯名?！弊髡邔Υ嗽u論道：“正是《保衛(wèi)》中所體現(xiàn)的民族主義，促進了法國俗語文學的勃興，《保衛(wèi)》不愧是一步堅定的民族主義詩學。”

第二，對詩歌本質與形式的思考。作者注意到，《保衛(wèi)》中，“專章論及法國詩歌表現(xiàn)形式的重要元素韻律，與它的歷史成因和發(fā)展趨勢。它首先指出法國詩歌韻律的特征性，它不同于希臘、羅馬詩的格律詩考長短音節(jié)的差別，而是靠音節(jié)的數(shù)目”。

第三，民族語言的現(xiàn)代性創(chuàng)構：語言革命。作者總結認為，“《保衛(wèi)》中大量的篇幅是討論民族的新詩的語言。它的重要性在于創(chuàng)建一套有別于拉丁語官方系統(tǒng)的新體系——借鑒淡定的‘俗語’革命之思，讓中古法語走向近代發(fā)育，注重近代法語詩歌語言層面的開拓。抱著‘使法語高尚化，使其優(yōu)雅、豐富、完美的努力’，創(chuàng)建本民族的詩歌語言”。

從以上的討論，讀者可以看到，文藝復興晚期，法國已經(jīng)培育起了強烈的民族意識，這將為17世紀歐洲民族國家體系的建構起到重大的推動作用，也將為17世紀法國建立集權國家，崛起為歐洲第一強國奠定堅實的基礎。

接下來，作者對比法國的《保衛(wèi)》，比較了中國近現(xiàn)代文論的第一部作品——胡適的 《文學改良芻議》。作者認為，“胡適在此文中倡導的‘白話文為中國文學的正宗’，不僅預示著這是一項偉大的語言革命，更是一場全新的文化形態(tài)的革命。它意味著中國的全部文化都必須面向現(xiàn)代化這一新的歷史圖景”。

這一新的歷史圖景是什么呢？就是現(xiàn)代民族國家。

如果說，民族國家是法國等歐洲國家內(nèi)生發(fā)展的現(xiàn)代國家形態(tài)，那么，這對于中國而言，則是外源性的。古代中國是一個“帝國”形態(tài)，是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“天朝上國”。直到1840年，第一次鴉片戰(zhàn)爭，中國才面對民族國家體系的沖擊。但是，直到1860年第二次鴉片戰(zhàn)爭戰(zhàn)敗，被迫簽訂《天津條約》和《北京條約》，清王朝才真正理解起源于歐洲的“民族國家”。在恭親王的主持下，清政府成立了“同文館”，翻譯西書，特別是聘請傳教士丁韙良翻譯了《萬國公法》（《國際法》），讓清朝官員了解到世界依然不同，此謂 “三千年未有之大變局”。于是成立中國的第一個外交部門“總理各國事務衙門”，派遣郭嵩燾為駐英法公使，中國開始了現(xiàn)代轉型。此后的洋務運動、戊戌變法、清末新政、辛亥革命、五四新文化運動等“救亡”運動，其實都是民族國家建構的重要階段。

按照梁啟超在《五十年中國進化概論》中說，中國近代“第一期，先從器物上感覺不足……第二期是從制度上感覺不足……，第三期便是從文化根本上感覺不足”。五四新文化運動就是文化上的革命。胡適的《文學改良芻議》便是新文化運動的宣言。

侯洪對《文學改良芻議》分析認為：“第一，提出了新文學的本質論——言之有物，這個‘物’針對傳統(tǒng)文論的‘文以載道’說。”“第二，確立新文學的認識論基礎——進化論的文學發(fā)展觀，即‘文明進化’和‘歷史進化’的意義?！薄帮@示出與嚴復早期思想，即《天演論》社會達爾文主義的淵源關系?！薄暗谌菩姓Z言革命與‘活的文學’（白話文學）。”“第四，以世界文學和比較文學的眼光來建構現(xiàn)代文學?！?/p>

