陳新崗 柴嘯森

(山東大學 經(jīng)濟學院，山東 濟南 250100)

一、引言

我國的經(jīng)濟學科建設(shè)自晚清“開眼看世界”伊始，便是一個對西方經(jīng)濟學不斷借鑒與模仿的過程，到民國時期，中國學界更是普遍推崇英美的經(jīng)濟學成果。新中國建立后，在政策導向和歷史環(huán)境下，蘇聯(lián)的經(jīng)濟學教育模式一度成為我國的標桿，而蘇聯(lián)模式依然是西方經(jīng)濟學開出的“令人不安的花朵”。改革開放以來，鑒于西方世界的經(jīng)濟成就，我國的經(jīng)濟學思維與學科教育對西方經(jīng)濟學呈現(xiàn)出更明顯的傾斜。1996年，高鴻業(yè)主編的《西方經(jīng)濟學》成為國內(nèi)高校經(jīng)濟學教育的首選教材，截至2021年該系列教材已發(fā)行到第八版；還有不少院校選擇直接采用曼昆(Mankiw)等歐美經(jīng)濟學家編寫的經(jīng)濟學教科書。相比之下,新中國成立以來，曾長期受到重視的政治經(jīng)濟學則備受冷落。面對新的形勢，國內(nèi)學界對我國經(jīng)濟學科的人才培養(yǎng)模式展開了廣泛討論，部分學者對當前現(xiàn)狀持批評態(tài)度，認為現(xiàn)階段的培養(yǎng)模式存在本土性不足問題；[1][2][3][4][5][6][7]但也有部分學者認為，我國目前的經(jīng)濟學教育與國際接軌程度仍遠遠不夠，應(yīng)繼續(xù)加強對西方經(jīng)濟學的借鑒力度。[8][9][10][11]

毋庸置疑，在1776年《國富論》出版以來的二百多年時間里，西方經(jīng)濟學已經(jīng)建立起在其框架話語內(nèi)嚴謹而縝密的學科體系，并且今天依然在為完善其邏輯而努力，所取得的思想建設(shè)成果足以作為其學科價值的佐證，但是其基本邏輯在形式上的自洽并不足以掩蓋其本身存在的矛盾。因為西方經(jīng)濟學在不可撼動的假設(shè)與邏輯范式下能達到自洽，任何嘗試在其話語邏輯下對其進行批評，都是困難而失于淺薄的事情，如果不跳出西方經(jīng)濟學既定的研究范式與思維框架并從其思維的根源上剖析其邏輯矛盾，那么落入其窠臼之內(nèi)不加批判地吸收其成果幾乎是一種必然。西方經(jīng)濟學面臨的一個難以回避的問題在于其無法對中國自改革開放以來的發(fā)展成果做出解釋，這進一步撼動了西方經(jīng)濟學理論的圭臬地位。2015年，習近平總書記在中央政治局第二十八次集體學習時著重提出：“對國外特別是西方經(jīng)濟學，我們要堅持去粗取精、去偽存真，堅持以我為主、為我所用，對其中反映資本主義制度屬性、價值觀念的內(nèi)容，對其中具有西方意識形態(tài)色彩的內(nèi)容，不能照抄照搬……在我們的經(jīng)濟學教學中，不能食洋不化?！盵12]這對我國經(jīng)濟學的進一步發(fā)展探索提供了新的思路與指引。

在我國各個版本的《西方經(jīng)濟學流派》教科書中，新古典主義學派與新奧地利主義學派都被公認是構(gòu)成現(xiàn)代經(jīng)濟學的兩支主要力量。前者被認為是現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學的典范，后者則被認為是非主流經(jīng)濟學的代表，[13][14][15]二者分別代表了支配西方經(jīng)濟學的理性主義和個人主義的發(fā)展方向。同時這兩個學派對我國經(jīng)濟理論研究的影響又體現(xiàn)在分別影響了林毅夫和張維迎兩位代表性經(jīng)濟學家的思想構(gòu)成。[16][17][18][19][20]對二者的認識是我國對國外經(jīng)濟思想研究時無法規(guī)避的認識論問題，為此，本文意圖從西方經(jīng)濟學的理論根基入手，梳理并分析其哲學基礎(chǔ)，進而尋找出其邏輯存在自我矛盾的本質(zhì)原因。并就如何正確對待“政府”與“市場”關(guān)系，跳出西方式思維桎梏進行有中國特色的經(jīng)濟學研究進行初步構(gòu)想與展望。

二、西方經(jīng)濟學的學科價值：對西方經(jīng)濟學批判的再批判

對西方經(jīng)濟學的批判并不意味著要否定其學科價值，相反，如果對其在經(jīng)濟思想史發(fā)展中起到的巨大作用缺乏清楚明確的認識，那么便難以跳出經(jīng)濟學思維去評述一門經(jīng)濟理論。對于西方經(jīng)濟學的學科價值，不僅需要就其內(nèi)容本身進行分析，而且應(yīng)當從更廣闊的歷史視角看待其成為一門顯學的過程，尤其應(yīng)關(guān)注在西方經(jīng)濟學思想引入過程中對我國傳統(tǒng)經(jīng)濟研究方法的影響，在了解西方經(jīng)濟學普遍價值的同時明確西方經(jīng)濟學在我國經(jīng)濟學科建設(shè)中曾經(jīng)發(fā)揮過的指導作用，這也為合理解釋學界對西方經(jīng)濟學呈現(xiàn)出不同態(tài)度的原因提供了一條新路徑。

