唐哲嘉

（蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

儒家的道統(tǒng)思想，自曾子開始便形成了自居正統(tǒng)的排他觀念，后經(jīng)過孟子而構(gòu)成傳統(tǒng)，中經(jīng)漢唐至于宋明則發(fā)展到頂端。當(dāng)然，儒家的道統(tǒng)絕非一種簡單的冠名之說。道統(tǒng)之說，自唐代韓愈而正式發(fā)軔，這個(gè)概念本身涵蓋了極為豐富的內(nèi)涵，它既彰顯了儒家內(nèi)部文脈學(xué)說的傳承，同時(shí)也是對佛老兩家的回應(yīng)與排異。道統(tǒng)的倡明對于一向重視“正名”的儒學(xué)來說有著至關(guān)重要的理論意義。而韓愈的道統(tǒng)論也直接開啟了宋明理學(xué)的道統(tǒng)思想，對后世儒學(xué)的發(fā)展無疑有著極為重要的影響。

明代中晚期儒學(xué)的發(fā)展面臨著內(nèi)外的雙重危機(jī)，一方面就外部環(huán)境而言，三教合一之說成為主流思潮之一，如何會通佛道成為儒家學(xué)者所面臨的難題，另一方面就儒學(xué)內(nèi)部來說，心學(xué)的崛起也造成程朱和陸王二學(xué)曠日持久的正統(tǒng)之爭。值此之際，與李贄并稱為“閩中二異端”的林兆恩大倡“三教合一”之旨，其思想以“歸儒宗孔”為要旨。林兆恩有感于儒學(xué)發(fā)展的僵化，同樣以儒家道統(tǒng)來判明儒學(xué)正宗，以謀求儒學(xué)的良性發(fā)展，其道統(tǒng)思想明顯受到了韓愈思想的浸潤。通過對林兆恩與韓愈道統(tǒng)思想的對比可以發(fā)現(xiàn)林氏對韓愈道統(tǒng)思想的批判性繼承與發(fā)展。

一、林兆恩道統(tǒng)論的時(shí)代背景

韓愈道統(tǒng)論的起因源于其時(shí)代背景，他所處的中唐社會在歷經(jīng)了初唐的穩(wěn)定之后，社會思潮進(jìn)入全面發(fā)展時(shí)期，儒、釋、道三教并立，佛老的流行在一定程度上打破了儒學(xué)獨(dú)尊的地位。為了彰顯儒家的正統(tǒng)地位，對抗佛教的法統(tǒng)，韓愈首倡儒家道統(tǒng)之說，因而韓愈道統(tǒng)的直接起因還是在于排佛老的思想立場。而林兆恩倡導(dǎo)儒家道統(tǒng)的緣由同樣離不開其所處的時(shí)代背景，所不同的是林兆恩倡明儒家道統(tǒng)的目的并不是要排佛老，而是基于三教合一的立場，希望以儒學(xué)為本，將佛老之學(xué)納入其中，從而達(dá)到以儒學(xué)會通佛老的目的?？傮w而言，韓愈以道統(tǒng)排佛老，彰顯儒家正統(tǒng)，而林兆恩以道統(tǒng)兼佛老，彰顯儒家正統(tǒng)?？梢哉f，雖然韓愈與林兆恩對待佛老的態(tài)度不盡相同，但其儒學(xué)本位的立場則是不謀而合。

整體來說，林兆恩所處的明中后期相較于韓愈所處的中唐，在思想文化領(lǐng)域有兩個(gè)突出的變化：第一，三教合一的思潮在此時(shí)達(dá)到了頂峰，儒、釋、道三教中皆有學(xué)者倡導(dǎo)三教合一之說，三教之間的融合也成為思想發(fā)展的一大主流；第二，明中葉以后，陽明心學(xué)逐漸崛起，成為主流思想意識之一。這兩種思潮的變化，也促使儒家學(xué)者從儒學(xué)發(fā)展的前景來重新確立儒家道統(tǒng)。