理解《文學改良芻議》的這幾個特征，恐怕還需要理解新文化運動的“倫理革命”之本質。陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中說：“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀……其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。……吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！?/p>

對勘梁啟超與陳獨秀的議論，可知梁啟超所謂的“知文化的不足”引發(fā)了“倫理的覺悟”，即“倫理革命”。而倫理革命就是文學革命的本質。在聲援和清晰闡釋《文學改良芻議》的《文學革命論》中，陳獨秀說：“政治界雖經(jīng)三次革命，而黑暗未嘗稍減。其原因之小部分，則為三次革命，皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗凈舊污；其大部分，則為盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理道德文學藝術諸端，莫不黑幕層張，垢污深積”“文學革命之氣運，醞釀已非一日，其首舉義旗之急先鋒，則為吾友胡適。余甘冒全國學究之敵，高張‘文化革命軍’大旗，以為吾友之聲援?！盵5]陳獨秀在文章中將倫理道德文學藝術并舉，并將胡適的“文學改良論”推為“文學革命論”，其目的就是要從“文學革命”著手，展開“倫理革命”。

胡適的《文學改良芻議》雖然沒有陳獨秀的《文學革命論》那么激進，但其通過文學變革實現(xiàn)倫理變革的思路是一致的。侯洪在其論著中所提煉的 《芻議》之四個特征有此意。

第一，新文學的本質論是“言之有物”：其目的是為了反對傳統(tǒng)文論的“文以載道”。這就是陳獨秀的“革命論”中所言“推到陳腐的鋪陳的古典文學，建設新鮮的立誠的寫實文學”。其倫理意義就是 “世俗化”，即將一種古代儒家天人感應之先驗“道”、一種神義論之 “道”轉變成為對現(xiàn)實和世俗的世界的關照。而現(xiàn)實關照的一個核心內(nèi)容就是個人的權利倫理的確立。按照現(xiàn)代政治哲學的看法，現(xiàn)代民族國家的一個要素是“主權在民”，而非“君權神授”。這就意味著，個體權利倫理的確立是現(xiàn)代民族國家的政治倫理基礎。

第二，新文學的認識論基礎是進化論。這是新文化運動，或現(xiàn)代性轉型的重要內(nèi)容。古代中國沒有進化史觀，只有循環(huán)史觀?，F(xiàn)代文學的要改變這樣的史觀，要確立一種創(chuàng)新的思想、競爭的思想。實則是民族國家建構的重要內(nèi)容。

第三，推動白話文運動。這更是現(xiàn)代民族國家的重要特征：“我手寫我口”。白話取代文言，是知識民主化的重要路徑，這和文藝復興歐洲的“俗語運動”是一致的。它促動和強化了現(xiàn)代民族國家的建構。

第四，“以比較文學和世界文學的眼光來建構現(xiàn)代文學”。比較文學和世界文學是建立在民族國家文學的基礎上的。有比較文學和世界文學的意識，就意味著胡適的《文學改良芻議》是從比較文學出發(fā)建構民族國家文學，同時也是從民族國家文學理解比較文學和世界文學。

2 平行比較中法文學現(xiàn)代性緣起的意義

在比較文學研究史中，“影響研究”是一種歷時研究，它意味著一種因果邏輯關系，認為世界文學是一種“國際文學關系”，是時間發(fā)展的結果。而“平行研究”則意味著一種空間的相似性，更注重探討一種文化意義上的普遍性。“平行研究”的“可比性”的基礎就是在某一范式或某一維度下，通過不同國家或文明的文學的比較，可以揭示出一些人類文明的共同性。在這個意義上，雅斯貝爾斯所談到的人類“軸心時代”理論可以作為參照。在他看來，在公元前500年前后，即公元前800年到公元前200年這段時間里，西方、中國和印度的文明同時出現(xiàn)了重大突破。雅斯貝爾斯正是通過平行比較，發(fā)現(xiàn)了人類文明發(fā)展的某種普遍性。

