唐璐璐

引言：從一次實驗性調(diào)查說起

2018年11月26日至12月1日，保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會(以下簡稱為“委員會”)第13屆常會在毛里求斯路易港舉行。會議期間，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡稱“非遺”)非政府組織論壇(ICH NGO Forum)(1)《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》框架下認證了一批非政府組織為委員會提供咨詢服務，目前獲得認證的組織或機構(gòu)共184個，詳見UNESCO, https://ich.unesco.org/en/accredited-ngos-00331，訪問日期：2022年6月7日。“NGO論壇”是這些認證非政府組織交流和合作的平臺。部分成員(2)調(diào)查主要由任職于塞爾吉巴黎大學的Chiara Bortolotto和佛蘭德非物質(zhì)遺產(chǎn)工作坊(Workshop intangible heritage Flanders)負責人Jorijn Neyrinck發(fā)起。本人協(xié)助了本次采訪的部分拍攝工作，已征得兩位發(fā)起人同意，在本文使用此次采訪的相關材料。發(fā)起了一項實驗性調(diào)查。由一名成員身著胸前印有“本真的”(Authentic)的衣服，同時將“非遺”(ICH)的標志掛在胸前，旨在了解參會人員看到這兩個概念同時出現(xiàn)時的反應以及對二者關系的認識。調(diào)查采取隨機采訪方式進行。訪談對象根據(jù)參會角色可分為聯(lián)合國教科文組織(以下簡稱“UNESCO”)工作人員、締約國政府代表團成員、專家代表(3)需要說明的是，專家代表也是以締約國政府代表團身份參會的；因其在非遺研究領域的專業(yè)性與政府代表團中的外交官或其他政府官員有區(qū)別，筆者將其單獨劃分為一類。以及非政府組織成員(4)以觀察員身份參會。；在地域上涵蓋了締約國所在的主要大洲(表1)。根據(jù)這項調(diào)查的訪談結(jié)果可知，對于“非遺”與“本真的”關系，不同立場的利益相關者呈現(xiàn)出較為復雜的情感(圖1)。

圖1 對“本真性”概念的態(tài)度取向

表1 采訪對象基本特征

一、對非遺本真性的復雜態(tài)度

UNESCO工作人員對非遺與本真性的聯(lián)系基本持負向或較為負向的態(tài)度，但不同相關方對非遺本真性的理解存在偏差。如U2表示：“這是不該用的詞匯……但一些社區(qū)總是在說他們的遺產(chǎn)是本真的或獨特的?！?5)以下標注編號的觀點引用，均來自于本次訪談，后文不再一一注明。U3也提出“可能這對社區(qū)來說是很重要的，本真性意味著歷史……但并不適合公約，公約針對的是活態(tài)遺產(chǎn)?！庇纱丝梢?，關于非遺的本真性，至少涉及兩種立場：一是《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(以下簡稱“2003年《公約》”)的立場，主張非遺是活態(tài)的，是當下的；二是社區(qū)立場，他們希望通過本真性來塑造非遺的歷史性、獨特性，以及由此產(chǎn)生的合法性。

作為2003年《公約》締約國，因涉及到履約，筆者默認除UNESCO工作人員外，政府代表團成員是訪談對象中較為接近理解該公約理念和規(guī)則的。該類別訪談對象中有75%的人員對“非遺”與“本真的”聯(lián)系持負向或較為負向的態(tài)度。有人提出本真性是一種強加的外部規(guī)則，如G7認為“非遺意味著活態(tài)的、進行中的事項……但是本真性則意味著回到規(guī)則，回到一種價值評判。”但也有G3認為“非遺是本真的”。

對于專家的采訪樣本較少，只有3位，但也呈現(xiàn)了不同觀點。E1認為，“非遺和本真性對我來說非常重要，公約有多處關注‘本真性’?！盓3認為“非遺是本真的……也要有‘完整性’?！钡?，E2認為將這二者并置是非常諷刺的組合。

非政府組織代表是以觀察員身份參與UNESCO關于非遺的各項討論的，他們的觀點較能代表民間聲音。受訪者中，有約一半代表對非遺與本真性的聯(lián)系持負向或較負向的態(tài)度。例如，N2認為，“我不認為非遺有‘本真性’，因為這是關乎日常生活的，而日常生活的內(nèi)里不是‘本真性’?！盢4表示，“我們相信‘多樣性’和‘對話’，不相信‘本真性’?！钡灿写肀磉_了不同觀點，認為出于不同立場，對本真性的理解是不同的。N15就提到，“很難把‘本真的’這樣一個概念納入公約，但如果放到社區(qū)中，它可能就沒有那么不恰當了，對那些人來說，它代表真實?！盢3以本國的非遺項目舉例，“挪威的傳統(tǒng)舞蹈家和音樂家經(jīng)常用‘本真性’這一概念為他們維持傳統(tǒng)的行為正名?！m然挪威的傳統(tǒng)是不斷變化的，我們查資料會發(fā)現(xiàn)祖母和年輕人的舞蹈方式是不同的，它是流動的，但他們卻重視‘本真性’這一概念……他們的‘本真性’和UNESCO不鼓勵的那個‘本真性’不是同一概念。”

