王志清，林標(biāo)洲

(重慶三峽學(xué)院文學(xué)院，重慶萬(wàn)州 404020)

《左傳》作為編年體史書(shū)，引用了相當(dāng)多的《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)容。關(guān)于《左傳》引詩(shī)①的相關(guān)研究，最早從杜預(yù)作注時(shí)已有，一直延續(xù)到當(dāng)代，海內(nèi)外相關(guān)的研究不絕，不論是對(duì)詩(shī)本義還是引詩(shī)的內(nèi)容、形式、情志、計(jì)量分析等等都十分豐富，于此不贅。在眾多研究中，筆者發(fā)現(xiàn)存在于引詩(shī)現(xiàn)象背后的一種時(shí)代填補(bǔ)意識(shí)。這種意識(shí)有著一定程度上的非自覺(jué)性，更多是時(shí)代環(huán)境與政治因素相互作用產(chǎn)生的。這種時(shí)代填補(bǔ)可以從兩個(gè)方面來(lái)審視：一是在引詩(shī)現(xiàn)象中，多見(jiàn)神道設(shè)教元素，是在春秋禮崩樂(lè)壞背景下，對(duì)西周以來(lái)禮樂(lè)道德的慣性延續(xù)；二是在人本意識(shí)蔚起的情況下，重民安民思想開(kāi)始流行，在各國(guó)外交、軍事、朝聘、勸諫的引詩(shī)中都可以體現(xiàn)出來(lái)。這種意識(shí)與尊王攘夷心態(tài)共同構(gòu)成了春秋時(shí)圖霸與穩(wěn)固統(tǒng)治秩序的內(nèi)在謀求。以上兩個(gè)方面通過(guò)《左傳》斷章引詩(shī)形式進(jìn)行計(jì)量統(tǒng)計(jì)與分析，雖然是通過(guò)引詩(shī)的原文進(jìn)行解讀，但是《左傳》自身引詩(shī)的特點(diǎn)導(dǎo)致了引詩(shī)文本與詩(shī)本義自身之間存在著一定的距離。這樣的距離正好是《左傳》作為史書(shū)記錄時(shí)代，而引詩(shī)作為時(shí)代填補(bǔ)，相互之間產(chǎn)生共同理解作用的一種方式。對(duì)以上兩方面進(jìn)行解讀，是建立在時(shí)代與文化背景之上的，觀(guān)點(diǎn)掛一漏萬(wàn)，敬請(qǐng)求證于方家。

一、神道設(shè)教是道德倫理的延續(xù)

將《左傳》引詩(shī)中有關(guān)神道設(shè)教的內(nèi)容進(jìn)行提取，筆者將其分為三類(lèi)：天、帝、圣。天之一類(lèi)主要指引詩(shī)文本中抽象的“天”的概念，是一個(gè)客觀(guān)唯心的存在，可以將其視為一種規(guī)律，是自然運(yùn)行的規(guī)律，是一種自然崇拜。但是這樣的本質(zhì)規(guī)律體現(xiàn)在價(jià)值層面上，又受人的主觀(guān)價(jià)值的影響，從而與道德倫理聯(lián)結(jié)起來(lái)。帝之一類(lèi)主要指引詩(shī)中關(guān)于神鬼等超驗(yàn)崇拜對(duì)象，通過(guò)對(duì)未知存在與超凡力量的畏懼與敬服，導(dǎo)致了對(duì)自身道德倫理層面的約束。圣之一類(lèi)主要指在宗族理念下，對(duì)于祖先崇拜的一種另類(lèi)崇敬與遵循，是對(duì)英雄祖先的一種再現(xiàn)，能夠體現(xiàn)一種道德倫理的傳承與維系(詳見(jiàn)表1)。

表1 《左傳》引詩(shī)中有關(guān)神道設(shè)教內(nèi)容表

通過(guò)對(duì)表1的分析，可以發(fā)現(xiàn)在有關(guān)“神道設(shè)教”內(nèi)容的引詩(shī)中，“圣”之一類(lèi)最多，次之為“天”，再次之為“帝”。從這種趨勢(shì)也可以看出春秋時(shí)人在祖先崇拜、宗族凝聚上有著更強(qiáng)烈的認(rèn)同感。這種對(duì)于英雄祖先的認(rèn)可與追思，是與宗族制度息息相關(guān)的。在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的時(shí)期，這種方式成為維系群體精神團(tuán)結(jié)和知識(shí)傳承的紐帶?！对?shī)經(jīng)》中對(duì)于英雄祖先的崇拜與祭祀，是一個(gè)種族長(zhǎng)久以來(lái)的記憶流傳，但是經(jīng)過(guò)其他文本的二次引用，則是一種有目的性的再現(xiàn)，通過(guò)這樣一種虛幻的記憶來(lái)打造現(xiàn)實(shí)生動(dòng)的倫理道德模式，塑造整個(gè)民族的認(rèn)同感，甚至往外擴(kuò)展，造成了文化的輻射，提升影響力。如襄公十四年，晉國(guó)的士匄責(zé)備戎人首領(lǐng)駒支因?yàn)檠哉Z(yǔ)漏洩，致使諸侯事晉侯不如往昔。駒支慷慨陳詞，賦《青蠅》而退。士匄羞愧辭焉，最終還是讓駒支即事于會(huì)?！肚嘞墶纷鳛橐皇鬃l責(zé)詩(shī)，駒支用在此處，譴責(zé)士匄聽(tīng)信讒言，胡亂構(gòu)陷，無(wú)疑是非常合適的。但是駒支作為戎人首領(lǐng)，卻深諳中原《詩(shī)經(jīng)》的內(nèi)容，而且能夠根據(jù)環(huán)境挑選合適的引詩(shī)對(duì)象，這就體現(xiàn)了《詩(shī)經(jīng)》在春秋時(shí)期的流傳之廣以及文化輻散的力度之強(qiáng)了。