從學科發(fā)展史來看，我國進入近代社會前，并沒有專門的經(jīng)濟學，直至鴉片戰(zhàn)爭后，方才引入西方經(jīng)濟思想，出現(xiàn)了專門的經(jīng)濟學者。同時，由于我國被動地參與到了全球化進程之中，西方學者也主動地參與到中國經(jīng)濟政策與經(jīng)濟思想的構(gòu)建之中，我國經(jīng)濟思想的演變因此也處處留有國際影響的鮮明印跡。[21]此后一個世紀，由于西方世界軍事與科技層面的強勢地位，我國學者尤其是有留學經(jīng)歷及改革開放后依照西方學科范式培養(yǎng)的學者，始終奉西方學者之研究，即西方經(jīng)濟學為綱，要么全盤接受西方經(jīng)濟學的思想，要么曾短暫地研究馬克思主義與蘇聯(lián)模式，在改革開放后又復歸對西方經(jīng)濟學的研究。這種現(xiàn)象在當時與今天的非西方國家均屬一種常態(tài)，與自然科學領(lǐng)域西方學者的話語壟斷如出一轍。

然而長期以來，巨大的物質(zhì)成就掩蓋了對該現(xiàn)象合理性的分析。一方面，西方經(jīng)濟學理論源于歐美國家的經(jīng)濟成功及經(jīng)驗，其歷史與社會背景與我國基本國情大相徑庭；另一方面，盡管西方經(jīng)濟學理論在一個較長的歷史范圍內(nèi)指導了西方經(jīng)濟政策與經(jīng)濟建設(shè)是不爭的事實，但毋庸諱言，不論是蘇聯(lián)解體還是至今仍未全然復蘇的次貸危機都表明西方世界的經(jīng)濟社會矛盾在全球化的今天日益顯露。真理的條件性早已證明，沒有哪種理論是具有普世價值的，這當然包括西方經(jīng)濟學理論在內(nèi)。西方經(jīng)濟學理論的興起過程，伴隨著以工業(yè)革命為代表的生產(chǎn)力沖突、以市場經(jīng)濟為代表的生產(chǎn)關(guān)系沖突，有著深厚的意識形態(tài)烙??；而伴隨著上述歷史事件的轉(zhuǎn)折與矛盾爆發(fā)，其沒落亦是一種必然。

如前所述，西方經(jīng)濟學的宗主地位除自身的理論價值外，亦源于西方國家的政治特權(quán)，但這都無法掩蓋西方經(jīng)濟學本身客觀存在的矛盾與漏洞，而這也在中國經(jīng)濟崛起的時代背景下日趨暴露。對此，不僅世界范圍內(nèi)的學者對西方經(jīng)濟學的批評甚囂塵上，西方經(jīng)濟學家自身也日漸意識到這個問題。除對原有的學科框架體系不斷進行修正與完善外，美國經(jīng)濟學家馬克盧普(Fritz Machlup)曾這樣回應(yīng)學界對西方經(jīng)濟學的批判：“(西方主流經(jīng)濟學)理論，甚至在人們已經(jīng)知道它的基本假定是假的情況下，也是不能完全加以否定的，除非能夠并且已經(jīng)提供了一個更好的理論。”[22]多年來，我國學者對西方經(jīng)濟學的批判始終批而不立、駁而不倒的現(xiàn)象說明，西方經(jīng)濟學之所以能成為主流經(jīng)濟學，其專長便是“邏輯形式非常嚴謹，即使個別結(jié)論與事實不符，也能通過調(diào)整假設(shè)，消解種種反?！?，[23]從而以此掩蓋其理論內(nèi)核所存在的自我矛盾。

可以說，由于西方經(jīng)濟學的強勢加之包括馬克思主義政治經(jīng)濟學在內(nèi)的非西方經(jīng)濟學在學科建構(gòu)上的樸素性與滯后性，導致產(chǎn)生并流行于西方國家的政治經(jīng)濟學成為現(xiàn)代經(jīng)濟學的發(fā)展范式，這其中確實存在著一定的歷史必然性。世界范圍內(nèi)的學者在研究時均接受了這種研究范式與話語邏輯，將研究的精力大量投入到“市場”與“政府”的關(guān)系建構(gòu)中去，不自覺地受到新古典學派或新奧地利學派的影響。這種現(xiàn)象的形成雖然在短期內(nèi)對構(gòu)建我國經(jīng)濟學研究結(jié)構(gòu)，尤其是對促進經(jīng)濟研究的科學化、規(guī)范化與現(xiàn)代化提供了巨大的幫助，但另一方面又必然造成現(xiàn)實與歷史的割裂。伴隨著西方意識形態(tài)的滲入，“市場”與“政府”之間的關(guān)系成為現(xiàn)代經(jīng)濟學研究的主流，一方面是經(jīng)濟學的發(fā)展方向，另一方面也代表了不同派別的西方經(jīng)濟學家對經(jīng)濟學理解上的共性。厘清這種研究主流的形成原因與背后邏輯，對反思我國經(jīng)濟學科發(fā)展，開展立足于我國具體歷史與現(xiàn)實背景的經(jīng)濟研究，深化結(jié)構(gòu)性改革，調(diào)整片面模仿西方的經(jīng)濟發(fā)展模式，應(yīng)對西方經(jīng)濟學的邏輯矛盾，最終構(gòu)建中國特色社會主義政治經(jīng)濟學，講好中國故事，解決中國問題有著重要的意義。