雖然在2003年《公約》框架下，本真性不合時宜；但是，就以上訪談結(jié)果可知，即使是在近距離參與2003年《公約》相關工作的人員中，對非遺與本真性關系的認識仍不明朗，成員間沒有達成共識。很多人承認本真性之于公約是不合適的，但也理解實踐中對此概念的不同認識。這讓筆者開始思考，本真性概念為何與非遺有如此深厚的淵源？哪些人需要它？本真性對他們的功能與意義又是什么？從訪談內(nèi)容和非遺實踐來看，至少可以從對物質(zhì)文化遺產(chǎn)領域相關概念的誤用，社區(qū)的現(xiàn)實需求以及民俗學學術范式的影響三方面去探析緣由。

二、對物質(zhì)文化遺產(chǎn)真實性/原真性的誤用

(一)真實性與原真性之辨

Authenticity的中文譯法除了本真性，也有譯為真實性、原真性。國內(nèi)物質(zhì)文化遺產(chǎn)領域的官方文本，一直采用“真實性”譯法。(6)例如聯(lián)合國教科文組織世界遺產(chǎn)中心、國際古跡遺址理事會、國際文物保護與修復研究中心、中國國家文物局主編：《國際文化遺產(chǎn)保護文件選編》，北京：文物出版社2007年。徐嵩齡認為，“真實性”的翻譯對于遺產(chǎn)科學來說，還未完全對應英文原意。根據(jù)《奈良真實性文件》(1994年)所提的“文化遺產(chǎn)的最初與后續(xù)特征”(7)《國際文化遺產(chǎn)保護文件選編》，第142頁。，Authenticity應該包含“原初”和“真實”兩層涵義，因此“真實性”譯法不全面，“原真性”更貼切。(8)徐嵩齡：《文化遺產(chǎn)科學的概念性術語翻譯與闡釋》，《中國科技術語》2008年第3期。張成渝也提出，國內(nèi)關于“真實性”的肇始使用與Authenticity無關，其在國內(nèi)遺產(chǎn)領域的廣泛使用是一種習慣性沿用，不具有學術層面的先天優(yōu)勢。(9)張成渝：《“真實性”和“原真性”辨析》，《建筑學報》2010年第S2期。值得注意的是，國內(nèi)最早將Authenticity與“真實性”對譯的劉臨安(10)劉臨安：《當前歐洲對文物建筑保護的新觀念》，《時代建筑》1997年第4期。，后來也認為“原真性”譯法較之“真實性”更優(yōu)。(11)張成渝：《“真實性”和“原真性”辨析》。《威尼斯憲章》1986年譯本(12)《威尼斯憲章》，陳志華譯，《世界建筑》1986年第3期。的譯者陳志華在2008年譯本修訂時，將之前版本中Authenticity對應的“一點不走樣地”譯法替換為“原真性”。相較于“真實性”僅僅強調(diào)“真實”，“原真性”確實多了時間維度的考量。(13)張成渝：《“真實性”和“原真性”辨析》。

雖然基于學理考量，國內(nèi)物質(zhì)文化遺產(chǎn)領域的很多學者采用了“原真性”譯法，但官方文本仍統(tǒng)一采用了“真實性”譯法；對這二者的辨析也從未停止。物質(zhì)文化遺產(chǎn)領域相關的討論，本文暫用官方文件中的“真實性”。

(二)活態(tài)遺產(chǎn)對真實性的挑戰(zhàn)

最早提及“真實性”概念的是1964年第二屆歷史古跡建筑師及技師國際會議通過的《關于古跡遺址保護與修復的國際憲章》，也稱《威尼斯憲章》。該憲章開宗明義提出，將古跡“真實地、完整地傳下去是我們的職責”(14)《國際文化遺產(chǎn)保護文件選編》，第52頁。。自此，“真實性”與“完整性”逐漸成為文化遺產(chǎn)保護領域的兩項重要準則。