這種神道設(shè)教的模式，著力點(diǎn)放在了民族的圣人身上。通過(guò)對(duì)表1文本的分析，可以看到主要出現(xiàn)的光明圣人，或者說(shuō)英雄祖先，是文王、武王、召公、周公、仲山甫等人。這些都是周人的先祖，并且作出了輝煌的貢獻(xiàn)，以至于后人對(duì)他們的言語(yǔ)行為仍然奉若圭臬，在一定程度上進(jìn)行了美化加工，并融入到傳統(tǒng)的倫理美德之中，成為需要遵守的典范。需要注意的一點(diǎn)是，作為周室宗親諸侯國(guó)的晉、鄭、魯、衛(wèi)，熟悉周人的英雄祖先與傳統(tǒng)，并以此為風(fēng)尚，引詩(shī)較多，這并不奇怪。而楚、齊二國(guó)，作為春秋時(shí)期較有影響力的諸侯國(guó)，他們?cè)陉P(guān)于神道設(shè)教這方面的引詩(shī)并不遜色于其他的周室宗親諸侯國(guó)，這也從另一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)出《詩(shī)經(jīng)》的流傳之廣了。清人勞孝輿《春秋詩(shī)話(huà)》中說(shuō)：“自朝會(huì)聘享以至事物細(xì)微，皆引《詩(shī)》以證得失焉。大而公卿大夫，以至輿臺(tái)賤卒，所有論說(shuō)，皆引《詩(shī)》以暢厥旨焉……若夫《詩(shī)》則橫口之所出，觸目之所見(jiàn)，沛然決江河而出之者，皆其肺腑中物，夢(mèng)寐間所呻吟也。豈非《詩(shī)》之為教，所以浸淫人之心志而厭妖之者，至深遠(yuǎn)而無(wú)涯哉？”[2]42完整的《左傳》引詩(shī)列表不涉及此篇文章，故未列。但是從表1相關(guān)的神道設(shè)教引詩(shī)內(nèi)容，也足以證明勞孝輿所說(shuō)的《詩(shī)經(jīng)》在春秋時(shí)人心中的地位，是“其肺腑中物”，可以“橫口之所出”了。

再看下面兩個(gè)例子：

《左傳·宣公十二年》：

潘黨曰：“君盍筑武軍，而收晉尸以為京觀(guān)？臣聞克敵必示子孫，以無(wú)忘武功?！背釉唬骸胺菭査?。夫文，止戈為武。武王克商，作《頌》曰：‘載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時(shí)夏，允王保之。’又作《武》，其卒章曰：‘耆定爾功?！淙唬骸仌r(shí)繹思，我徂惟求定?！淞唬骸椚f(wàn)邦，屢豐年。’夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財(cái)者也。故使子孫無(wú)忘其章。今我使二國(guó)暴骨，暴矣；觀(guān)兵以威諸侯，兵不戢矣。暴而不戢，安能保大？猶有晉在，焉得定功？所違民欲猶多，民何安焉？無(wú)德而強(qiáng)爭(zhēng)諸侯，何以和眾？利人之幾，而安人之亂，以為己榮，何以豐財(cái)？武有七德，我無(wú)一焉，何以示子孫？其為先君宮，告成事而已。武非吾功也。古者明王伐不敬，取其鯨鯢而封之，以為大戮，于是乎有京觀(guān)，以懲淫慝。今罪無(wú)所，而民皆盡忠以死君命，又可以為京乎？”祀于河，作先君宮，告成事而還[1]652-655。