作為中國封建社會發(fā)展的后期，此一時(shí)期在思想領(lǐng)域儒、釋、道三教文化高度發(fā)達(dá)。在長期的論戰(zhàn)與磨合中，三教之間的差距逐漸縮小，三教合一之說成為一股不可忽視的歷史洪流，在思想領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大的影響。對于儒、釋、道三教，明初便確定了三教共存、三教共尊的方略，明太祖朱元璋曾親撰《三教論》一文表明自己對三教的態(tài)度：

夫三教之說，自漢歷宋，至今人皆稱之。故儒以仲尼，佛祖釋迦，道宗老聃……于斯三教，除仲尼之道祖免舜，率三王，刪《詩》制典，萬世永賴；其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮，惟常是吉，嘗聞天下無二道，圣人無兩心。三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟(jì)給之理一然，于斯世之愚人，于斯三教，有不可闕者。［1］

朱元璋看到了三教的互補(bǔ)性和利世性，三者相資為用有助于治世，因而自明朝初年官方對于佛道二教的態(tài)度基本是扶持態(tài)度。自此以后，大部分明代皇帝都遵循明初的政策，這樣的環(huán)境為儒、釋、道三教的合流提供了相對穩(wěn)定的外部環(huán)境。除了官方提倡三教并存的方針以外，與林兆恩同時(shí)期的儒、釋、道三教學(xué)者也在不同程度上推進(jìn)三教合一。如道教學(xué)者伍守陽、陸西星、王常月等，佛教學(xué)者憨山德清、永覺元賢等人。至于儒家則也是一反排佛的態(tài)度，尤其是陽明心學(xué)的崛起本身與佛教禪宗有一定的聯(lián)系，王陽明本人也是認(rèn)同三教合一的思潮，更有李贄等王學(xué)后學(xué)的倡導(dǎo)?？梢哉f，在這樣一個(gè)環(huán)境中三教學(xué)者皆自覺地加入三教合一的思潮中，但他們本身也還是存在一定的思想立場，因而對自身道統(tǒng)的整理就成了必不可少的環(huán)節(jié)。

此外，明代中后期，在思想文化領(lǐng)域占據(jù)官方統(tǒng)治地位的仍然是程朱理學(xué)，然而陽明心學(xué)則在此時(shí)逐漸深入人心，對理學(xué)形成了巨大的沖擊。《明史·儒林傳》記載：“宗守仁者曰姚江之學(xué)，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年……嘉、隆而后，篤信程朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣?！保?］這種學(xué)術(shù)的影響波及傳統(tǒng)的士大夫階層，無論是官場還是文壇幾乎都遍布心學(xué)弟子。因而心學(xué)的崛起與原本作為官學(xué)的理學(xué)，形成程朱和陸王二學(xué)曠日持久的正統(tǒng)之爭，雙方都致力于整理道統(tǒng)傳承來論證自為正統(tǒng)。在學(xué)理上造成的“道學(xué)問”與“尊德性”的不同取向，進(jìn)一步造成了儒學(xué)的分化與割裂。

值此之際與李贄并稱為“閩中二異端”的林兆恩大倡三教合一之旨，并創(chuàng)立三一教，其門徒尊稱其為三教先生。林兆恩一方面從三教合一的立場出發(fā)希望以“歸儒宗孔”的學(xué)說將佛老納入儒學(xué)之中，另一方面又有感于儒學(xué)發(fā)展的僵化而重新整理儒家道統(tǒng)，以求彰顯儒學(xué)正統(tǒng)。在林氏看來“儒之一大枝，復(fù)分為二小枝，有專主‘尊德性’者，有專主‘道問學(xué)’者，各自標(biāo)門，相互爭辯”［3］18。他有感于儒學(xué)相互爭辯的弊端，因而公然批判后世儒學(xué)之流弊。而他“非非儒”思想的理論基礎(chǔ)便是重建儒家道統(tǒng)論，以道統(tǒng)作為批判儒學(xué)弊端的思想武器和基本立場。由此也可以看出明代中后期儒學(xué)所面臨的內(nèi)外危機(jī)，而林兆恩的道統(tǒng)思想也可以視為對這一時(shí)期儒學(xué)發(fā)展的一種回應(yīng)。