就“真實性”而言，《威尼斯憲章》明確“各個時代為一古跡之建筑物所做的正當貢獻必須予以尊重”(15)《國際文化遺產(chǎn)保護文件選編》，第53頁。，也即歷史古跡的真實性包括其在整個歷史過程中被賦予的全部歷史信息。“二戰(zhàn)”后，歐美社會更關注建筑的文化性和歷史性，該憲章提出的保護原則回應了彼時人們對于歷史建筑保護的基本要求，是一種博物館式保護。(16)呂舟：《〈威尼斯憲章〉的真實性精神》，《中國文物科學研究》2014年第2期。而且，這一時期，主導國際遺產(chǎn)保護運動的是以意大利為主的一小群歐洲保護專家，他們將遺產(chǎn)保護運動植根于人文理想及理性主義思維中，以應對因戰(zhàn)爭和民族主義而分裂的新世界。這種理念成為《威尼斯憲章》的核心思想。(17)[美]李光涵：《從國際主義到全球化——試論〈威尼斯憲章〉和“世界遺產(chǎn)”概念的衍變》，《中國文物科學研究》2014年第2期。UNESCO于1972年通過的《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》(以下簡稱“1972年《公約》”)繼承了《威尼斯憲章》關于“真實性”的表述。在1977年最早一版操作指南中，就提到物質(zhì)遺存的真實性反映在其存在的整個歷史過程中。(18)Operational Guidelines for the Implementation of the World Heritage Convention(1977)，UNESCO, http://whc.unesco.org/en/guidelines/，訪問時間：2022年6月7日。由于1972年《公約》在全球范圍的影響力(19)截至目前，該公約共有167個締約國，參見UNESCO, https://whc.unesco.org/en/list/，訪問時間：2022年6月7日。，真實性的概念得到更廣泛的認知和理解。(20)呂舟：《再談文化遺產(chǎn)保護的真實性問題》，《世界遺產(chǎn)》2015年第4期。

20世紀80年代以后形成的當代保護理論，對以《威尼斯憲章》為代表的經(jīng)典保護理論體系提出了諸多質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。經(jīng)典保護理論關注的是遺產(chǎn)在美學和歷史上的真實性；而當代保護理論則更關注主觀的判斷和價值觀。(21)[西]薩爾瓦多·穆尼奧斯·比尼亞斯：《當代保護理論》，張鵬、張怡欣、吳霄婧譯，上海：同濟大學出版社2012年，第96頁。在此語境下，真實性就不是遺產(chǎn)所必需的，而是遺產(chǎn)之外的一種價值判斷。將對象的真實等同于其原初狀態(tài)(或者任何過去或假定的狀態(tài))是一種非常主觀的選擇。(22)[西]薩爾瓦多·穆尼奧斯·比尼亞斯：《當代保護理論》，第94頁。《奈良真實性文件》就體現(xiàn)了非西方國家開始基于自身文化傳統(tǒng)和理解對真實性進行思辨。(23)徐桐：《〈奈良真實性文件〉20年的保護實踐回顧與總結(jié)——〈奈良+20〉聲明性文件譯介》，《世界建筑》2014年第12期。世界范圍內(nèi)關于文化多樣性和遺產(chǎn)多樣性的思考，也推進了關于“真實性”的辨析。相關討論顯示，《威尼斯憲章》或1977年版《實施〈世界遺產(chǎn)公約〉操作指南》與《奈良真實性文件》所關注的保護對象已有明顯差異，前者主要關注歷史遺存，而后者更關注與當代日常生活相關聯(lián)的“活態(tài)遺產(chǎn)”，其價值仍在生成或發(fā)展的過程中。(24)呂舟：《再談文化遺產(chǎn)保護的真實性問題》，《世界遺產(chǎn)》2015年第4期。在具體的保護思路上，當代保護理論體現(xiàn)了一種趨向，不能為保護而保護，保護本身也只是一種方法，是保存、增強對象所具有意義的方法，而不是最終目標。(25)[西]薩爾瓦多·穆尼奧斯·比尼亞斯：《當代保護理論》，第187頁。因此，在遺產(chǎn)保護中，不應混淆保護對象的性質(zhì)和對應的保護方法。

2003年《公約》體現(xiàn)了當代新的遺產(chǎn)保護理念，從兩個層面來看，它都是要摒棄“真實性”概念的。第一，從非遺的定義看，非遺“世代相傳，在各社區(qū)和群體適應周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造”(26)參見聯(lián)合國教科文組織文化部門活態(tài)遺產(chǎn)處《基本文件·2003年〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉2020年版本》，巴黎：教科文組織2020年，UNESCO, https://ich.unesco.org/doc/src/2003_Convention_Basic_Texts-_2020_version-ZHO.pdf，訪問日期：2022年6月7日。。很顯然，這是一種活態(tài)遺產(chǎn)，應該避免將其作為歷史遺存對待，進行博物館式保護。第二，非遺“不應受制于外部對其價值的判斷”(27)《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的倫理原則》，見《基本文件·2003年〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉2020年版本》。，真實性與完整性等由專家確立的權(quán)威遺產(chǎn)話語(28)Laurajane Smith,Uses of Heritage (London and New York: Routledge, 2006), 4.在該公約框架下不適用。但即使是在遺產(chǎn)保護專業(yè)群體中，由于對真實性的追求是所有經(jīng)典保護理論所共有的原則(29)[西]薩爾瓦多·穆尼奧斯·比尼亞斯：《當代保護理論》，第72頁。，因而很多人對非遺這一保護對象的性質(zhì)仍沒有清楚的認識，例如前文所提到的專家E3的觀點。他們有一個明顯特征，就是會將“完整性”與“真實性”聯(lián)系在一起。因此，對于歷史遺存進行“真實性”保護的慣習是影響人們關于非遺本真性認識的原因之一，容易導致將之前針對物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護原則誤用在非遺保護上。