侯洪通過平行比較法國和中國現(xiàn)代文論的起源與民族國家建構之間的關系，其實說明了一種重要的普遍問題：各文明之現(xiàn)代文學的建構呈現(xiàn)出一個共同的特點：與民族國家建構相輔相成。

詹姆遜說：“第三世界的文本，甚至那些看起來是關于個人和力比多趨力的文本，總是以一種民族寓言的形式來投射一種政治：關于個人命運的故事包含著第三世界的大眾文化和社會受到?jīng)_擊的寓言?！盵6]他談到了我們都非常熟悉的魯迅的《狂人日記》，透過精神疾病而指向了中國傳統(tǒng)社會的“吃人”本質。

詹姆遜強調(diào)的是“晚期資本主義”時期，也就是全球資本主義時期，第三世界的敏感的民族主義意識。他當然是為了批判這種資本主義造成的后果。不過，如果我們把時間長度放大，我們卻會看到，不論是西方還是東方，在現(xiàn)代轉型的初期，文學都承載了民族國家寓言的重要任務。上述《保衛(wèi)》和《文學改良芻議》，雖然相隔四百年，但都是現(xiàn)代轉型的產(chǎn)物和表征，同時它們也都參與了民族國家的建構。

17世紀法國通過路易十四的中央集權，成為歐洲的第一強國。法國從哲學到文學建立起了一整套支持國家秩序的理論系統(tǒng)。笛卡爾的哲學雖然看似與政治沒有直接關系，但卻高舉唯理主義的大旗，應和著時代的精神氣質，與政治理性主義遙相呼應。文學上則是布瓦洛的新古典主義詩學，主張文藝模仿“自然”，而“自然”是人性和宮廷。不過這里的人性是理性的人性，宮廷則是理性人性的表現(xiàn)。文藝模仿自然就是文藝模仿理性。所以戲劇的形式應該符合“三一律”，應該是理性和責任高于情感，當矛盾不能化解時，君主通過機械降神完滿地解決一切困難。通過哲學、文學對政治的支持，法國完成了現(xiàn)代民族國家轉型。法國現(xiàn)代文學和現(xiàn)代文論的開端同樣具有“民族國家寓言”的特性。

所以，我們可以說，侯洪通過平行比較研究，其實是揭示了世界現(xiàn)代文學與現(xiàn)代民族國家建構之間存在的普遍的“寓言關系”。

當然，如果我們進一步細究起來，中法之間現(xiàn)代轉型畢竟還不能說是完全沒有“影響關系”。也就是說，在平行研究之后，我們還可以注意“影響研究”。

中國的現(xiàn)代民族國家建構是“外源性”的，是在西方殖民勢力（包括法國在內(nèi)）達到高潮的19世紀中葉，被迫納入西方的“民族國家體系”中的。中國在現(xiàn)代轉型過程中的強烈的斷裂感是法國沒有的。隨著中國被強行納入西方式的現(xiàn)代民族國家體系，文化上也開始經(jīng)歷著一個強烈的震蕩過程?！叭P西化”似乎一度成為現(xiàn)代中國的必由之路。與“民主”“科學”相伴隨的是思想、文化和學術的西化。所以中國的近現(xiàn)代文學與文藝理論之興起是受到包括法國在內(nèi)的西方思想的影響的。

比如，王國維將西方啟蒙哲學和美學介紹到中國，促成了中國現(xiàn)代文學和藝術學科的建立。馬建忠將西方的語言理論介紹到中國，建立起了西方范式的中國語言學學科體系。胡適、馮友蘭等人按照西方哲學的模式建立起了“中國哲學”?，F(xiàn)代新儒學和學衡派則試圖熔鑄中西，開出新思想。

中國思想文化和學術的現(xiàn)代轉型幾乎就是在西方的坐標系下展開了。隨著時間的推移，我們越來越意識到這種轉型所存在的困難。姑且不談殖民和后殖民的問題，就學術本身而言，這種轉型本身就有著削足適履的問題。如西方語言學是建立在西方屈折語的語法結構甚至哲學結構基礎上的，而中國的語言與之相去甚遠，用西方的語言學穿鑿中國語言現(xiàn)象，很難完全適合。再如，以西方哲學范式來裁剪中國古代思想材料，強行創(chuàng)造一種邏輯，正是后人對胡適、馮友蘭的批評。至于現(xiàn)代新儒學諸家存在的調(diào)和中西也存在著許多以西釋中的問題。