三、西方經(jīng)濟學的邏輯根源：以新古典學派和新奧地利學派為主要代表

如前所述，對西方經(jīng)濟學的學科價值的辯證認識需要明確兩個基本事實：一是西方經(jīng)濟學本身的理論自洽是在其話語邏輯體系內(nèi)部達到的，如果拋開了其基本假設(shè)與話語框架，那么其能否自洽將成為一個值得商榷的問題；二是在西方經(jīng)濟學成為顯學的過程中，存在著學術(shù)研究之外的現(xiàn)實政治因素，并不完全是一個嚴謹?shù)膶嵺`檢驗理論的認識過程，一如馬歇爾(Alfred Marshall)在建立新古典學派之時對劍橋院系劃分的具體考量與新奧地利學派從始至終的反社會主義傳統(tǒng)。這都表明，研究西方經(jīng)濟學需要跳出經(jīng)濟學思維，跳出具體的經(jīng)濟理論，采用歷史哲學的視角，將學科本身作為研究對象，以具體的學派為切入點，剖析其思想產(chǎn)生的邏輯根源。

所謂學派，就是持有相同或相似學術(shù)思想的人的群體。經(jīng)濟學是一門典型的社會科學，這決定了其研究無法簡單地用證實與證偽、重復實驗等自然科學研究方法肯定或否定某種學說，爭論的存在才是常態(tài)，“一言堂”有百害而無一利。辯證唯物主義哲學認為意識是人的頭腦對客觀物質(zhì)世界的反映；而“經(jīng)濟思想是人類社會經(jīng)濟環(huán)境的產(chǎn)物，某個時期或某個地域，產(chǎn)生某種經(jīng)濟環(huán)境，便隨之產(chǎn)生某種特殊的經(jīng)濟思想與經(jīng)濟理論”。[24]不同經(jīng)濟流派的學術(shù)思想作為人類意識活動的一種，一樣存在其物質(zhì)基礎(chǔ)，即不同學者在不同歷史背景下所產(chǎn)生的知識結(jié)構(gòu)與思維方式的差異，因此其創(chuàng)立出不同的經(jīng)濟學說在邏輯上是一種必然。研究經(jīng)濟學流派，辨析一個學說出現(xiàn)的基礎(chǔ)，本身就是一門研究“人”的學問，只有復歸作者所處的時空背景，其思維脈絡(luò)方能有跡可循。新古典經(jīng)濟學派和新奧地利學派是西方經(jīng)濟學中的兩支主要流派，分別代表了兩種個性迥異的哲學思潮，二者的爭論具有深厚的歷史與原理淵源。總結(jié)而言，新古典經(jīng)濟學派率先開始了經(jīng)濟學數(shù)理化的進程，在經(jīng)濟學的發(fā)展史上開創(chuàng)了新的方向，而新奧地利學派則以極端的自由放任主張而聞名。西方經(jīng)濟學內(nèi)部雖派系林立，但論影響之深遠尤其對我國經(jīng)濟學影響之深遠，難有與此兩者比肩者，而其他紛繁冗雜的學派理論，在本質(zhì)上都是新古典學派和新奧地利學派基本理論在不同時代背景下的創(chuàng)新表達?？梢哉f，新古典學派和新奧地利學派是西方經(jīng)濟學的典型代表，也為西方經(jīng)濟學的發(fā)展奠定了思維基礎(chǔ)，如果拘泥于具體而微的前沿經(jīng)濟理論而不復歸其產(chǎn)生的土壤，那么便難免又會舍本逐末，陷入其理論邏輯而不見全貌。

(一)經(jīng)濟學數(shù)理化的伊始——新古典經(jīng)濟學

馬歇爾在《Principles of Economics》一書中指出：“經(jīng)濟學家的圣地應(yīng)當是經(jīng)濟生物學，而非經(jīng)濟物理學?！盵25]但其本人的做法卻與之背道而馳，所建構(gòu)的新古典經(jīng)濟學反而更像是物理學，具有強烈的自然科學色彩。這源自其對生物學與物理學在理解上的偏誤，他對生物學的理解就是動態(tài)的分析，而對物理學的理解就是靜態(tài)的分析，這與其所處的時代背景不無關(guān)系。19世紀，西方思想界盛行的依然是機械唯物主義，將人視為復雜而精密的機器，而純粹數(shù)理化的分析方法，與機械唯物主義的思維方式一脈相承，其根源在于西方哲學中的唯理主義思潮。在這種思潮引導下，新古典經(jīng)濟學家長期以來或是如馬歇爾簡單地將經(jīng)濟理論看成是一種事物發(fā)展的趨勢；或是通過數(shù)理化工具建立起一個縝密的學科體系，堅持以單一的檢驗來實現(xiàn)對理論的證偽。[26]新古典經(jīng)濟學的創(chuàng)新并不僅僅在于將經(jīng)濟學數(shù)理化，同時也在一個國家如何建構(gòu)經(jīng)濟體制的問題上為計劃經(jīng)濟與政府干預(yù)提供了理論基礎(chǔ)。其后凱恩斯(Keynes)革命興起，實則還是脫胎于新古典經(jīng)濟學，面對現(xiàn)實經(jīng)濟的運行問題，凱恩斯及其后繼者雖然更改了新古典經(jīng)濟學的基本假設(shè)，但是在研究范式與方法尤其是經(jīng)濟哲學上，并沒有對前者進行根本性的變革，依然保持著濃厚的證偽主義色彩，這種數(shù)理化模型化的研究方法，又直接影響了后來的薩繆爾森(Paul A. Samuelson)及其所創(chuàng)立的主流經(jīng)濟學派。