三、從公域到私域：社區(qū)對本真性的現(xiàn)實需求

社區(qū)、群體和個人(30)為行文便捷，除特殊說明，下文均將“社區(qū)、群體和個人”簡稱為“社區(qū)”。是2003年《公約》中被賦權(quán)進行非遺保護的主體，但正如前文調(diào)查結(jié)果所示，社區(qū)對非遺的本真性問題是持不同態(tài)度的。有的社區(qū)希望在多元文化交流中增進對話，不認同本真性；也有相當多的社區(qū)認為本真性對于自身而言具有積極意義。遺產(chǎn)實踐實際是從國際組織和國際公約愿景的公域回到關乎身份認同和利益歸屬等實際問題的私域。相對于身處管理規(guī)范位的遺產(chǎn)行動者而言，社區(qū)的遺產(chǎn)實踐者常常會根據(jù)自身需求對本真性按需取用。

(一)非遺作為文化身份標識：世界主義的遇冷

如果說人們對“真實性”的誤用經(jīng)常與“完整性”聯(lián)系在一起；那么社區(qū)對本真性的需求，也有一個明顯特征，就是往往與“獨特性”聯(lián)系在一起。可以從日本代表團在2003年《公約》框架下進行相關討論時多次提出非遺的本真性與獨特性問題(31)筆者于2018年12月8、9日在北京師范大學文學院主辦的“一帶一路國家的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與鄉(xiāng)村振興”國際學術研討會期間，與聯(lián)合國教科文組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)部前主任愛川紀子女士的討論也證實了這一點。，見出這種來自社區(qū)的強烈聲音。

在筆者作為觀察員參與的委員會第13屆常會上，日本代表團兩次提到本真性與獨特性的“合法”問題。第一次是在2018年11月27日下午的議程——評審機構(gòu)2018年工作報告時提出的。評審機構(gòu)報告人提醒締約國不要使用暗含該元素具有“不變性(immutability)”“杰出性(excellence)”或“獨特性(uniqueness)”的表述，諸如“本真性(authenticity)”“獨特的(unique)”“獨創(chuàng)的(original)”或“卓越的(extraordinary)”。因為這些表述意味著外部對元素強加的等級，而2003年《公約》是鼓勵公平表述的。(32)Decision of the Intergovernmental Committee: 14.COM 4, LHE/19/14.COM/4，第384條，UNESCO, https://ich.unesco.org/en/Decisions/14.COM/4，訪問時間：2022年6月7日。日本代表團提出質(zhì)疑，“獨特性(uniqueness)”和“獨創(chuàng)性(originality)”一定與非遺的定義相矛盾嗎?他們認為這需要從哲學上加以考慮。(33)Decision of the Intergovernmental Committee: 14.COM 4, LHE/19/14.COM/4，第399條，UNESCO, https://ich.unesco.org/en/Decisions/14.COM/4，訪問時間：2022年6月7日。第二次是在2018年11月30日下午，大會再次回到評審機構(gòu)2018年工作報告議程中未盡的討論。日本代表團繼續(xù)提出，雖然非遺不同于“突出的普遍價值”和“世界遺產(chǎn)”的概念，但“獨特性(uniqueness)”“獨創(chuàng)性(originality)”“本真性(authenticity’)”和“普遍性(universality)”這些術語就必須被拒絕嗎？他們對此表示強烈懷疑，提出社區(qū)在許多情況下珍惜、維護和保護一個元素，是因為這個元素反映了他們獨特的身份。獨特性為社區(qū)承擔、珍惜和維護這一元素提供了基礎。(34)Decision of the Intergovernmental Committee: 14.COM 4, LHE/19/14.COM/4，第1075條，UNESCO, https://ich.unesco.org/en/Decisions/14.COM/4，訪問時間：2022年6月7日。