《左傳·成公二年》：

晉師從齊師，入自丘輿，擊馬陘。齊侯使賓媚人賂以紀(jì)甗、玉磬與地。不可，則聽(tīng)客之所為。賓媚人致賂，晉人不可，曰：“必以蕭同叔子為質(zhì)，而使齊之封內(nèi)盡東其畝。”對(duì)曰：“蕭同叔子非他，寡君之母也。若以匹敵，則亦晉君之母也。吾子布大命于諸侯，而曰：‘必質(zhì)其母以為信?！淙敉趺?？且是以不孝令也?！对?shī)》曰：‘孝子不匱，永錫爾類(lèi)?！粢圆恍⒘钣谥T侯，其無(wú)乃非德類(lèi)也乎？先王疆理天下物土之宜，而布其利，故《詩(shī)》曰：‘我疆我理，南東其畝?！裎嶙咏碇T侯，而曰‘盡東其畝’而已，唯吾子戎車(chē)是利，無(wú)顧土宜，其無(wú)乃非先王之命也乎？反先王則不義，何以為盟主？其晉實(shí)有闕。四王之王也，樹(shù)德而濟(jì)同欲焉。五伯之霸也，勤而撫之，以役王命。今吾子求合諸侯，以逞無(wú)疆之欲?！对?shī)》曰：‘布政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒?！訉?shí)不優(yōu)，而棄百祿，諸侯何害焉？不然，寡君之命使臣則有辭矣，曰：‘子以君師辱于敝邑，不腆敝賦，以犒從者。畏君之震，師徒橈敗。吾子惠徼齊國(guó)之福，不泯其社稷，使繼舊好，唯是先君之敝器、土地不敢愛(ài)。子又不許。請(qǐng)收合馀燼，背城借一。敝邑之幸，亦云從也。況其不幸，敢不唯命是聽(tīng)？’”魯、衛(wèi)諫曰：“齊疾我矣！其死亡者，皆親暱也。子若不許，仇我必甚。唯子則又何求？子得其國(guó)寶，我亦得地，而紓于難，其榮多矣！齊、晉亦唯天所授，豈必晉？”晉人許之，對(duì)曰：“群臣帥賦輿以為魯、衛(wèi)請(qǐng)，若茍有以藉口而復(fù)于寡君，君之惠也。敢不唯命是聽(tīng)？”[1]697-700

上述《左傳》兩處楚、齊引詩(shī)，旨在說(shuō)明一點(diǎn)，除了前文提及的《詩(shī)經(jīng)》在春秋時(shí)具有文化傳播的經(jīng)典性與廣泛性之外，它還通過(guò)祖先崇拜與威靈再現(xiàn)的神道設(shè)教模式，使傳統(tǒng)的倫理道德為我所用，加強(qiáng)自己言行的信服力，在保持傳統(tǒng)又使傳統(tǒng)煥發(fā)生機(jī)的過(guò)程中，導(dǎo)致了引詩(shī)的功利化傾向。如宣公十二年，楚莊王對(duì)潘黨筑京觀(guān)的提議并沒(méi)有采納，而是一連引用了《周頌·時(shí)邁》《周頌·武》《周頌·賚》《周頌·桓》四篇，通過(guò)對(duì)文王、武王事跡的歌頌與引用，來(lái)為自己的理念與行為作說(shuō)解，還用“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財(cái)”對(duì)“武”這個(gè)字進(jìn)行了說(shuō)明，體現(xiàn)了中原傳統(tǒng)的倫理道德觀(guān)念，同時(shí)也是通過(guò)這樣的引《詩(shī)經(jīng)》行為塑造自己國(guó)家良好的戰(zhàn)爭(zhēng)和人文風(fēng)貌。楚國(guó)作為一個(gè)獨(dú)立的民族，自然有著他們自己的民族文化與英雄祖先，但是在此處引詩(shī)，卻是稱(chēng)引周人的祖先，體現(xiàn)了春秋時(shí)期南北文化交流的密切，這與楚國(guó)早期自得于蠻夷，自號(hào)“我蠻夷也，不與中國(guó)之號(hào)謚”[3]1692的心態(tài)堪稱(chēng)天差地別。又如齊國(guó)，在與晉國(guó)的鞍之戰(zhàn)中戰(zhàn)敗，晉國(guó)軍隊(duì)攻擊馬陘，齊侯使賓媚人賄賂以求和。晉人不同意，說(shuō)除非以齊頃公的母親為人質(zhì)才愿意收兵。賓媚人一連引用了《大雅·既醉》《商頌·長(zhǎng)發(fā)》《大雅·文王》三篇，說(shuō)明了晉國(guó)這種行為的不孝、不義和不優(yōu)。這種使用引詩(shī)的方式，在外交上為自己謀求到一定的政治利益、達(dá)到一定的政治目的，功利性就非常明顯。在雙方共有的倫理道德模式下，通過(guò)神道設(shè)教的方式，用先祖來(lái)進(jìn)行道德倫理的評(píng)判，這無(wú)疑在劍拔弩張的戰(zhàn)爭(zhēng)氛圍中塑造出一種更加溫情的氣氛，避免產(chǎn)生更大的沖突，達(dá)到了以禮止戰(zhàn)、以德弭兵的效用。