二、對韓愈道統(tǒng)譜系的發(fā)展

韓愈雖然較早提出儒家的道統(tǒng)論，而就具體的傳道過程而言，韓愈并沒有詳細(xì)說明，他的道統(tǒng)譜系還是主要發(fā)明孟子的學(xué)說。孟子雖然沒有正式提出儒家道統(tǒng)，卻直接勾勒出了儒學(xué)的發(fā)展軌跡，《孟子·盡心下》中提出上自堯舜而下至周公孔子的儒學(xué)傳承，孟子在文中勾勒出千六百余年儒家之道的傳承，其言曰：

由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。［4］

孟子的此番論述無疑給韓愈以巨大的啟發(fā)，儒家的傳承在此被描述的如此清晰，故而韓愈在《原道》中論述道：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”［5］122由此韓愈所建構(gòu)的道統(tǒng)可以歸結(jié)為堯—舜—禹—成湯—文王—武王—周公—孔子—孟子。因而，可以說韓愈的道統(tǒng)論基本是承接了孟子的學(xué)說，只是孟子以承繼孔子之學(xué)為己任，而韓愈則徑直以“軻之死，不得其傳”，置千年諸儒于不顧，而以自身續(xù)接孟子之學(xué)為己任。這無疑暗示了其接續(xù)儒家道統(tǒng)的志向，但是韓愈并沒有詳細(xì)說明傳道的過程，因而其道統(tǒng)論依舊缺乏可信度。

而林兆恩則在韓愈道統(tǒng)譜系的基礎(chǔ)上進(jìn)一步補(bǔ)全了儒學(xué)的傳承軌跡，并就傳道的過程進(jìn)行了詳細(xì)的說明。林兆恩曾作《三教匯編》，重新厘清儒家的道統(tǒng)與傳承，此作以宏大的歷史視野重新審視儒學(xué)的發(fā)展，上溯盤古，下追宋元，將儒家的史實(shí)按照年代的先后編撰，并在史實(shí)中穿插其自身的理解與評議，以“春秋筆法”的形式對史料進(jìn)行褒貶，以示儒家正統(tǒng)。林兆恩的道統(tǒng)譜系可以歸結(jié)為伏羲—神農(nóng)—黃帝—堯—舜—禹—成湯—文王—武王—周公—孔子—曾子—子思—孟子，相比于韓愈的道統(tǒng)譜系明顯更加的豐富。

韓愈認(rèn)為，儒家道統(tǒng)起于堯舜，而林兆恩則將道統(tǒng)追溯至三皇。林氏提出“今以孔氏之教所可使由者言之，始自伏羲神農(nóng)黃帝”［3］1，在他看來孔子之道的淵源可以追溯至伏羲、神農(nóng)、黃帝。他記述了三皇的功績，認(rèn)為伏羲作八卦，興樂音，傳授漁獵；神農(nóng)氏教耕作，嘗百草，創(chuàng)立交易；黃帝則觀星象，制玄衣，畫野分州，三皇功績顯赫，對后世影響甚大。因而他認(rèn)為伏羲、神農(nóng)、黃帝三位圣王開創(chuàng)了治世的基礎(chǔ)。而真正意義上的道統(tǒng)起于堯舜，林兆恩以“四字訣”作為確定儒家道統(tǒng)的起始，“林子曰：‘允執(zhí)厥中’，堯舜之所以開道統(tǒng)之傳也”［3］267，在他看來帝堯總結(jié)了“惟微惟一，允執(zhí)厥中”的心傳之法，由此確立了儒家道統(tǒng)的文字內(nèi)容，因而“堯舜為儒家之祖”［3］268。緊接著舜又將“十六字心傳”作為道統(tǒng)的內(nèi)容傳承于禹，“舜之子，商均不肖，乃薦禹于天，命之曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’”［3］268。至此林兆恩上溯“伏羲之學(xué)”，下至堯舜禹三代的傳承，明確了“十六字心傳”作為三代以上儒家道統(tǒng)的心傳內(nèi)容。