進一步分析日本代表團提出的問題，則涉及2003年《公約》中所貫穿的世界主義(cosmopolitanism)思想與社區(qū)根深蒂固的民族主義(nationalism)思想的沖突。世界主義“cosmopolitan”一詞源于古希臘文“kosmopolitês”，意為“世界公民”，(35)劉貞曄：《世界主義思想的基本內(nèi)涵及其當代價值》，《國際政治研究》2018年第6期。其源頭可追溯到古希臘的犬儒主義和斯多噶學派。根據(jù)德國學者烏爾里希·貝克(Ulrich Beck)的闡述，世界主義主張建立一種基于理性共識的秩序，所有國家和民族應拋棄民族利己主義的立場，將自身置于一體化的世界中去定位和思考，齊心協(xié)力解決人類共同面臨的重大問題。(36)[德]烏爾里?！へ惪恕５录印じ裉m德：《世界主義的歐洲：第二次現(xiàn)代性的社會與政治》，章國鋒譯，上海：華東師范大學出版社2008年，第19-21頁。UNESCO是崇尚世界主義、世界公民觀念以及世界社區(qū)理念的(37)[澳]林恩·梅斯克爾：《廢墟上的未來：聯(lián)合國教科文組織、世界遺產(chǎn)與和平之夢》，王丹陽、胡牧譯，南京：譯林出版社2021年，第38頁。，UNESCO面向全球的遺產(chǎn)保護行動也體現(xiàn)著這一思維。其于1954年通過的《武裝沖突情況下的文化遺產(chǎn)保護公約》首次提到了“全人類文化遺產(chǎn)”，突出了一種在國家利益之外的文化遺產(chǎn)的世界主義觀念。1972年《公約》強化了“世界遺產(chǎn)”的概念并使其得到更為廣泛的傳播。2003年《公約》繼承了遺產(chǎn)保護的世界主義觀念，公約開篇就表明“意識到保護人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是普遍的意愿和共同關心的事項”(38)參見《基本文件·2003年〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉2020年版本》。。這至少涉及兩個層面的意義：第一，公約默認民族國家的公民應呼應公約中世界主義思想價值的訴求，以世界主義公民(Cosmopolitan Citizen)的身份關心全球的非遺保護行動并承擔自身應盡的責任。第二，由于“世界主義承認他性，但并不將其絕對化，而是尋找著一條使其得到普遍容忍的途徑”(39)[德]烏爾里希·貝克、埃德加·格蘭德：《世界主義的歐洲：第二次現(xiàn)代性的社會與政治》，第19頁。，因此，世界主義的多元文化主義立場是：承認不同文化的差異，但這些差異不涉及等級優(yōu)劣和價值判斷，不同文化間是可以相互學習的。各國各民族的非遺雖形態(tài)各異，但都是人類共同的文化遺產(chǎn)，是促進人類文明交流的重要資源，無孰高孰低、孰真孰假之分。

世界主義的理想是美好的，但在尊重人類社會多樣性的基礎上，不可能期待每個人都成為世界主義者。從社區(qū)立場來說，有人就希望享受合理的自由權(quán)利，更愿意與自身所在的群體發(fā)生更多關聯(lián)，而與世界其他部分保持隔離狀態(tài)。(40)[美]奎邁·安東尼·阿皮亞：《世界主義：陌生人世界里的道德規(guī)范》，苗華建譯，北京：中央編譯出版社2012年，第14頁。在社區(qū)，民族主義可能是更普遍存在的思想價值。民族主義在對內(nèi)時，往往致力于消除差異，建立統(tǒng)一規(guī)范；但在對外時則強調(diào)差異，處理他性時遵循非此即彼的邏輯。(41)[德]烏爾里?！へ惪?、埃德加·格蘭德：《世界主義的歐洲：第二次現(xiàn)代性的社會與政治》，第17、18頁。社區(qū)強調(diào)非遺的本真性和獨特性，對內(nèi)是用以加強身份認同和歸屬，對外則是彰顯差異性，用作身份標識。

從UNESCO正在開展的對2003年《公約》列入機制的全球反思來看，也可洞見社區(qū)層面的遺產(chǎn)實踐與公約理想仍有差距。在名錄申請上，各締約國熱衷于申請《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》，而最能體現(xiàn)2003年《公約》國際互助目標的《急需保護的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》卻遇冷。(42)參見UNESCO進行的非遺領域?qū)＜揖€上問卷調(diào)查，UNESCO, https://ich.unesco.org/doc/src/LHE-21-EXP-INF.1.pdf，訪問時間2022年10月22日。不論締約國還是社區(qū)，其實最關心的仍是自身非遺項目是否得到國際認證。被列入代表作名錄，意味著獲得重要的文化身份標簽以區(qū)別于其他民族/國家/社區(qū)，因此這個標簽必須是獨特的，也必須是本真的。而急需保護名錄意味著非遺項目的存續(xù)狀況不好或保護措施不到位，是不利于民族/國家/社區(qū)對外形象的，因此申請的積極性不高。

(二)非遺作為“文化財產(chǎn)”：文化遺產(chǎn)體制的失效

如果說，民族主義導致在思想觀念層面社區(qū)強調(diào)非遺的本真性；那商品化及牽涉的利益分配問題就是從實際生活層面影響著社區(qū)對非遺本真性的追求。

1.“文化財產(chǎn)”體制與“文化遺產(chǎn)”體制的差異

UNESCO曾與世界知識產(chǎn)權(quán)組織探索共同推進非遺保護,(43)施愛東：《“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”與“民間文藝作品著作權(quán)保護”的內(nèi)在矛盾》，《中國人民大學學報》2018年第1期。但在醞釀2003年《公約》時，各國代表最終摒棄了在知識產(chǎn)權(quán)制度下保護非遺的最初觀點，轉(zhuǎn)而從更寬廣的角度進行非遺保護，聚焦文化過程傳承，而非聚焦以知識產(chǎn)權(quán)為基礎、對非遺的法律保護，或這一過程最終產(chǎn)品的商業(yè)化利用。(44)Janet Blake，“Developing a New Standard - Setting Instrument for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage: Elements for Consideration，” revised edition(2002)，accessed June 7, 2022, https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000123744.