引詩(shī)的文本有著《詩(shī)經(jīng)》自身本義和上下文語(yǔ)境的因素，但是在《左傳》中，引詩(shī)多采用斷章取義的方式，因此所探求的引詩(shī)中有關(guān)“神道設(shè)教”因素，必須與《左傳》所記錄的文本內(nèi)容相結(jié)合，有一定的語(yǔ)境義在內(nèi)，這也體現(xiàn)了《詩(shī)經(jīng)》文本解讀的多樣性。同時(shí)，這種多樣性也構(gòu)成了《詩(shī)經(jīng)》本身內(nèi)涵流傳的一部分，成為后來(lái)人理解《詩(shī)經(jīng)》的一條途徑。此外，對(duì)于引詩(shī)詩(shī)義的理解，還要注意其背后隱藏的部分。這種隱形的詩(shī)義理解，實(shí)際上應(yīng)該存在于春秋時(shí)人的文化傳統(tǒng)中，即相互之間應(yīng)該有著相似甚至共同的詩(shī)義理解，這也構(gòu)成了春秋引詩(shī)的一大先決條件。如文公六年和襄公二十六年分別引《詩(shī)經(jīng)》云“人之云亡，邦國(guó)殄瘁”，詩(shī)句表面上表達(dá)了對(duì)人才流失、國(guó)家衰亡的擔(dān)憂(yōu)，但是詩(shī)篇本身是以“瞻卬昊天”作為前提進(jìn)行情緒的抒發(fā)，如此一來(lái)，將個(gè)人的情感與“天”這一意志連接，使得情感更加悲憤有力。否則，如果單純理解字面意思，就失去了這一處引詩(shī)的神道設(shè)教作用，而唯有在同樣的文化傳統(tǒng)中，對(duì)不同語(yǔ)境的同一引詩(shī)才會(huì)有正確的理解。在理解上更糟糕的是對(duì)詩(shī)義的缺乏和含混，這樣造成的外交誤會(huì)和恥辱在《左傳》中并不少見(jiàn)。

以上楚、齊二例，生動(dòng)體現(xiàn)了春秋時(shí)人的外交智慧。他們對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的運(yùn)用達(dá)到了一種信手拈來(lái)的程度，這種運(yùn)用《詩(shī)經(jīng)》方式的普及讓詩(shī)義得到了更加廣泛的擴(kuò)展。相應(yīng)的，它的應(yīng)用場(chǎng)合也得到了擴(kuò)展，二者是一種動(dòng)態(tài)的正增長(zhǎng)。杜預(yù)在《春秋左傳注》說(shuō)：“詩(shī)人之作，各以情言，君子論之，不以文害義，故《春秋傳》引《詩(shī)》不皆與今說(shuō)詩(shī)者同?！盵1]56清人勞孝輿《春秋詩(shī)話(huà)》也說(shuō):“古人所作，今人可援為己詩(shī)，彼人之詩(shī)，此人可賡為自作，期于‘言志’而止。人無(wú)定詩(shī)，詩(shī)無(wú)定指，以故可名不名，不作而作也。”[2]1“人無(wú)定詩(shī)，詩(shī)無(wú)定指”就指明了《左傳》引詩(shī)斷章取義的特點(diǎn)。如襄公二年，君子引用《周頌·豐年》“為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮，降?？踪伞眮?lái)批評(píng)魯國(guó)季文子取襄公祖母穆姜自備的棺木與頌琴來(lái)給襄公去世的妻子使用?！吨茼灐へS年》本是舉行嘗祭和烝祭，慶祝豐收、祈求福佑的頌詩(shī)。但是在這樣的引用中，卻反用其義，表達(dá)批判，認(rèn)為唯有尊禮崇孝、洽合百禮，祖先才會(huì)降福于人。又如哀公二年，晉國(guó)趙鞅遇見(jiàn)齊國(guó)輸送粟米給晉國(guó)范氏的隊(duì)伍，在陽(yáng)虎的建議下準(zhǔn)備攻打他們。攻打之前先占卜，結(jié)果“龜焦”。面對(duì)這樣不太吉利的事件，樂(lè)丁卻引用《大雅·綿》“爰始爰謀，爰契我龜”關(guān)于描述古公亶父占卜的詩(shī)句，表達(dá)自己“謀協(xié)以故兆，詢(xún)可也”的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為不用太過(guò)擔(dān)心此次“龜焦”的現(xiàn)象，這樣的引用便是杜預(yù)所說(shuō)“不以文害義”，也是一種人為干預(yù)的神道設(shè)教模式，體現(xiàn)了春秋時(shí)人引詩(shī)的靈活性。

關(guān)于神道設(shè)教的引詩(shī)，還有“天”與“帝”兩類(lèi)。這兩類(lèi)在某些語(yǔ)境義中會(huì)有模糊的傾向，但是通過(guò)對(duì)引詩(shī)事件與目的的分析，還是能夠探究出異同。如成公十四年，衛(wèi)侯饗郤犫，郤犫傲慢無(wú)禮，寧惠子引《小雅·桑扈》“兕觵其觩，旨酒思柔，彼交匪傲，萬(wàn)福來(lái)求”來(lái)評(píng)論他，認(rèn)為他的傲慢是取禍之道。這里也是用《詩(shī)經(jīng)》的反義來(lái)評(píng)論郤犫，認(rèn)為他不會(huì)有福報(bào)，這里的福報(bào)就是來(lái)自于“天”，是春秋時(shí)人抽象了的自然運(yùn)行規(guī)律，將禮與德納入了世界的運(yùn)行法則之中，認(rèn)為違禮反德的行為必將遭受災(zāi)殃。這種帶有超驗(yàn)性質(zhì)的懲罰不是由假想出來(lái)的帝與神明進(jìn)行，而是世界本身的“規(guī)律”，禮與德本身便是這種春秋時(shí)人頭腦中所認(rèn)知世界本質(zhì)的一部分。朱熹《詩(shī)集傳》認(rèn)為：“畏天所以畏文王也，天與文王一也?！盵4]226竊以為如果這樣理解，那么“畏帝”也與畏文王沒(méi)有不同。整本《詩(shī)經(jīng)》中所涉及的相關(guān)內(nèi)容便成了以文王等人為主的祖先崇拜。這樣的分類(lèi)太過(guò)寬泛，進(jìn)行探究則顯得不夠細(xì)化。畏天與畏文王等同起來(lái)，其實(shí)應(yīng)該看成是在神道設(shè)教的模式下，用已經(jīng)逝去、虛幻了的概念與形象來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生約束作用。這種理性約束便是畏天與畏文王等同的內(nèi)在合理性，但是其外在表現(xiàn)形式畢竟有所區(qū)別，加以區(qū)分才能夠使得研究與理解更加透徹。