其次，自堯舜禹之后的道統(tǒng)傳承，林兆恩提出“竊惟堯舜禹湯文武周公之所相授受者，至孔子而既明矣”［3］158。他認(rèn)為堯至孔子的道統(tǒng)傳承是堯—舜—禹—成湯—文王—武王—周公—孔子。再次，對于孔子以下的儒家道統(tǒng)傳承，林兆恩認(rèn)為三代以上的道統(tǒng)內(nèi)容是不夠明晰的，而自孔子乃明。因而他在“十六字心傳”說的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出“孔子之學(xué)，心性也”［3］1032，這樣孔子所謂一以貫之的“道”就化為“心性”之學(xué)。而孔子之后的道統(tǒng)傳承，林氏則提出“若孔子傳之曾參，曾參傳之孔伋，孔伋傳之孟軻。孟軻死，而孔子之道不著”［3］278自孔子—曾子—子思—孟子的傳道系統(tǒng)。韓愈所建構(gòu)的儒家道統(tǒng)是孟子直接承襲孔子之道，而林兆恩的道統(tǒng)譜系則有所不同，他認(rèn)為“曾子之《大學(xué)》也，子思之《中庸》也，孟子之七篇也，其所發(fā)明《論語》所未曾發(fā)明之旨亦且盡矣”［3］158，曾子、子思與孟子的《大學(xué)》《中庸》《孟子》發(fā)明了《論語》中所未發(fā)的旨意，因而將其放入道統(tǒng)之中。而關(guān)于道統(tǒng)的最后傳承，林兆恩提出“軻死不得其傳”的觀點(diǎn)。林氏認(rèn)為儒家之道在孟子死后就失去傳承了，就這一點(diǎn)而言林兆恩的觀點(diǎn)與韓愈并無出入。林兆恩同樣以續(xù)接孟子的道統(tǒng)為己任，但他一筆抹殺了后世儒家近兩千年的傳統(tǒng)，比之韓愈更加激進(jìn)。