在知識產(chǎn)權(quán)制度下,“文化財產(chǎn)”是將文化物化為文化生產(chǎn)過程的最終產(chǎn)品，商品化是其固有的，默認具有排他性，在被不合理使用時有權(quán)得到賠償。而“文化遺產(chǎn)”的主體被轉(zhuǎn)換為世界、人類等公共主體(45)1972年《公約》已經(jīng)發(fā)生了從財產(chǎn)體制到遺產(chǎn)體制的轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了“全人類世界遺產(chǎn)”這樣的語匯。，重在傳承和共享價值，默認是具有包容性的。在文化遺產(chǎn)的語境下，非遺是持續(xù)發(fā)生變化的文化再生產(chǎn)過程，不是最終產(chǎn)品，當代人對其只有“監(jiān)護權(quán)”和再創(chuàng)造權(quán)，而無所有權(quán)。(46)參見吳真《從無形文化財?shù)椒俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的觀念變革》，《中國人民大學學報》2018年第1期；[意]Chiara Bortolotto：《“允許商業(yè)化但不能過度商業(yè)化”：不同遺產(chǎn)理性帶來的規(guī)范難題》，馬慶凱譯，《文化遺產(chǎn)》2021年第5期；Regina Bendix and Valdimar Tr Hafstein, “Culture and Property. An Introduction”,Ethnologia Europaea39, no.2(July 2009):6.因此，“遺產(chǎn)”體制和“財產(chǎn)”體制是兩種完全不同的保護路徑。在非遺實踐中，大致對應對非遺的保護和對非遺表達形式的保護這兩個層面。(47)孫昊亮：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的公共屬性》，《法學研究》2010年第5期。

從2003年《公約》來看，非遺保護主要是確保其生命力，注重社會文化過程。(48)Chiara Bortolotto，“From Objects to Processes: Unesco’s Intangible Cultural Heritage”, Journal of Museum Ethnography, no.19 (March 2007):27.而對民間文學藝術作品這樣的非遺表達形式的保護，緣起是經(jīng)濟欠發(fā)達國家主導的對抗發(fā)達國家高新技術知識產(chǎn)權(quán)壟斷的一種“平權(quán)”訴求。(49)施愛東：《“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”與“民間文藝作品著作權(quán)保護”的內(nèi)在矛盾》，《中國人民大學學報》2018年第1期。動機是將民間文學藝術視為知識產(chǎn)權(quán)，在市場經(jīng)濟中轉(zhuǎn)變?yōu)樯唐帆@利。從法律角度來說，這兩個層面適用不同的法律保護體系。非遺作為人類共同遺產(chǎn)，它具有文化本位性和公共物品屬性，關系到公共利益，適用公權(quán)保護。(50)孫昊亮：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的公共屬性》，《法學研究》2010年第5期。而民間文學藝術作品是非遺的表達形式，世界知識產(chǎn)權(quán)組織所推行的著作權(quán)制度是一種私權(quán)制度，適用私權(quán)保護。

非遺的特征決定其并不能受著作權(quán)保護。首先，它是處于公域的、任何人都可以使用的信息，可以廣泛傳播、共同創(chuàng)造，不符合知識產(chǎn)權(quán)保護的“獨創(chuàng)性”與“新穎性”兩個核心前提。(51)王歷：《非遺實踐、傳承者在非遺商業(yè)化活動中的權(quán)利和義務》，《文化遺產(chǎn)》2021年第5期。其次，非遺的公共屬性與著作權(quán)制度的私權(quán)性和期限性是沖突的。(52)孫昊亮：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的公共屬性》。最后，非遺是具有共享性的，而著作權(quán)是一種財產(chǎn)權(quán)，具有明確的獨占性、排他性以及市場經(jīng)濟的商品屬性。(53)施愛東：《“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”與“民間文藝作品著作權(quán)保護”的內(nèi)在矛盾》。因此，非遺保護不能以文化財產(chǎn)保護的方式進行?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)”這一概念的選擇也可體現(xiàn)國際社會的這種觀念變革。雖然非遺保護受到了日本無形文化財保護的影響，但UNESCO揚棄了“文化財產(chǎn)”概念，代表了國際社會對人類文明進程的深刻反思。(54)吳真：《從無形文化財?shù)椒俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的觀念變革》。