20世紀90年代中期，曹順慶先生首提“中國文論失語癥”，激起軒然大波。反對者認為是文化保守主義的論調(diào)。但是從中國現(xiàn)代思想的發(fā)展來看，這絕非無稽之談。在我們看來，西方思想的根基是“形而上學”（metaphysics）。古代形而上學認為世界有一永恒不變、不動的根基和本質，以之為邏輯起點，推演為一個巨大的哲學和神學體系，是為“本體論”?，F(xiàn)代形而上學從笛卡爾經(jīng)德國古典哲學（康德、費希特、謝林至黑格爾）完成了“哥白尼式的轉向”，將世界的主體轉為“人”。這就是現(xiàn)代主體性哲學，也就是“認識論”。

中國思想?yún)s從來沒有一個“形而上學”的結構，就好比中國繪畫從來不是“焦點透視”而是“散點透視”。儒釋道三家，都不會執(zhí)著于實體化的根本“存在者”，反而更接近如海德格爾所說的“存在”。但是現(xiàn)代中國思想的轉型卻深受西方現(xiàn)代認識論哲學及其背后的形而上學系統(tǒng)的規(guī)范，一定要將傳統(tǒng)的思想和文化材料推上“主體性形而上學”的法庭上進行審判，與之不相符合的就會被驅逐出境。這所導致的結果正如曹順慶先生所言：“套用西方的概念、處在西方的話語和理論模式中的研究，也會產(chǎn)生諸多問題，中國文學與文論原有的深刻內(nèi)涵無法在這種西化模式的研究中被還原和被理解。”[7]

可以說，中國的現(xiàn)代思想轉型是深受西方的影響的，就像現(xiàn)代民族國家的建構一樣，中國的現(xiàn)代話語體系是西方式的，所以，才有學者提出“失語癥”的警告。

所以如果我們比較中法文學起源和民族國家之關系，從平行研究的角度，我們可以看到一種普遍性，即現(xiàn)代化轉型中，文學與現(xiàn)代政治組織方式之間的關系的共同性；從影響研究的角度，我們則可以看到，西方文化和政治體制在19世紀到20世紀上半葉如何全面地擴展到東方世界。換句話說，平行研究所呈現(xiàn)的現(xiàn)象背后是影響研究揭示的根源。

3 跨文明研究：中法文學比較的新空間

不過，從20世紀后半葉開始，情況開始發(fā)生變化。一方面西方進入后現(xiàn)代，另一方面，則是東方，特別是中國開始崛起，使得國際關系格局和世界文化的多極化與絕對不平等的關系出現(xiàn)了調(diào)整與變化。

1968年法國的“五月風暴”后，后現(xiàn)代逐漸登場，很快取代“現(xiàn)代性”“主體性形而上學”。人的地位被質疑和瓦解，隨之而來的就是形而上學的模式本身被批判和攻擊。到今天，批判形而上學幾乎已經(jīng)成為西方哲學和思想的基本論證起點。如此一來，中西對話就有了一個新的開端，有了一個平等交流的平臺。其實早在海德格爾就對中國的道家思想有強烈的興趣，他和中國學者蕭師毅合作翻譯老子的故事盡人皆知。海氏之所以對中國道家情有獨鐘，就在于他的現(xiàn)象學存在論力圖批判西方形而上學所造成的“對存在的遺忘”，拆除形而上學的大廈正是他的目標，而他發(fā)現(xiàn)東方的道家文化竟然從來沒有形而上學，那天行健的縹緲之“道”竟然如此符合他所理解的“存在”。