三、對韓愈道統(tǒng)內(nèi)涵的擴(kuò)充

韓愈的道統(tǒng)論在很大程度上影響了后世儒學(xué)的發(fā)展，但其學(xué)說也一直為后世儒者所詬病。其原因之一就在于，韓愈道統(tǒng)的內(nèi)容將儒學(xué)局限于傳統(tǒng)的“仁義道德”，而沒有關(guān)注到儒學(xué)形而上的性與天道。而林兆恩將儒家道統(tǒng)的內(nèi)涵歸結(jié)為“心性”之學(xué)，其內(nèi)在學(xué)理還是偏向心學(xué)一脈，正如鄭志明先生所指出的“就其整體觀念來說，可以歸類于陸王一系的心學(xué)系統(tǒng)”［6］165。因而林氏道統(tǒng)論的內(nèi)核還是貫穿了“心即道”的道統(tǒng)架構(gòu)，其傳道的本質(zhì)還是在于傳心。林兆恩重新確立“以心傳道”的道統(tǒng)內(nèi)涵，無疑從形而上的層面補(bǔ)足了韓愈道統(tǒng)內(nèi)涵的局限性。林兆恩本人出生于書香官宦門第，其宗族“莆田林氏”自唐代開始即為福建的望族，因唐代林披生九子且同為刺史，世稱“九牧林家”，可以說林家本身就有深厚的儒學(xué)淵源。而真正對林兆恩思想產(chǎn)生巨大影響的莫過于陽明心學(xué)，王陽明的心學(xué)可以說是明代哲學(xué)的一大突破，同時(shí)也是對理學(xué)的一大沖擊。陽明在世時(shí)，心學(xué)尚處于勢弱階段，而陽明之后，心學(xué)大盛，真正成為明中后期的主流哲學(xué)。根據(jù)《林子實(shí)行》記載，王陽明生前曾見過年幼時(shí)的林兆恩。至于是否真的見過，我們不得而知。但是林兆恩的祖父林富乃是陽明學(xué)的擁護(hù)者，這一點(diǎn)確定無疑。林富任南京大理寺評事時(shí)，與王陽明一道因忤權(quán)貴劉謹(jǐn)而入獄，兩人在獄中患難與共，時(shí)常一起談學(xué)論道。林富、王陽明出獄后均得朝廷的重用，嘉靖七年（1528），林富協(xié)助王陽明鎮(zhèn)壓了八寨瑤族起義。王陽明病重后，推薦林富接任兵部右侍郎兼都察院右僉都御史，總制兩廣。嘉靖十一年（1532）林富致仕歸鄉(xiāng)，在東巖山設(shè)立講壇，宣揚(yáng)陽明心學(xué)。林兆恩一直是在祖父林富的教導(dǎo)下習(xí)舉子業(yè)，直到嘉靖十八年（1539）林富去世，因而林兆恩可以說是自幼便受到陽明之學(xué)的影響。

韓愈在《原道》一文中不僅發(fā)明了孟子的道統(tǒng)譜系，同時(shí)也對儒家道統(tǒng)的內(nèi)涵進(jìn)行了闡發(fā)。“道”作為中國古代哲學(xué)的最高范疇，其內(nèi)涵十分豐富，早在先秦時(shí)期諸子學(xué)派都有自身的“道”。而后世成為思想主流的儒、釋、道三教自然也有其“道”，無論是道教還是佛教都致力于倡明自身之“道”，因而如何確立儒家之“道”的內(nèi)涵就成了韓愈所必須面對的時(shí)代重任。在韓愈看來，“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”［5］122。顯然韓愈有意識地將儒家的“道”與佛老之“道”相互區(qū)別，因而他在《原道》中重新闡發(fā)了儒家之“道”的內(nèi)涵。其言曰：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！保?］120韓愈重塑儒家道統(tǒng)的內(nèi)涵很大程度上在于闡發(fā)“道德”的含義。此中大意為，博愛才是仁，合乎規(guī)范的行為則為義，進(jìn)而韓愈以行仁義來解釋道，以仁義無待于外來解釋德。如此仁義就成了道德的依據(jù)，道德則必須以仁義為本。由此也可以看出韓愈將儒家道統(tǒng)的內(nèi)涵確立為仁義，仁義固然是儒家所重視的核心概念，而他的闡釋也使原本空洞的“道”擁有了具體的內(nèi)涵。但事實(shí)上韓愈此論將儒家之“道”的內(nèi)涵僅僅局限于仁義之中，這就造成了對儒家之“道”的片面理解?？梢哉f韓愈所定義的儒家之“道”還是在人倫規(guī)范的社會層面，而忽略了儒學(xué)超越的形上層面，因而他的學(xué)說也引起了宋儒的批判。如楊龜山曾對此批評道：“舍仁義而言道者，固非也。道固有仁義，而仁義不足以盡道，則以道德為虛位者，亦非也?！保?］可見，韓愈之道德說，與傳統(tǒng)儒家的道德觀有相當(dāng)距離，起碼是偏離了傳統(tǒng)。