2.“文化財產(chǎn)”制度引發(fā)對本真性的追求

雖然2003年《公約》主導的非遺保護范式是主張保護社會文化過程，但一旦涉及具體非遺表達形式，特別是涉及商業(yè)行為時，社區(qū)往往會將非遺作為文化財產(chǎn)對待。尤其是有的非遺事項，商業(yè)性是其內(nèi)含邏輯，例如傳統(tǒng)手工藝要靠商業(yè)活動維繼。從社區(qū)的角度看，作品本真性程度越高，市場價值就越高，也能為他們帶來更多利益回報。正如有研究者所指出的，雖然遺產(chǎn)保護的提倡者認為遺產(chǎn)的文化價值至關重要，但并非對每一個人都如此；經(jīng)濟動機才是遺產(chǎn)地所在社區(qū)大多居民愿意進行遺產(chǎn)保護的直接動因。(55)劉朝暉：《誰的遺產(chǎn)？商業(yè)化、生活態(tài)與非遺保護的專屬權(quán)困境》，《文化遺產(chǎn)》2021年第5期。對于非遺社區(qū)而言，不管是保護文化遺產(chǎn)還是文化財產(chǎn)，只要能受益就行。多位研究者提到的意大利“那不勒斯披薩手藝”案例，就展示了地方遺產(chǎn)經(jīng)營者如何運用不同的遺產(chǎn)保護體制推廣地方品牌。這一食物制作技藝既申請列入UNESCO《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》，又申請受“歐盟傳統(tǒng)專門加工工藝標識”的法律保護。實際上，前者保護社會文化過程；后者是一種知識產(chǎn)權(quán)制度的保護。二者基于不同的保護理念，產(chǎn)生不同的法律效果。但在地方上，二者都被用作推廣“意大利制造”的工具，幫助當?shù)卦黾訖C構(gòu)(UNESCO和歐盟)所賦予的合法性。(56)[意]Chiara Bortolotto：《“允許商業(yè)化但不能過度商業(yè)化”：不同遺產(chǎn)理性帶來的規(guī)范難題》；Harriet Deacon，“Safeguarding the Art of Pizza Making: Parallel Use of the Traditional Specialities Guaranteed Scheme and the UNESCO Intangible Heritage Convention”， International Journal of Cultural Property 25, no.4 (November 2018)．合法性所確立的“本真性”是其商業(yè)行為最好的背書。在遺產(chǎn)實踐中，列入名錄常常會被視為加入了“認證體系”，產(chǎn)生潛在的經(jīng)濟影響。

在涉及到代表性傳承人認定時，這個問題更突出。代表性傳承人制度的初衷是保障非遺傳承，但在執(zhí)行過程中不可避免又造成一種優(yōu)劣等級，對非遺的保護具象化為對非遺表達形式及其持有人的保護，回到私權(quán)領域。代表性傳承人制度成為另一種“認證體系”，被列入其中意味著傳承人對該項非遺具有話語權(quán)，可以對項目的本真性作出解釋，非遺被轉(zhuǎn)換為傳承人的文化財產(chǎn)。一些生產(chǎn)文化商品的個體尤其希望成為代表性傳承人，隨之而來的社會聲望以及可以使用官方非遺標志有助于他們在同行競爭中獲得巨大優(yōu)勢。(57)[德]Philipp Demgenski, Christina Maags:《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與市場：自我經(jīng)營的非遺傳承人》，張煜譯，《文化遺產(chǎn)》2021年第5期。原本是非遺保護公法行為的非遺“傳承人”，也成為了私權(quán)承載體的非遺“實踐者”，其權(quán)利和義務也就具有雙重性，即公法目標和私法目標。(58)王歷：《非遺實踐、傳承者在非遺商業(yè)化活動中的權(quán)利和義務》，《文化遺產(chǎn)》2021年第5期。于私來說，在身份認同、社會聲望和商業(yè)競爭中，對本真性的掌握是當?shù)厣鐓^(qū)需要的。

由以上討論可見，依據(jù)2003年《公約》宗旨，應將非遺置于公共領域進行保護；但在實踐中，不可避免會發(fā)生“公”與“私”的沖突。社區(qū)維護自身文化身份的民族主義思想以及對文化財產(chǎn)權(quán)利的追逐是影響關于非遺本真性認識的原因之二。