神道設(shè)教的模式下，關(guān)于“天”與“帝”這兩類(lèi)，會(huì)比祖先崇拜這樣的教化模式有著更加超驗(yàn)的約束力。《禮記·表記》就有言“鬼尊而不親”，孔穎達(dá)注為“神道嚴(yán)敬，降人禍福，是尊也。人神道隔，無(wú)形可見(jiàn)，是‘不親’也”[5]1484。天道與神鬼這樣的超驗(yàn)存在，給人的感覺(jué)就是“不親”，因而有著更強(qiáng)的約束力與震撼力。但是祖先崇拜下的引用再現(xiàn)，卻有著更多的柔性與教化作用。這種心態(tài)導(dǎo)致了時(shí)人在引用時(shí)更多偏向于“圣”之一類(lèi)，祖先的事跡和東西，拿來(lái)即可，作為后世子孫，沒(méi)有多大的壓力，前文所說(shuō)的功利性便體現(xiàn)于此。但是在“天”與“帝”這一類(lèi)中是不是就沒(méi)有呢？答案是否定的。早在殷周之際，神鬼祭祀就已經(jīng)慢慢褪去了宗教蒙昧色彩。春秋時(shí)人對(duì)于“天”與“帝”的畏懼更多帶著一種對(duì)于未知的恐懼和不解，是一種民族心理上的慣性思維。如昭公七年發(fā)生日食，晉平公問(wèn)：“《詩(shī)》所謂‘彼日而食，于何不臧’者何也？”士文伯認(rèn)為日食為“不善政之謂”，日有食，即代表政有不臧。通過(guò)這樣對(duì)《詩(shī)經(jīng)》文本的解讀，士文伯沒(méi)有將“天”與“帝”作為懼服不可動(dòng)搖的權(quán)威，而是作了一番帶有政治性目的的解讀。這樣的文化模式主觀(guān)上維系了一種血緣和文化相關(guān)的道德倫理，也在客觀(guān)上對(duì)于宗法制度起到了維系作用。

表1中還有一點(diǎn)值得注意，便是在上述關(guān)于神道設(shè)教的引詩(shī)中，引用的詩(shī)篇絕大多數(shù)是“二雅”與“頌”。相比之下，“風(fēng)”詩(shī)的數(shù)量不僅少，而且也都集中在“二南”這樣的正風(fēng)之中。武河良在他的碩士論文中認(rèn)為，“二雅”的政治理念也是注重詩(shī)之“德義”教育的國(guó)子之教的重點(diǎn)，貴族對(duì)“二雅”與“頌詩(shī)”更為熟悉，“二雅”與“頌詩(shī)”由于自身與政治緊密結(jié)合，被貴族階層所熟練掌握，所以春秋列國(guó)用詩(shī)多用雅頌之詩(shī)[6]27-28?！岸拧迸c政治聯(lián)系緊密，這樣的觀(guān)點(diǎn)是從所有引詩(shī)中分析得來(lái)的，但在此處關(guān)于神道設(shè)教的分析中也有一定程度上的適用?！岸拧迸c“頌”有其自身的權(quán)威性，是貴族階層自身所創(chuàng)作的詩(shī)歌，所應(yīng)用的場(chǎng)景也大多適合于嚴(yán)肅的政治、宗廟場(chǎng)所，從其性質(zhì)看也大多屬于美德修身、治國(guó)理政之類(lèi)?！绊灐币惨?yàn)槭羌漓朐?shī)，有著神圣性，使得權(quán)威性加強(qiáng)。帶有祭祀性質(zhì)的引詩(shī)有一種莊嚴(yán)肅穆之感，能夠使引用者與接受者參與其中，身心沉浸，教化效用更強(qiáng)。而“風(fēng)”因?yàn)槠浔旧淼赜蛐蕴攸c(diǎn)，其流傳并不如“二雅”般廣泛，因此造成了在神道設(shè)教模式下，大量引用“二雅”與“頌”成為了貴族階層的一種外交手段與政治正確。

有學(xué)者將神道設(shè)教概括為三個(gè)特點(diǎn)：其一，以祭祀儀式為其手段與表征；其二，以效法天地法則為內(nèi)在精神；其三，以促進(jìn)社會(huì)和諧為根本目的[7]。在中華文明形成的早期階段，《左傳》中的引詩(shī)采用神道設(shè)教模式，沒(méi)有滿(mǎn)足第一點(diǎn)具體的祭祀儀式，但是在內(nèi)核上卻有著崇祀的意味。通過(guò)自然、神鬼與祖先崇拜相結(jié)合，形成獨(dú)屬于本民族且?guī)в休椛湫缘脑?shī)教模式，在春秋時(shí)期禮崩樂(lè)壞、恩衰義絕的背景下，仍然延續(xù)著西周以來(lái)的倫理道德，維護(hù)整個(gè)社會(huì)交往的基本禮儀道德，也開(kāi)啟了后世詩(shī)教傳統(tǒng)。