林兆恩則從身心性命與人倫日用兩個(gè)維度來定義儒家道統(tǒng)的內(nèi)涵，他認(rèn)為儒家千年相傳之道就在于孔子的學(xué)說，因而他明確地提出“宗孔”的口號。林氏認(rèn)為孔子之儒才是儒家之正統(tǒng)，正如其言曰：“在世間，惟當(dāng)以孔子為宗者。以儒者，需人也。需也者，用也，為世所用也。在家而仰事俯首，士農(nóng)工商者，世之所需也；居官而上為朝廷，下為百姓者，世所需也。”［3］1029林兆恩以“需人”來理解“儒”的含義。他認(rèn)為原始儒家的學(xué)術(shù)歸旨不在于繁瑣的認(rèn)知學(xué)問，而是以人倫日用為中心的生活智慧，這種學(xué)說正是積極追尋生命存在意義的智慧之學(xué)。所以無論是三綱五常之道還是士農(nóng)工商之業(yè)都“無不備于孔子”，但林兆恩“宗孔”的目的并非是簡單地將儒學(xué)限制在三綱五常之道與士農(nóng)工商之業(yè)，人倫日用僅僅是孔子之學(xué)的發(fā)用，而更重要的在于承接孔子之“道”。正如鄭志明先生所認(rèn)為的，“其‘宗孔’的意義，是要人踐履孔子那樣的德性人格，將先天本有的道德心性擴(kuò)充出來，以成就生命的價(jià)值”［6］175。由此，林兆恩進(jìn)一步提出：“夫孔子之所以可宗者，以孔子之所以圣者心也?！保?］54因而“宗孔”的實(shí)質(zhì)即是“宗心”。對此，林兆恩本人也曾作過明確的解釋：

余之所以為學(xué)者，宗孔也。余之所以宗孔者，宗心也。蓋吾心之孔子，至圣也。故吾一念而善也，一念而惡也，吾自知之；人所為而善也，所為而惡也，吾亦知之。豈非吾心之孔子，至圣之明驗(yàn)歟？……而其言之載于典籍也，何其與吾心之孔子有不同邪？故余直以‘宗孔為正，宗心為要’爾。［3］28

林兆恩認(rèn)為“宗孔”的訣竅在于“宗心”，學(xué)孔子之道的本質(zhì)還是在于學(xué)孔子之心，如此才能將先天本有的道德本心發(fā)明出來。在他看來，“孔孟之所以為萬世師表者，此心也。此心分量何其廣也，此心功用何其大也”［3］933。林兆恩將心提升至孔孟之學(xué)的根本并認(rèn)為儒家的學(xué)術(shù)追求都是心的發(fā)用。在他看來“心無古今，亦無圣凡”［3］794。所以孔子所成就的那種“通天人，合內(nèi)外”的圓滿人格不僅僅存在于孔子一人身上，而是內(nèi)在的潛藏于每一個(gè)人身上，“吾心之孔子”天然自有，只待將心中的孔子發(fā)明出來。因而，林氏認(rèn)為孔子所傳之道統(tǒng)即是傳此“心”，正如他所言：

圣人之所以曠百世而相感者，此真心也。而圣人之道，統(tǒng)于此矣，故曰道統(tǒng)。堯舜得此真心，而命之曰中，以開此道統(tǒng)之原也；孔子得此真心，而命之曰一，以紹此道統(tǒng)之傳也。［3］792

所以儒家圣人千百世所相傳的道統(tǒng)即是此“真心”，林兆恩所謂的“真心”即是“孔子之心，赤子之心也，天下萬世所同具之心也”［3］28。如此“真心”就是“赤子之心”也就是本心，本心人人皆有，所以人人都可能成就孔子的圓滿人格。林兆恩雖然對程朱理學(xué)和陸九淵心學(xué)都頗有微詞，但在理學(xué)和心學(xué)兩者之中他實(shí)際更加傾向于簡易工夫的心學(xué)一脈。正如他自己所言，“若宋儒之所謂今日格一物，明日格一物，繁難零碎……惟茲心圣之說，以明言孔子之所以可宗者，易知簡能”［3］54—55。他認(rèn)為心學(xué)一脈的簡易工夫更加契合孔子所傳之道。何善蒙曾指出，“歸儒實(shí)際上是宗孔，宗孔實(shí)際上是宗心，從這個(gè)意義上說，林兆恩儒學(xué)思想的基本傾向?yàn)樾膶W(xué)”［8］。因而林兆恩所建構(gòu)的儒家道統(tǒng)實(shí)際上是以心學(xué)為基礎(chǔ)，他從身心性命與人倫日用兩個(gè)維度來定義儒學(xué)道統(tǒng)的內(nèi)涵，無疑補(bǔ)足了韓愈將儒家道統(tǒng)局限在“仁義道德”中的偏頗。