四、民俗學的本真性探求

除了對經(jīng)典保護理論中真實性的誤用以及來自社區(qū)的現(xiàn)實需求，民俗學、人類學界一直存在的探求本真性的學術范式(59)Regina Bendix, In Search of Authenticity: the Formation of Folklore Studies(Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1997),8.也影響了非遺領域關于本真性的討論。在民俗學、人類學界，一般將Authenticity表述為本真性。瑞吉娜·本迪克絲(Regina Bendix)提到，歐美民俗研究在最初就對本真性有強烈的渴求。(60)瑞吉娜·本迪克絲：《本真性(Authenticity)》，李揚譯，《民間文化論壇》2006年第4期。為了滿足逃離現(xiàn)代性的渴望，民俗學一直被用作追尋本真性的工具。(61)Regina Bendix,In Search of Authenticity: the Formation of Folklore Studies(Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1997),7.在國內(nèi)的研究者中，劉曉春、胥志強等學者對民俗學的本真性問題有過詳細的理論探析，因此這一維度本文不再展開。(62)參考劉曉春《誰的原生態(tài)？為何本真性——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)語境下的原生態(tài)現(xiàn)象分析》，《學術研究》2008年第2期；劉曉春《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)主義”時代的觀念啟蒙》，《民俗研究》2013年第4期；胥志強《民俗學中本真性話語的根源、局限及超越》，《民俗研究》2019年第3期。劉曉春認為，民俗學探求本真性的傳統(tǒng)包括媒介化民俗的真實性問題和民俗文化本身的真實性問題兩個方面。(63)劉曉春：《誰的原生態(tài)？為何本真性——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)語境下的原生態(tài)現(xiàn)象分析》。當下可以明確的是，民俗學、人類學的民族志所呈現(xiàn)出來的文化事實，只是部分真理，是現(xiàn)實的社會建構(gòu)而非關于社會事實的完全客觀真實的再現(xiàn)。我們無法站在一種天然正確的立場對民俗傳統(tǒng)的“真”與“偽”作出價值評判。(64)劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)主義”時代的觀念啟蒙》。這與前文所述當代保護理論所發(fā)生的轉(zhuǎn)向也是遙相呼應的，即更關注人為主觀因素。

按照《奈良真實性文件》所確定的本真性涵義，它除了關涉“真實性”這一真/偽標準，還關涉時間維度。彭牧指出，民俗學者、人類學者在參與遺產(chǎn)保護方案制定時，深受線性時間觀的影響，對全球歷史和文化持單線進化的觀點，因此當下面對的就是歷史遺留物，是歷史過程的結(jié)果。例如眾多專家、學者參與起草的《保護民間創(chuàng)作建議案》(1989年)就將民俗傳統(tǒng)界定為已完成的歷史產(chǎn)品。該建議案的失效，在事實上證明了將民俗事項作為歷史結(jié)果加以保護是行不通的。在2003年《公約》中，關于遺產(chǎn)的時間維度被重新定義。非遺指向一種當下實踐，界定和考量它的關鍵是當下存在的意義及再創(chuàng)造的實踐，而非時間上的綿延度。(65)彭牧：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的當下性：時間與民俗傳統(tǒng)的遺產(chǎn)化》，《民族文學研究》2018年第4期。當線性時間上存在的優(yōu)勢不再成為非遺評判標準時，本真性也不再重要。

雖然民俗學追求本真性的兩個層面，即真/偽標準和線性時間觀，都未體現(xiàn)在2003年《公約》中；但值得注意的是，民俗學者、人類學者是UNESCO非遺相關國際文書起草和實施過程中的重要參與者。很難說，如今參與非遺國際事務的各國專家已經(jīng)達成共識，完全放棄對本真性的追求。例如前文提及的專家代表E1就認為本真性非常重要。非政府組織代表的訪談結(jié)果也呈地域化差別。來自歐洲的成員大多傾向于否定本真性與非遺相關，而來自非洲、拉美等地區(qū)的成員則持相反意見。因此，民俗學長期存在的本真性探求仍可能繼續(xù)影響關于非遺的討論，這是在非遺實踐中難以避開本真性問題的原因之三。

在中國非遺保護實踐中，出現(xiàn)過一種“原生態(tài)”現(xiàn)象，這與長期存在的對民俗現(xiàn)象的本真性探求相關，但不完全相同?！霸鷳B(tài)”將非遺從生存的文化環(huán)境中抽離，主觀建構(gòu)了“原狀”；使其在綿延的時間軸上停滯；將其傳承主體想象為處于傳統(tǒng)社會的人民。對于當?shù)貋碚f，非遺“原生態(tài)”突出了獨特的地方性，有利于加強身份認同；而對外，這個標簽可以刺激大眾的消費欲望。如果說，民俗學的本真性探求是長期存在的學術思考；那原生態(tài)就是由學者、媒體、政府和商界共同制造的“神話”，是民族主義與消費主義合流形成的大眾文化符號。(66)劉曉春：《誰的原生態(tài)？為何本真性——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)語境下的原生態(tài)現(xiàn)象分析》。

結(jié) 語

在2003年《公約》框架下，本真性是一個禁忌詞匯。它意味著一種外部價值判斷，這與該公約賦權(quán)社區(qū)、群體和個人的保護范式與倫理原則是矛盾的。本真性也意味著在線性時間維度對遺產(chǎn)進行考量，將其視為已完成的結(jié)果；而2003年《公約》強調(diào)非遺是動態(tài)的、尚在進行的社會文化過程。但是，受一些慣習的影響，例如物質(zhì)文化遺產(chǎn)領域長期存在的對歷史遺存進行“真實性”保護，社區(qū)對非遺本真性有現(xiàn)實需求，民俗學追求本真性的學術范式等，導致在遺產(chǎn)實踐中，不同利益相關者對非遺本真性有不同認識。這既可能是思維定勢決定的，也可能是生活實際需要的，因此對非遺本真性問題的不同聲音會長期存在。