(二)市場至上主義的濫觴——新奧地利學派

現(xiàn)代經(jīng)濟學的另一執(zhí)牛耳者非新奧地利學派莫屬，其繼承了舊奧地利學派的傳統(tǒng)，以極端的個體自由思想為市場原教旨主義提供了更為堅實的理論支持，進而構(gòu)成現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的另一思維和學說來源。奧地利學派形成于1871年門格爾(Menger)《國民經(jīng)濟學原理》的發(fā)表，一戰(zhàn)后其第三代傳人米塞斯(Mises)領(lǐng)導構(gòu)建了新奧地利學派，將其發(fā)展為西方經(jīng)濟學中的一門顯學。新奧地利學派奉學派第四代傳人哈耶克(Hayek)為翹楚，哈耶克本人是極端的反蘇反共主義者，在哲學上推崇康德思想，這在一定程度上源自舊奧地利學派時期便沿襲的反馬克思傳統(tǒng)與其導師米塞斯的影響。門格爾與其弟子龐巴維克(Bohm-Bawerk)在世時便與馬克思進行了關(guān)于勞動價值論的爭論，開創(chuàng)了奧地利學派的反馬克思傳統(tǒng)，并影響了新奧地利學派的意識形態(tài)主張。哈耶克的導師米塞斯與馬克思·韋伯(MaxWeber)領(lǐng)導的德國西南學派關(guān)系頗為密切，在其著作《經(jīng)濟學的認識論問題》中不加掩飾地批評了“(新古典學派與凱恩斯主義者)用牛頓物理學研究質(zhì)量和運動的方法來研究人類的行為”，[27]又在其另一著作《人的行為》中提出合理的經(jīng)濟學方法論應(yīng)當是“人的行動科學”，且將德國西南學派的學說與古典主義經(jīng)濟學家和奧地利學派采用的個人主義分析視為這種方法論的兩個理論來源。這決定了新奧地利學派必然反對任何形式的干涉與計算方法在經(jīng)濟學研究中的運用，即建構(gòu)一種“先驗的”科學，不依賴于歷史經(jīng)驗材料檢驗，進而反對一切實證主義和歷史主義的研究方法。[28]在其看來，將這種方法引入到經(jīng)濟學之中將導致個體與群體的自由意志在精密的計算下?lián)p失殆盡。

四、西方經(jīng)濟學的內(nèi)生矛盾：根植于哲學基礎(chǔ)的邏輯危機

(一)矛盾根源：西方經(jīng)濟學的哲學基礎(chǔ)

西方社會的認知思維源于古希臘的自然法哲學，這同時派生出認識論上的理性主義思維和世界觀上的個人主義思維。[29]這并不意味著西方世界沒有經(jīng)驗主義與集體主義，只是從歷史上看，此二者更多只是作為哲學與社會學研究對象而存在。雖然“不列顛的經(jīng)驗主義者”曾一度與“歐陸的理性主義者”分庭抗禮，但經(jīng)驗主義并未對經(jīng)濟學科發(fā)展與西方主流思維方式產(chǎn)生決定性的影響。當代哲學的開創(chuàng)者康德通過先驗論和實踐理性對經(jīng)驗主義與理性主義進行所謂的調(diào)和，實則也是將感性視為認識的起點，而將理性視為認識的終結(jié)，本質(zhì)上還是堅持了理性主義?？梢哉f，西方世界包括西方經(jīng)濟學在內(nèi)的認知思維，其脈絡(luò)不出理性主義和個人主義之框架，其產(chǎn)物亦為此兩種主義之成果，而其理論與成果則是為此兩種主義作注腳。

一方面，理性主義的深入發(fā)展使得其最終導向了唯理主義,故而其在理論構(gòu)建的過程中始終難以削減深刻的建構(gòu)性烙印，理性主義的勝利尤其在科學革命與近代科學體系的構(gòu)建中大放異彩。正如恩格斯(Engels)(1876年)在《反杜林論》中所批判的：“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護，或者干脆放棄存在的權(quán)利?！盵30]這種思潮使得作為理性外在表現(xiàn)的科學性成為西方學術(shù)研究中極其關(guān)注的部分，一門學科要獲得來自學術(shù)界的認可，必須自證其科學性，這種科學性被認為是符合理性的唯一表現(xiàn)。這直接影響了西方世界對以經(jīng)濟學為代表的社會科學的整體認知，建設(shè)具有自然科學性質(zhì)的社會科學成為社會科學實現(xiàn)科學化的必由之路。古典主義末期以來,主流經(jīng)濟學不僅將資源配置這一原本屬于工程學范疇的研究內(nèi)容作為了研究對象,而且在研究思維上也快速走上了科學主義的技術(shù)化道路,即越來越鮮明的自然科學特征，這一特點在邊際主義學者身上得到了充分的體現(xiàn)，也決定了新古典經(jīng)濟學者致力于構(gòu)建其所謂的“經(jīng)濟生物學”。正是由于這種思維經(jīng)濟學的研究對象具有強烈的物質(zhì)性,又能夠通過數(shù)學工具這樣極具科學與理性特色的表達呈現(xiàn)，源自古希臘的唯理主義追求就水到渠成地逐漸滲透乃至全面支配了現(xiàn)代主流經(jīng)濟學,這種邏輯自洽的效果在于為資本主義制度提供了法理上的合理性，從而為西方經(jīng)濟學者所認可，最終現(xiàn)代主流經(jīng)濟學被打上了濃厚的建構(gòu)理性主義的特質(zhì)烙印。