四、對韓愈“性三品說”的批判

人性的問題是儒家道統(tǒng)所不可回避的重大問題，自先秦就有孔子的“性相近”、告子的“性無善惡論”、孟子的“性善論”以及荀子的“性惡論”。人性問題發(fā)展至宋代理學(xué)，出現(xiàn)了二重人性論學(xué)說，張載首先以“氣”為核心范疇構(gòu)建了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，這種二分法的人性論始終給理學(xué)留下一大難題。而明代哲學(xué)的突破首先反映在人性論問題上，正如汪暉所指出：“在整個(gè)明朝時(shí)期，思想家們的主要努力方向就是攻擊、批判和擺脫程朱的理氣二元論，從心和物（氣）這兩個(gè)不同的方向追求心一元論或氣一元論，以彌合理與氣的分離?！保?］不少學(xué)者都提出人性一元論的主張，如羅欽順提出“理氣合一”的主張，同時(shí)期的王陽明提出“心即理也”“性即理也”，王延相則根據(jù)氣一元論反對宋儒的二元人性論，因而明代哲學(xué)尤其注重對人性學(xué)說的界定。林兆恩稍晚于王陽明，大體正處于心學(xué)流行的時(shí)候，因而他同樣對人性問題極其關(guān)注。

韓愈本人雖然以承繼孔孟道統(tǒng)自居，但其本人的學(xué)說卻與孟子大相徑庭，尤其是他的“性三品說”，既反對孟子的“性善論”，也不同意揚(yáng)雄的“性混善惡論”與荀子的“性惡論”。林兆恩一方面秉承一元論的人性觀，另一方面又以孔孟的繼承者自居，因而他接受的是性善的一元論。故林氏一方面接受韓愈先孟后荀的傾向，對荀子的“性惡論”有所批判，同時(shí)又認(rèn)為韓愈背離了儒家性善之旨。

林兆恩認(rèn)為“堯舜以性善之仁義，以開道統(tǒng)之傳”［3］744，道統(tǒng)所內(nèi)涵的人性是善的。因而林兆恩贊同孟子的“性善”，他認(rèn)為“孟子開口便說仁義，便道性善，便稱堯舜，而后七篇之旨斯備矣”［3］744。孟子的“性善論”，繼承和發(fā)展了堯舜所開創(chuàng)的道統(tǒng)，因而與之相對的荀子的“性惡論”就成了他批判的對象?；谛陨频挠^念，林兆恩認(rèn)為“荀卿以桀紂為性也，堯舜偽也。是其學(xué)不識性，而調(diào)其本根矣。雖序列數(shù)萬言，不過徙焊其條枝以為華美爾”［3］297。荀子雖然是戰(zhàn)國大儒，著述頗豐，但在林兆恩看來荀子的學(xué)說偏離了儒家正統(tǒng)，著述再多也不過是華美的旁枝末節(jié)。