法國漢學家弗朗索瓦·朱利安更是在此領域深耕。從《迂回與進入》到《大象無形》等一系列著作，對中國文學和藝術展開了現(xiàn)象學研究與透視，其目的正是要迂回到西方哲學中，以中國傳統(tǒng)思想為參照，搗毀西方形而上學的體系。

從文化政治的現(xiàn)實條件來看，第二次世界大戰(zhàn)之后，世界解殖化運動風起云涌，西方國家崛起，其中中國在實現(xiàn)民族獨立之后，又率先走出冷戰(zhàn)陰影，崛起為世界第二大經(jīng)濟體。東西力量對比發(fā)生了百年來最大的轉變。西方文化不再可能隨政治強力侵入中國。而中國文化的自覺自信獲得了成長。東西交流，文明互鑒，共同推動人類命運共同體的認同到了一個新的階段。

于是，超越“影響研究”和“平行研究”的“跨文明研究”實際上成為比較文學的第三階段。并不意外的是這一階段的觀念由中國學者提出來。2002年8月，在南京召開的“中國比較文學年會暨國際會議”上，曹順慶先生明確提出把幾年前針對比較文學中國學派的理論特征所歸納的“跨文化研究”改成“跨文明研究”[8]。我們認為，曹順慶先生所提出的比較文學“跨文明研究”理論強調(diào)了文明之間的對話與“互鑒”。而要真正形成平等的交流，如果沒有一種平等的文化政治基礎自然不可能，而沒有兩者在哲學范式上的共同平臺，也很難對話。正如我們上面所說，20世紀后半葉，這樣的基礎形成了，比較文學研究出現(xiàn)了新局面，中法文學比較研究也有了新的空間和領域。

對此，侯洪在《詩學生成比較研究：以中法近現(xiàn)代詩學為視角》的結語中，專門討論了“中法詩學的對望與互鑒”。作者說：“我們還應看到，法國現(xiàn)代詩學自20世紀以來，尤其是20世紀中后期開始，法國文學的危機或詩學的危機癥候表現(xiàn)得尤為突出：一是表現(xiàn)出‘信仰的危機’，故而結構主義詩學興起；二是傳統(tǒng)詩學的‘合法化’危機，故而解構主義及后現(xiàn)代詩學登場，它是對西方詩學中‘邏各斯中心主義’的經(jīng)典傳統(tǒng)的反叛，對18世紀啟蒙運動的工具理性與現(xiàn)代性啟蒙表示懷疑，用審美的現(xiàn)代性來對抗啟蒙的現(xiàn)代性。”“對中國現(xiàn)代詩學建構中過去被遮蔽的應加大力度總結和反思：一是主流詩學意識形態(tài)被無限放大后，所導致的詩學生成維度的薄弱或缺失或單一性或封閉性；二是西方文明的沖擊，現(xiàn)代文化的興起所導致的傳統(tǒng)斷裂，今天傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)代性怎樣在現(xiàn)代詩學的建構中發(fā)揮重要作用，已成體現(xiàn)中國特色的重要一極，從而使中國現(xiàn)代詩學參與到現(xiàn)代世界文化意義的建構中去，其現(xiàn)代性的轉換（儒家人文精神）與中國詩學的復興，正是20世紀后半葉新時期以來至今的詩學要努力思考的?！?/p>

4 結語

綜上，侯洪教授這一學術成果研究視野開闊，從國別文學的比較到文化比較的深層結構，體現(xiàn)出中國學者的主體性意識與學術創(chuàng)新意識，將民族國家文學及其文論的生成與發(fā)展，與全球現(xiàn)代性的共生性和多樣性的歷史發(fā)展格局相關聯(lián)，凸顯了中法詩學生成的某種同構性癥候和各自詩學的獨特品格與特征，同時，也敏銳地關注到中法詩學創(chuàng)新發(fā)展的邊界擴張，即文學藝術的交融與跨界、詩學生成與媒介文化和地緣文化的作用與互動，如此種種無論是在比較文學與文化，還是在世界文學的國別研究中都具有理論創(chuàng)新和現(xiàn)實層面的中外文學與文化研究的對話意義。