另一方面，西方文化始終堅持并發(fā)揚個人主義的思維內(nèi)核，這同樣支配了現(xiàn)代西方政治哲學的構(gòu)建，因此在經(jīng)濟政策的選擇上西方世界永遠繞不開對個體自由問題的回答。個人主義萌生于希臘哲學家思考人與自然關(guān)系之初，是自然主義的派生問題，這一認識論自出現(xiàn)以來始終強調(diào)人對自然的支配，映射到社會科學之中，這種工具理性思維構(gòu)成了“經(jīng)濟人”假設(shè)的哲學基礎(chǔ)，進而形成了西方經(jīng)濟學家對于人性論問題的回答與共識。自然主義思維及其派生的科學主義方法論的基本原則在于研究客觀對象，即研究對象需要是從普遍中抽象出的具有代表性的個體，在社會學性領(lǐng)域，這種方法論對社會行為主體的處理方法是基于主體的普遍性，即首先剝離環(huán)境的影響，只關(guān)注其共性且承認其客觀性，由此依賴數(shù)理模型的經(jīng)濟學帝國主義出現(xiàn)。經(jīng)濟學的研究對象重新從物質(zhì)領(lǐng)域拓展到其他社會領(lǐng)域的前提是研究對象的變化并不影響研究工具的普遍適用性，這進而導致了因“經(jīng)濟人”假設(shè)以及理性分析框架的濫用而形成對認識結(jié)果的制約。[31]個人主義經(jīng)過資本主義意識形態(tài)的宣揚而在西方政治哲學中占主導地位,它為個人自由、經(jīng)濟自由以及市場經(jīng)濟提供了支持。在這一點上，奧地利學派在方法論上的個人主義主張更為激進，認為一個集體或者群體不能被看作一個獨立的決策者，集體或者群體只不過是許多個體的組合，[32]即在社會問題的分析上，任何將集體作為一個整體性分析單位都是不合理的，這決定了個人主義與唯理主義的矛盾已初顯端倪。

(二)矛盾表現(xiàn)——西方經(jīng)濟學的內(nèi)在邏輯矛盾

當理性主義和個人主義兩種思維方式同時作用于西方經(jīng)濟學領(lǐng)域，便表現(xiàn)出了內(nèi)在邏輯上難以調(diào)和的矛盾。一方面，在經(jīng)濟理論上，西方經(jīng)濟學根植于建構(gòu)理性主義思維，認為理性是認識的終極，亦可通過理性解決所有的社會現(xiàn)實問題，亦即將數(shù)學中的最優(yōu)化問題引入經(jīng)濟學研究中，以其成果指導現(xiàn)實制度設(shè)計，不僅在梳理推導中實現(xiàn)人類社會的完美均衡,同時意欲將這種基于數(shù)理證明的社會設(shè)計在理論尤其是道德與倫理上實現(xiàn)合理化，這雖然為資本主義制度的合理性進行了背書，但卻不得不要求政府在經(jīng)濟運行中發(fā)揮作用；另一方面，在經(jīng)濟實踐中，西方經(jīng)濟學推崇個人主義，相信社會自發(fā)秩序的完美性，并致力于對這種自發(fā)完美秩序的探索和宣揚,不僅強調(diào)市場過程具有充分的開放性和不確定性,又強調(diào)個體自由的法理性與公理性，以至于反對政府以任何形式對社會經(jīng)濟進行干預(yù)并視其為違背自然正義的，這為個人自由、經(jīng)濟自由，以及市場經(jīng)濟提供了哲學層面的支持。

這種思維邏輯矛盾在經(jīng)濟學說之中便有了更為鮮明的表現(xiàn)，西方經(jīng)濟學始終致力于回答“市場”與“政府”的最優(yōu)關(guān)系問題，其建構(gòu)主義理性思維的根基必然在理論上主張和維護經(jīng)濟計劃，這是理論推演的必然結(jié)果；而其另一大支柱個人主義政治哲學則成為令其理論結(jié)果不安的存在，個人主義對政府這種集體組織對個人理性與自由侵占的天生不安全感形成的價值判斷，使得其在政策主張上無法接受“大政府”取代市場機制作為社會資源配置的唯一方式，必然極力反對政府對自發(fā)市場的干涉，這是在這種價值導向下的必然選擇。一方面，唯理主義思維使得現(xiàn)代主流經(jīng)濟學朝數(shù)理化方向發(fā)展，將推導出更完美的最優(yōu)化模型視為研究中心；同時，雖然個人主義堅持以個人作為問題分析的基本出發(fā)點，可一旦接受了以“經(jīng)濟人”假設(shè)作為對人性論問題的普遍回答并應(yīng)用數(shù)學工具進行模型分析，便會導向合理集體主義的恐慌，導致其成果為計劃經(jīng)濟所用，甚至在理論上支持了經(jīng)濟計劃的存在，在這種思潮下產(chǎn)生了奧地利學派米塞斯在《經(jīng)濟學的認識論問題》之中所做的批判。另一方面，受唯理主義思維影響，通過數(shù)學工具純粹數(shù)理推導得到的經(jīng)濟計劃最直接的實踐便是蘇聯(lián)的計劃經(jīng)濟，以及其在政治上與歷史哲學觀上相應(yīng)的共產(chǎn)主義理念，這又觸動了現(xiàn)代主流經(jīng)濟學家政治立場和社會價值的底線，當共產(chǎn)主義在數(shù)理上或模型上成為可能，如恩格斯所言的在理性的法庭面前完成了為自己存在合理性的辯護，這更是無法為西方經(jīng)濟學家所容許的。于是在理論上，西方經(jīng)濟學的數(shù)理結(jié)果尷尬地支持了“政府”；而在政策實踐中，經(jīng)濟理論的踐行者則不斷推崇自由主義，反對集體主義與國家干預(yù)，全然倒向了“市場”，呈現(xiàn)出政策主張與理論結(jié)果在指導思維層面的背離。