事實(shí)上，就儒家而言孔子沒有明確提出性的善惡問題，而后世的傳承中孟荀二人則分別創(chuàng)立“性善論”和“性惡論”，圍繞著對人性的不同理解造成了孟荀二人對立問題。然而韓愈的道統(tǒng)論以孟子作為儒家的最終傳承者，必然導(dǎo)致孟子地位抬升而導(dǎo)致荀子的降格。他的道統(tǒng)論在極大程度上影響了宋儒的道統(tǒng)學(xué)說，正如錢穆所說：“凡治宋學(xué)者必始于唐，而昌黎韓氏為之率?！保?0］隨著程朱學(xué)派的崛起，孟學(xué)的地位一度被抬升，他的“性善論”被全盤接受，隨之而來的則是荀子“性惡論”遭到徹底的貶斥。

而韓愈本人則在《原性》中提出“性三品”說，其言曰：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五:曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四?！保?］122韓愈認(rèn)為性可以分為上、中、下三品，上品之人乃是性善，而中品之人則可善可惡，唯有下品之人乃是性惡。并且韓愈提出以仁、義、禮、智、信五者為性的內(nèi)涵，其實(shí)是以性之外在表現(xiàn)作為性之本質(zhì)。他以“博愛”來闡發(fā)仁的內(nèi)涵，這就將原本內(nèi)在于人心中的仁轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖轮黧w向外尋仁的過程。所以在孟子那里仁是先天存在于本心的，而韓愈論性則明顯側(cè)重于后天的道德教育。張岱年認(rèn)為韓愈人性論存在著巨大的矛盾：“既以此五者為性的內(nèi)容，則道德主體就應(yīng)該早已有所涵蘊(yùn)，因?yàn)樾耘c生俱生。這樣，又何以言性有三品之分?！保?1］如此，韓愈的人性論則在極大程度上背離了孟子所謂的先天性善。

林氏曾對韓愈的人性論提出批判，認(rèn)為其學(xué)說十分荒謬，如其言曰：

“周濂溪嘗有詩曰‘退之自謂如夫子，原道深排釋老非，不適大顛何似者，數(shù)書珍重更留衣?！瘹W陽永叔讀退之別傳而序之，謂大顛非常僧也，若別傳非深達(dá)先王之法言者，莫能為也。退之復(fù)生，不能自改免。觀濂溪之詩，永叔之序，則退之之學(xué)，可概見矣。然退之之學(xué)，最為謬戾者，不知性善之旨，而有三品之說焉?！保?］357林兆恩引用周敦頤的詩和歐陽修的序認(rèn)為韓愈并沒有深得儒學(xué)之要旨，一方面韓愈以排佛自居，卻又與大顛禪師有著密切的交往，這種行徑固然引起宋儒對他儒學(xué)立場的懷疑。但在林兆恩看來韓愈學(xué)說最荒謬的則在于其“性三品說”從根本上背離了孟子性善之旨。

綜上所述，林兆恩的道統(tǒng)思想在很大程度上是對韓愈道統(tǒng)論的批判性繼承與發(fā)展。一方面林兆恩借鑒了韓愈所闡明的道統(tǒng)譜系，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善了原有的道統(tǒng)譜系。他將儒學(xué)的起源追溯至三皇，同時(shí)又以儒家經(jīng)典來判明孔子以下的儒學(xué)傳承，因而將曾子、子思納入道統(tǒng)。另一方面林兆恩從形而上的層面對韓愈道統(tǒng)內(nèi)涵的偏頗進(jìn)行了補(bǔ)足。韓愈將儒家道統(tǒng)的內(nèi)涵限制在“仁義道德”，僅僅從形而下的人倫規(guī)范層面來理解儒學(xué)，而林兆恩則從身心性命與人倫日用兩個(gè)維度來定義儒家道統(tǒng)的內(nèi)涵，從而彌補(bǔ)了韓愈道統(tǒng)內(nèi)涵的片面性。最后，林氏又通過對韓愈“性三品說”的批判，闡明了性善的要旨。通過對韓愈道統(tǒng)思想的批判與發(fā)展，林兆恩在理論層面闡明了其承接孔門圣學(xué)的遠(yuǎn)大志向，也為儒學(xué)的良性發(fā)展進(jìn)行了一定的探索。