新儒學(xué)大家牟宗三先生在《五十自述》中描述過(guò)小時(shí)候清明祭祀的場(chǎng)景：“清明掃墓，塋春花趁早先開(kāi)了，黃的花，綠的長(zhǎng)條，叢集在墳?zāi)股?。紙灰化作蝴蝶。奠一杯酒在墳前，墳中人的子孫們前后有序地排著在膜拜。那生命是不隔的，通著祖宗，通著神明，也通著天地。”[8]1《左傳》引詩(shī)中關(guān)于神道設(shè)教的內(nèi)容，也就如牟宗三先生所說(shuō)“通著祖宗，通著神明，也通著天地”，無(wú)論幾千年前還是幾千年后，雖外在形式改變了，但本質(zhì)卻沒(méi)有改變。神道設(shè)教從文字里走出到社會(huì)上，從元典中蔓延到文化里，這是時(shí)代的一種記憶與填補(bǔ)。

二、安民與尊王旗幟下統(tǒng)治秩序的維穩(wěn)

《左傳·襄公三十一年》：

(北宮文子)對(duì)曰：“《詩(shī)》云：‘敬慎威儀，惟民之則?！钜鼰o(wú)威儀，民無(wú)則焉。民所不則，以在民上，不可以終?！盵1]1134

《左傳·昭公元年》：

君子曰：“莒展之不立，棄人也夫！人可棄乎？《詩(shī)》曰：‘無(wú)競(jìng)維人?！埔印！盵1]1158

《左傳·昭公二十年》：

仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！对?shī)》曰：‘民亦勞止，汔可小康；惠此中國(guó)，以綏四方?！┲詫捯病！盵1]1407-1408

《左傳·昭公二十一年》：

昭子嘆曰：“蔡其亡乎！若不亡，是君也必不終。《詩(shī)》曰：‘不解于位，民之攸塈?！癫毯钍技次?，而適卑，身將從之?！盵1]1412-1413

《左傳·哀公二十六年》：

(子贛)私于使者曰：“昔成公孫于陳，甯武子、孫莊子為宛濮之盟而君入；獻(xiàn)公孫于齊，子鮮、子展為夷儀之盟而君入。今君再在孫矣，內(nèi)不聞獻(xiàn)之親，外不聞成之卿，則賜不識(shí)所由入也。《詩(shī)》曰：‘無(wú)競(jìng)惟人，四方其順之?！舻闷淙耍姆揭詾橹?，而國(guó)于何有？”[1]1714

以上五則材料均出自《左傳》引詩(shī)的內(nèi)容，都體現(xiàn)了春秋以降，不同階層對(duì)于百姓的重視，人本意識(shí)②已經(jīng)彌散在統(tǒng)治階級(jí)的治理理念中。第一則材料北宮文子提出沒(méi)有威儀的人居于百姓之上統(tǒng)治他們，這樣的統(tǒng)治者不能使百姓效法。他一定沒(méi)有好下場(chǎng)。這是從統(tǒng)治階級(jí)自身的治理視角出發(fā)。第二則和第五則材料則分別通過(guò)君子和子贛的引詩(shī)評(píng)論點(diǎn)明國(guó)家的強(qiáng)大沒(méi)有比人才更重要的了。“君子曰”是以一種模糊的史官面貌來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)，和子贛一樣，體現(xiàn)的是士階層的價(jià)值觀(guān)念，也在另一層面體現(xiàn)出了士階層的崛起和他們對(duì)于自身價(jià)值的肯定與實(shí)現(xiàn)價(jià)值的渴盼。第三則材料則是通過(guò)孔子的引詩(shī)，來(lái)體現(xiàn)儒家的“寬民”理念。這里的民指的便是最底層的普通百姓，不同于第二、五則材料中掌握了一定知識(shí)的士階層，對(duì)于最底層平民生活狀況的關(guān)注，是儒家從道德倫理層面進(jìn)行的。第四則材料則是通過(guò)君民之間的矛盾，引詩(shī)來(lái)提出關(guān)注底層百姓的重要性，相較于第三則材料，這一則引詩(shī)通過(guò)反義斷章，體現(xiàn)了一定的斗爭(zhēng)性。