當超越純粹的經(jīng)濟學思維從哲學層面厘清這種固有的邏輯矛盾，在西方世界的政策分析之中，我們便不難理解為什么西方經(jīng)濟學的政策主張往往也在兩個極端之間來回轉(zhuǎn)換：自由主義經(jīng)濟政策在一定時間內(nèi)實現(xiàn)了經(jīng)濟的繁榮，但同樣為日后的危機埋下了種子，即自發(fā)社會秩序在個人不完全理性指導下，不可避免地滑向無序生產(chǎn)與過度競爭，貧富差距、資源浪費等社會問題相繼出現(xiàn)，不得不在建構(gòu)理性下進行以政府干預(yù)為代表的新一輪制度建設(shè)，加強政府干預(yù)，而這種思潮的形成又難免會陷入對馬克思主義與共產(chǎn)主義卷土重來的緊張感，凱恩斯革命和以之為對象的哈耶克批判便是最好的例證。當“理性的自負”充分暴露而市場經(jīng)濟運行平穩(wěn)時,有效市場說因其哲學基礎(chǔ)中個人主義再度萌動而被重提,進而復歸對自然秩序和自由市場的盲從，雖然不同時代均有學者想證明完全自由市場在邏輯上與實踐中的可能，但是從社會歷史角度而言，資本主義的基本矛盾使得經(jīng)濟危機呈現(xiàn)出周期性特點，危機爆發(fā)后經(jīng)濟學界也不無例外地復歸建構(gòu)主義。于是在西方世界的經(jīng)濟史之中，便出現(xiàn)了大蕭條時期哈耶克理論被擱置，而到了滯脹時期，在第一次論戰(zhàn)中勝出的凱恩斯理論又受到相同的待遇；正如已經(jīng)放棄經(jīng)濟學研究多年的哈耶克雖然沒有看到其思想被實踐，但卻收獲了1974年的諾貝爾經(jīng)濟學獎。

這種內(nèi)在邏輯緊張的陰影始終縈繞在西方經(jīng)濟學研究之中，為消除這種內(nèi)在緊張，一代又一代的西方經(jīng)濟學者不斷試圖構(gòu)建一種內(nèi)在穩(wěn)定的市場與政府關(guān)系，而任何一種經(jīng)濟學說的出現(xiàn)，都不得不面臨來自現(xiàn)實與學術(shù)界的雙重挑戰(zhàn)。一方面，現(xiàn)實經(jīng)濟中的政策制定者要求高質(zhì)量的穩(wěn)健經(jīng)濟增長，這是對一門學說在政策層面認可或不認可的根基。另一方面，任何一種學說的出現(xiàn)又都是在爭議與爭論中發(fā)展的，這種爭論常常脫離了經(jīng)濟學的基本研究內(nèi)容，上升到意識形態(tài)領(lǐng)域。一如米塞斯批判的起因并不是特定的經(jīng)濟事實，而是來自理論研究中面臨的新問題——使用一般均衡模型作為分析工具,一些經(jīng)濟學家從中推導出最優(yōu)解，這些成果不僅為計劃經(jīng)濟做了背書，無異于承認了計劃體系在理論邏輯上的自洽性，而且引申出令整個社會理論界深感不安的共產(chǎn)主義可行的結(jié)論。因此，西方經(jīng)濟學熱衷于討論“政府”與“市場”的關(guān)系問題，并不全然是出于技術(shù)上、數(shù)理上的原因，更多的是一種超經(jīng)濟學甚至超經(jīng)濟哲學的意識形態(tài)原因。不同學派的西方經(jīng)濟學者你方唱罷我登場，但是在反共的問題上卻達成出奇的一致，這是根植于其資本主義意識形態(tài)的基本價值認同。