在《左傳》所有的引詩(shī)中，表1只是選取了部分有關(guān)“神道設(shè)教”的例子，但已經(jīng)能夠證明，在春秋時(shí)代不同的社會(huì)階層已經(jīng)有了強(qiáng)烈的重民、安民意識(shí)。這對(duì)當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)有一定的先進(jìn)性，有助于社會(huì)思想的進(jìn)步。通過(guò)引詩(shī)的內(nèi)容呈現(xiàn)，《詩(shī)經(jīng)》文本中所有的初步人本思想在春秋這個(gè)禮崩樂(lè)壞的時(shí)代有著更好的參照與實(shí)踐。治國(guó)之道開(kāi)始納入更多的安民、保民意識(shí)，上至公卿大夫，下至士及平民階層，都已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人自身的創(chuàng)造力及價(jià)值，也在謀求更大的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，這是從上到下的生存之道。如宣公十二年，楚莊王對(duì)于“武”的六種定義，其中有三種就是關(guān)于“民”的：“安民、和眾、豐財(cái)”，不僅要安民，還要使他們和睦團(tuán)結(jié)、生活富裕?！八`民欲猶多，民何安焉？”這樣的理念雖然有著一定的理想化成分在內(nèi)，但是在統(tǒng)治階級(jí)口中說(shuō)出來(lái)，已經(jīng)代表了這樣的人本意識(shí)占據(jù)著一定的社會(huì)主流。《尚書(shū)·泰誓》中有言“天矜于民，民之所欲，天必從之”[9]325、“惟天惠民”[9]327，這樣以天意撫民意的思潮，也可作為另外一種人本意識(shí)崛起的證明。

這樣的人本意識(shí)在春秋時(shí)代實(shí)際上體現(xiàn)了統(tǒng)治階級(jí)對(duì)于圖霸的內(nèi)在需求。不論是政治場(chǎng)合上的人才，還是提供財(cái)富稅收的平民，都是人的主體價(jià)值呈現(xiàn)，人本思想在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期也愈演愈烈。因此，體現(xiàn)在春秋時(shí)期的引詩(shī)中，開(kāi)始更多地出現(xiàn)與安民、重民理念相關(guān)的內(nèi)容。此時(shí)的圖霸還沒(méi)有脫下溫情的外衣，各諸侯國(guó)之間仍然遵循著禮制，仍然講求道德，仍然打著尊王的旗幟。

“尊王”即是維護(hù)周天子的威嚴(yán)，即使此時(shí)周天子的威嚴(yán)已經(jīng)開(kāi)始滑落。童書(shū)業(yè)在《春秋史》中說(shuō)：“周天子的威嚴(yán)在春秋以前表面上反沒(méi)有這樣煊赫，到了此時(shí)，周天子的真正實(shí)力己消滅無(wú)遺，而他的威嚴(yán)在表面上反而比之前格外煊赫起來(lái)，這就是霸主的手段和作用。”[10]187這種周天子的威嚴(yán)反而更加煊赫的現(xiàn)象，實(shí)際上就是各個(gè)諸侯國(guó)之間所打造的“尊王”思想造成的，而“尊王”與“攘夷”的思想往往是聯(lián)系在一起的。在《左傳》中作為表象的一點(diǎn)便是各國(guó)交往中的引詩(shī)。在春秋時(shí)，各諸侯國(guó)還沒(méi)有能力取代周王室的地位，宗室傳統(tǒng)和禮樂(lè)傳統(tǒng)依舊制約著各諸侯國(guó)。各諸侯國(guó)只能借用周天子的影響力，這從春秋時(shí)期的霸主會(huì)盟便可以看出來(lái)。即使周天子已經(jīng)成為了傀儡，作為霸主的諸侯國(guó)主如齊桓、晉文仍然要“下拜登受”胙肉、收受周天子賞賜的“大輅”“戎輅”“彤弓彤矢”，說(shuō)出“奉揚(yáng)天子之丕顯休命”[1]451這樣的話(huà)語(yǔ)。在這樣的情況之下，作為禮樂(lè)載體之一的《詩(shī)經(jīng)》無(wú)疑便成了周天子威嚴(yán)的又一種體現(xiàn)。各諸侯國(guó)在外交朝聘、會(huì)盟、諷諫中大量引詩(shī)，主觀(guān)上是為了尋求正統(tǒng)與經(jīng)典的權(quán)威來(lái)構(gòu)建自己的地位與話(huà)語(yǔ)權(quán)，但客觀(guān)上造成了《詩(shī)經(jīng)》的廣泛認(rèn)同，一定程度上維護(hù)了周王室的地位，使得各諸侯國(guó)之間的統(tǒng)治秩序在一種穩(wěn)定的范疇內(nèi)搖擺。軍事上的沖突仍然有，但是這中間總是會(huì)夾雜有引詩(shī)的出現(xiàn)?！对?shī)經(jīng)》與樂(lè)作為周王室的象征，就在一種空間的錯(cuò)位中應(yīng)用于天下四方，而且憑借其本身“風(fēng)”“雅”“頌”不同類(lèi)型詩(shī)歌的引用，使得各諸侯國(guó)之間的沖突得以控制，紛爭(zhēng)得以彌平，凝滯的氛圍得以消融，從而達(dá)到了相互之間對(duì)在一定限度內(nèi)維穩(wěn)的統(tǒng)治秩序的追求。如前文齊國(guó)賓媚人引詩(shī)反駁晉國(guó)的無(wú)理要求，達(dá)到了弭兵的效果；又如襄公十六年，齊國(guó)侵魯國(guó)，魯國(guó)求援于晉，晉國(guó)借口晉悼公剛剛舉行禘祀，國(guó)內(nèi)民眾還未休息拒絕了。魯國(guó)穆叔分別賦《圻父》和《鴻雁》，最終獲得了晉國(guó)的幫助，消除了齊國(guó)的威脅。在這些通過(guò)引詩(shī)來(lái)達(dá)成一定政治目的事件中，發(fā)生于襄公二十六年的“齊鄭為衛(wèi)侯請(qǐng)晉”，更加具有體現(xiàn)穩(wěn)固統(tǒng)治秩序的典型性。

秋七月，齊侯、鄭伯為衛(wèi)侯故，如晉，晉侯兼享之。晉侯賦《嘉樂(lè)》。國(guó)景子相齊侯，賦《蓼蕭》。子展相鄭伯，賦《緇衣》。叔向命晉侯拜二君曰：“寡君敢拜齊君之安我先君之宗祧也，敢拜鄭君之不貳也。”國(guó)子使晏平仲私于叔向，曰：“晉君宣其明德于諸侯，恤其患而補(bǔ)其闕，正其違而治其煩，所以為盟主也。今為臣執(zhí)君，若之何？”叔向告趙文子，文子以告晉侯。晉侯言衛(wèi)侯之罪，使叔向告二君。國(guó)子賦《轡之柔矣》，子展賦《將仲子兮》，晉侯乃許歸衛(wèi)侯[1]1039-1040。

晉人囚禁了衛(wèi)獻(xiàn)公，齊景公、鄭簡(jiǎn)公為了衛(wèi)獻(xiàn)公如晉，替他求情。晉平公賦《嘉樂(lè)》，齊景公和鄭簡(jiǎn)公的相禮者分別賦《蓼蕭》和《緇衣》。叔向替晉平公故意歪曲二人賦詩(shī)之意，隨后二人又賦《轡之柔矣》和《將仲子兮》，將固執(zhí)的晉平公說(shuō)服，皆大歡喜。此次事件正如勞孝輿評(píng)價(jià)的是“國(guó)君見(jiàn)執(zhí)，怨矩矣，豈可以口舌爭(zhēng)哉！二三君子善于解紛，但于杯酒賦詠見(jiàn)婉轉(zhuǎn)開(kāi)諷，而晉怒課平，衛(wèi)難已解。甚矣！詩(shī)之善移人情也”[2]5。勞孝輿所謂的“詩(shī)之善移人情”也就是引詩(shī)能夠達(dá)到一定穩(wěn)定緊張氣氛、弭兵止亂的作用。

于此看見(jiàn)《左傳》中引詩(shī)具有維穩(wěn)統(tǒng)治秩序作用的同時(shí)，也要注意，在文化上以“尊王攘夷”為旗幟進(jìn)行的引詩(shī)活動(dòng)，實(shí)際上也起著維系民族傳統(tǒng)與文化的作用?！对?shī)經(jīng)》在此體現(xiàn)了一種共同的文化認(rèn)同傾向，“‘尊王’不僅僅是為了‘攘夷’，不單是靠武力來(lái)達(dá)到其‘攘夷’的目的，而是還要建立其強(qiáng)大的文化和文明去‘懷柔’各國(guó)諸侯”[11]31。而這樣的“懷柔政策”無(wú)疑是成功的，從周王室的宗親諸侯國(guó)和非宗親諸侯國(guó)，甚至是楚國(guó)這樣的“蠻夷”諸侯國(guó)和戎人都嫻熟于引詩(shī)的情況來(lái)看，《詩(shī)經(jīng)》的文化傳統(tǒng)，或者說(shuō)是周王室的文化傳統(tǒng)因此得到了更大的加強(qiáng)。即使王室的權(quán)威和力量江河日下，但是這并不影響諸侯國(guó)的引詩(shī)風(fēng)尚，也就如勞孝輿評(píng)價(jià)的“凡周家之所以維系八百年之人心，醞而釀之以成一代之風(fēng)氣”[1]42一樣。除此之外，引詩(shī)除了具有維系周文化的作用，它自身的常用常新，通過(guò)不同使用環(huán)境增添新的內(nèi)涵的生成方式，讓它具有了更加頑強(qiáng)的生命力，即班固《漢書(shū)·藝文志》中所說(shuō)：“遭秦而全者，以其諷誦，不獨(dú)在竹帛故也。”[12]1356

聞一多《神話(huà)與詩(shī)》一書(shū)中說(shuō)道：“詩(shī)似乎沒(méi)有在第二個(gè)國(guó)度里，像它在這里發(fā)揮過(guò)的那樣大的社會(huì)功能。在我們這里，一出世，它就是宗教，是政治，是社交，它是全面的社會(huì)生活?！盵13]165這樣的評(píng)論放在春秋時(shí)期，是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的一種精彩解讀。它通過(guò)一種更加具有活力與生命力的方式，即口誦賦引的方式完成了一輪又一輪的解讀、生成、接受與傳播，在元典的書(shū)面理解上發(fā)揮出一種新的公眾傳播模式的作用。

注釋?zhuān)?/p>

① 本文所列引詩(shī)文例還包括賦詩(shī)的形式，為方便行文，在此合稱(chēng)“引詩(shī)”。

② 此處的人本意識(shí)囊括民本與人本思想，將二者納入統(tǒng)一考量，既包括底層的平民階層，也包括新崛起的士階層。