(三)矛盾激化——西方經(jīng)濟學中的資本主義意識形態(tài)恐慌

西方經(jīng)濟學理論通?？梢詣澐譃檎涡缘慕?jīng)濟理論、主干性的經(jīng)濟理論和基礎(chǔ)性的經(jīng)濟理論。[33]當具有強政治性的政治性經(jīng)濟理論和弱政治性的基礎(chǔ)性經(jīng)濟理論同時應(yīng)用于具體問題的分析時，資本主義意識形態(tài)的恐慌便出現(xiàn)了。蘇聯(lián)模式是世界經(jīng)濟史中無法繞開的議題，蘇聯(lián)的特殊性在于在帝國主義環(huán)抱的歐洲世界中出現(xiàn)了第一個社會主義國家、“歐洲東端”“帝國主義最薄弱的鏈條”“社會主義”“集權(quán)政治”，這些特征中任意一個都足夠讓蘇聯(lián)成為西方經(jīng)濟學研究的熱點與焦點。長期以來，西方經(jīng)濟學研究陣營中并不把蘇聯(lián)的經(jīng)濟模式視為西方經(jīng)濟學成果的一部分，但毋庸置疑，蘇聯(lián)的經(jīng)濟政策完全符合政府干預(yù)的范式，甚至在哈耶克(1944年)看來，在壓迫自由市場的本質(zhì)上，凱恩斯主義大行其道，羅斯福新政與蘇聯(lián)模式并無本質(zhì)的區(qū)別，政府干預(yù)自由市場的后果，只會以極權(quán)主義收場。[34]因此，西方經(jīng)濟學者對蘇聯(lián)模式的批判始終無法以一種純經(jīng)濟學的無附加意識形態(tài)的方式給出，這種超越經(jīng)濟學本身的意識形態(tài)恐慌，更進一步激化了西方經(jīng)濟學根植于哲學基礎(chǔ)又表現(xiàn)在學說與政策對立之中的邏輯矛盾。

國內(nèi)外不少主流經(jīng)濟學擁躉往往持批判蘇聯(lián)而鼓吹新古典主義經(jīng)濟學的態(tài)度，無異于罔顧二者在本質(zhì)上并無差別甚至同源的特性。美國桑塔費學派的鮑爾斯(Bowles)認為他在哈佛大學教授研究生的“微觀經(jīng)濟學”課程簡直就是1969年在哈瓦那教授的“計劃經(jīng)濟”課程的翻版。[35]熊彼特(Schumpeter)則更直接地批評二者均為“李嘉圖惡習”的產(chǎn)物。[36]

蘇聯(lián)模式下的計劃經(jīng)濟背后以龐大的數(shù)學家與經(jīng)濟學家團隊的冗雜工作為支撐，以線性規(guī)劃為代表的數(shù)理方法也在蘇聯(lián)特殊的歷史背景下獲得了突破性的發(fā)展，這顯然是蘇聯(lián)學者主觀上努力將理性主義尤其是理性預(yù)期假設(shè)應(yīng)用到計劃經(jīng)濟之中，可以說，蘇聯(lián)模式的社會主義本就是理性主義思維的一種必然延續(xù)。理性預(yù)期假說中的關(guān)鍵假設(shè)在于完全信息而非完全競爭，因此起碼在方法和技術(shù)層面，任何以不具備理性色彩為中心而對蘇聯(lián)計劃經(jīng)濟施加的批判，都是有失公允的。那么，蘇聯(lián)模式的失敗應(yīng)同樣被視為政府干涉模型所要面對的質(zhì)疑，而不僅僅是對共產(chǎn)主義的質(zhì)疑。

對蘇聯(lián)模式的批判再次提供了一個很好的例證，理論與政策上的背離使得現(xiàn)代經(jīng)濟學越來越發(fā)展成一種邏輯上和數(shù)學上的游戲，學者們致力于構(gòu)建一個又一個愈加完美而精密的數(shù)理模型，卻僅僅能夠?qū)崿F(xiàn)基本假設(shè)內(nèi)的邏輯自洽，回答現(xiàn)實經(jīng)濟問題則成為了理論的短板，尤其是將適用背景從西方世界變更為社會主義的中國。為了掩飾這種超越了經(jīng)濟研究的意識形態(tài)分歧，掩飾經(jīng)濟學呈現(xiàn)出的這種庸俗化與淺薄化特征，諾貝爾經(jīng)濟學獎被過分或故意地高估了。諾貝爾獎作為一門自然科學類獎項，引入經(jīng)濟學之初便是認為經(jīng)濟學已經(jīng)是一門自然科學，或起碼在經(jīng)濟學的研究方法內(nèi)部已經(jīng)具備部分自然科學的特征。因此，當以建立新的模型為特征的諾獎得主大放異彩之后，對諾獎評判標準的高估使得建構(gòu)主義思維與數(shù)理化特征便成為經(jīng)濟學發(fā)展的潮流，而前代經(jīng)濟學家以思辨為核心的思想精髓相應(yīng)地被低估而擱置了。

五、建設(shè)中國特色社會主義政治經(jīng)濟學

西方現(xiàn)代社會科學上溯希臘時代精神源流，伊始于文藝復興，蓬勃于啟蒙運動，不同歷史與現(xiàn)實背景孕育了不同的經(jīng)濟思想流派，這也為我國的經(jīng)濟研究提供了有益的經(jīng)驗借鑒。中華文明源遠流長，不論在歷史還是在當代都取得了舉世矚目的經(jīng)濟成果，進入改革開放新紀元，亦應(yīng)出現(xiàn)基于中國特色社會主義建設(shè)實踐的經(jīng)濟學體系。2015年12月21日的中央經(jīng)濟工作會議提出“要堅持中國特色社會主義政治經(jīng)濟學的重大原則”，該項原則首次出現(xiàn)在中央級別的會議上，點明并引領(lǐng)了我國經(jīng)濟學發(fā)展建設(shè)的目標與原則，也敦促學界對如何認識西方經(jīng)濟學這一認識論問題提出了新的要求。個人主義與唯理主義建構(gòu)了西方思維，但是資本主義制度并不是其二者必然的產(chǎn)物。尤其關(guān)于“政府”與“市場”的關(guān)系，如果延續(xù)西方經(jīng)濟學者過分關(guān)注意識形態(tài)分歧的思維桎梏，那么便只能繼續(xù)糾纏于此般無解的死局——西方式二元對立的邏輯決定了任何一個經(jīng)濟學家的理論總是只能在“市場”與“政府”之間擇一而從。2014年，在經(jīng)濟學家楊小凱逝世十周年的討論會上，林毅夫和張維迎就二者的關(guān)系問題展開了激烈的討論，國內(nèi)學者已經(jīng)預(yù)感到，面對當代中國經(jīng)濟發(fā)展的歷史進程與現(xiàn)實狀況，經(jīng)濟學理論發(fā)展最重要的任務(wù)，并不是解決市場需不需要管理的問題，也不是解決市場需要何種管理的問題，而是如何突破傳統(tǒng)的市場經(jīng)濟理論，發(fā)展出包含政府行為在內(nèi)的有管理的市場經(jīng)濟學理論以解釋和指導現(xiàn)實經(jīng)濟發(fā)展。[37]

政府、市場以及意識形態(tài)的關(guān)系，在我國思想界的討論由來已久。1992年，鄧小平南巡講話時就以“計劃經(jīng)濟不等于社會主義，資本主義也有計劃；市場經(jīng)濟不等于資本主義，社會主義也有市場；計劃和市場都是經(jīng)濟手段”做了定調(diào)。[38]如果拋開意識形態(tài)分歧，堅持以人民為中心的發(fā)展思想，那么“政府”與“市場”不過都是資源配置的方式，經(jīng)濟學研究的重點也應(yīng)當是建立什么樣的政府與什么樣的市場以更好地解放和發(fā)展生產(chǎn)力，提高人類福祉，而非執(zhí)著于共產(chǎn)主義與資本主義的爭論。這也是為什么習近平總書記多次公開強調(diào)“我們政治經(jīng)濟學的根本只能是馬克思主義政治經(jīng)濟學”。[12]

正如前文所述，作為一種認識的經(jīng)濟理論理應(yīng)來源于具體歷史背景中的社會實踐之中，如此才能更好地指導實踐。西方經(jīng)濟學曾長期指導西方乃至世界的物質(zhì)與精神文明建設(shè)，這是其應(yīng)當被正視的歷史貢獻。但是，西方經(jīng)濟理論無法就中國經(jīng)濟奇跡給出全面適宜的解釋，也是不爭的事實。而當今西方經(jīng)濟理論與中國經(jīng)濟理論的沖突，很大一部分來源于超越純粹經(jīng)濟研究內(nèi)容的意識形態(tài)矛盾，顯然違背了實事求是的原則。因此，未來中國經(jīng)濟學的構(gòu)建，也勢必基于中國經(jīng)濟的成功實踐，旨在講好中國故事，解決中國問題。

同時，面對根植于西式思維的西方經(jīng)濟學能不能解決中國問題，“政府”和“市場”在我國應(yīng)當是怎樣一種關(guān)系，如何重建好或者尋找到講好中國經(jīng)濟學故事的哲學與方法論基礎(chǔ)，理應(yīng)是我國學者慎思之問題。應(yīng)當認識到，西方經(jīng)濟學的沒落是一種歷史的必然，這種必然并不是說明其在兩百多年的發(fā)展歷程中孕育出的理論成果失去了價值，恰恰相反，這種沒落說明了世界經(jīng)濟學研究的發(fā)展方興未艾，以中國經(jīng)濟學為代表的更具多元化、特色化的經(jīng)濟學研究正在汲取西方經(jīng)濟學經(jīng)驗成果的基礎(chǔ)上努力填補其空白，從而增進對經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋與認識，這與我國致力倡建的“人類文明共同體”精神是一致的。以經(jīng)濟學為代表的社會科學研究，應(yīng)當以直面現(xiàn)實、尊重現(xiàn)實為前提 ，而不應(yīng)拘泥于理論、學派、稱謂上的爭論探討，墨守成規(guī)而不敢越雷池一步。早在上世紀末，葉坦就對西方經(jīng)濟學是否具有普遍性問題提出了質(zhì)疑，指出經(jīng)濟學的發(fā)展宜多元化，而不宜單一化、簡單化，并提出尋根“中國經(jīng)濟學”于中國傳統(tǒng)經(jīng)濟“經(jīng)濟之學”思想的新世紀學術(shù)研究展望。[39]程霖等指出，“中國經(jīng)濟學應(yīng)至少滿足以下標準：中國經(jīng)濟學人以馬克思主義為指導，批判吸收各種已有經(jīng)濟思想并實現(xiàn)創(chuàng)新，致力于揭示中國經(jīng)濟規(guī)律，解釋中國經(jīng)濟問題，指導中國經(jīng)濟發(fā)展，并尋求更具一般性和廣泛解釋力的理論提煉，最終形成一套內(nèi)在邏輯自洽的理論體系”。[40]綜上所述，盲目排斥乃至摒棄現(xiàn)有的經(jīng)濟學理論與相對成熟的學科體系并不可取，科學的態(tài)度是重新審視我國傳承了數(shù)千年的中華物質(zhì)與精神文明，同時對西方經(jīng)濟學的成果批判認識、批判繼承，兼收并蓄建設(shè)中國特色社會主義政治經(jīng)濟學，揭示我國經(jīng)濟發(fā)展的特點與規(guī)律，解釋和驗證我國經(jīng)濟成果的背后機理，提煉和總結(jié)我國經(jīng)濟建設(shè)探索中的理論與實踐成果，構(gòu)建面向歷史、面向時代的更具包容性與解釋力的全新經(jīng)濟學體系。